П. П. Румянцева Издательство Томского университета

Вид материала

Документы

Содержание Похоронный обряд зороастризма: традиции и современность Методологические и историографические вопросы истории Мнение ученых «норманнская проблема» и современная художественная литература Сенявская Е.С. Северокорейский ядерный кризис в работах российских исследователей Развитие представлений о пространстве и времени на ранних этапах человеческого развития Е.М. Мелетинским Личность бориса годунова в оценке н.и. костомарова Новая и новейшая история

Подобный материал:

• Редакционно-издательским советом Томского политехнического университета Издательство, 1434.78kb.
• Редакционно-издательским советом Томского политехнического университета Издательство, 3189.24kb.
• Редакционно-издательским советом Томского политехнического университета Издательство, 2424.52kb.
• Редакционно-издательским советом Томского политехнического университета Издательство, 2585.19kb.
• Редакционно-издательским советом Томского политехнического университета Издательство, 1488.99kb.
• Методические указания для преподавателей Издательство Томского политехнического университета, 882.32kb.
• М. В. Иванова Томск: Издательство Томского политехнического университета, 2008. 177, 2610.26kb.
• Конспект лекций Рекомендовано в качестве учебного пособия Редакционно-издательским, 1023.31kb.
• Учебное пособие Издательство Томского политехнического университета 2009, 1079.58kb.
• Учебное пособие Издательство Томского политехнического университета Томск 2007, 1320kb.

В.Д. Харитонова

ПОХОРОННЫЙ ОБРЯД ЗОРОАСТРИЗМА: ТРАДИЦИИ И СОВРЕМЕННОСТЬ


Дано сравнение погребального обряда зороастризма в Иране в VII–VI вв. до н. э. и в России в наши дни на примере деятельности общины Санкт-Петербурга. Для сравнения описаны обряд похорон и подготовки к похоронам, а также церемония поминок.

Ключевые слова: зороастризм, погребальный обряд, зороастрийская община Санкт-Петербурга


Современная религиозная жизнь России представлена широким кругом конфессий, важное положение среди которых занимает зороастризм – религиозное учение, возникшее в Средней Азии приблизительно в VII в. до н. э. и названное так по имени своего основателя Заратуштры (в греческой передаче Зороастра). Зороастризм принял формы, во многом непохожие на религии других народов древнего Востока. Основная мысль зороастризма – резкий дуализм темного и светлого начал, который представляет собой необычное явление для древних религий. Такого дуализма не было в религиях Китая, Японии, Индии, он слабо заметен в религиях Египта и Месопотамии. Этим религия иранцев выделяется из других религий мира, вызывая научный интерес исследователей. Этический характер различных религиозных обрядов также выделяет зороастризм из числа других религий. Особенно заметен он в похоронных обрядах и культах данной религии. Очевидно, что похоронный обряд претерпел ряд трансформаций с течением времени, что приводит к проблематике доклада, которая состоит в попытке объяснения особенностей захоронения зороастрийцев в России на примере деятельности зороастрийской общины Санкт-Петербурга.

Зороастризм только в XVIII в. стал интересовать европейскую науку и в конце XIX в. – отечественных историков. Изучение зороастризма в советский период происходило в контексте истории и археологии Ирана, а также лингвистики (И.М. Дьяконов, Э.А. Грантовский, Е.А. Дорошенко). Религиозный аспект стал предметом рассмотрения в последние десятилетия. Именно этим объясняется появление таких работ, как «Смерть и похоронный обряд в исламе и зороастризме» А.А. Хисматуллина и В.Ю. Крюковой, «Погребальные обряды зороастрийцев» М. Мейтарчияна. При написании работы использовался также русский перевод «Авесты», работа английской исследовательницы М. Бойс «Зороастрийцы. Верования и обычаи».

Как было сказано выше, в основе положений зороастризма лежит концепция дуализма, в которой борьба доброго и злого начал обострена до предела. Жизнь в этой концепции рассматривается как благое начало, предоставленное Ахура-Маздой, а смерть – зло, исходящее от Ангро-Майнью. Пока человек жив – он олицетворяет благое начало, но если он умирает, то его труп становится выражением злого начала, так как смерть согласно зороастризму есть зло [1. С. 55]. Этим обусловлена специфика похоронного обряда иранцев, который с языческих времен представлял собой обычай выставления тел, известный позднее у зороастрийцев. Известно, что после реформ Зороастра обряд похорон стал представлять собой захоронение зороастрийцев в астодане, так называемой башне молчания. Труп помещали в сидячем положении на краю погребальной площадки (дахмы) и закрепляли его за ноги и волосы, чтобы звери или птицы, растерзав тело, не могли унести останки. Когда птицы и звери съедали мясо, а кости под влиянием солнца полностью очищались, тогда их сбрасывали в башню молчания [2. С. 23]. Этот обряд, как и все обряды зороастрийцев, связанные со смертью и погребением, соблюдался строго и скрупулезно. В Авесте на вопрос правоверных зороастрийцев, как поступить с умершим зимой человеком, говорится: «В каждом доме, в каждом поселении пусть возведут три помещения для мертвых». Помещения должны быть «достаточно высокими, чтобы не задевать головы стоящего человека, вытянутых ног, протянутых рук – таково правильное помещение для мертвых. Там положат труп на две ночи, три ночи, на месяц пока не полетят снова птицы, не зацветут растения, скрытые воды не побегут и ветер высушит землю. Тогда почитатели Ахура-Мазды выставят тело на солнце» [1. С. 57].

Прикасаться к покойнику могли только насассалары, мойщики трупов, они обмывали тело, надевали на него белый саван и пояс, складывали руки на груди. Для всех других прикосновение к усопшему влекло длительный обряд очищения; близкие могли только издали смотреть на покойного. В течение трех дней и трех ночей, пока покойник не был похоронен, служители культа и родственники читали молитву. Только на четвертые сутки, когда считалось, что душа усопшего переселилась в загробный мир, с восходом солнца совершался обряд погребения. Также была обязательна церемония поминок по усопшему. Траур соблюдается в течение разных сроков, в зависимости от степени родства. Первые поминки происходят сразу после похорон. Поминки повторялись на десятый и тридцатый день, затем через год и позднее. На поминках читались молитвы, употреблялись различные пища и напитки, жертвовались деньги в пользу бедных. Поминки устраивались для того, чтобы умилостивить духов всех родов, порадовать душу покойного и позаботиться о спасении своей души. По мнению М. Бойс, поминая близких, каждый человек несет ответственность за набожность своей души [2. С. 40].

Санкт-Петербургская община возникла в 1994 г. и на сегодняшний день является единственной официально зарегистрированной зороастрийской общиной России. Деятельность общины включает лекции, издание книг и журналов, комментирование священных текстов, организацию семинаров. Ее члены принимают активное участие в различного рода конгрессах, конференциях, семинарах как на государственном, так и на мировом уровне, имеют контакты с общинами других стран. В общине празднуются основные зороастрийские праздники и проводятся обязательные для исполнения ритуалы. Обряд похорон в зороастрийской общине Санкт-Петербурга на сегодняшний день представляет собой ингумацию в могилу с зацементированными стенками, чтобы избежать осквернения земли. Перспективным методом ее членам представляется также и электрическая кремация. Традиционно иранский подход воспринимает метод кремации как недопустимый из-за осквернения огня как священной стихии, но данный вид кремации предполагает использование электрического тока, а не огня, а потому допустим.

Также необходимо соблюдение правил несоприкосновения с покойником, применения ритуального отчуждения от совместного участия в богослужении на срок, зависящий от степени родства с покойным. Применяется очищение от ритуальной нечистоты – ритуал Барашнум с очищением мантрами Видевдата и нашатырем (аналог гамеса – бычьей мочи, традиционно использующейся зороастрийцами в этих целях). Церемония поминок представляет собой зажигание светильников и чтение поминальных молитв для облегчения посмертной участи усопшего. Первые поминки традиционно происходят сразу после похорон, а затем повторяются на десятый и тридцатый день, позднее происходит поминание только в годины [3]. Следует также отметить, что в настоящее время многим членам общины приходится решать для себя морально-этические проблемы в случае похорон родственников другого вероисповедания и сочетать их с соблюдением обрядов, соответствующих ритуальным нормам зороастризма.

Таким образом, можно заметить некоторые изменения, произошедшие в обрядовой практике в современной зороастрийской общине в России. Например, захоронения в башнях молчания заменены ингумацией либо электрической кремацией, вместо гамеса используется нашатырь. Это, вероятно, обусловлено отдаленностью общины от Ирана, где в некоторых районах ортодоксальный зороастризм сохраняется неизменным и в наши дни, а также небольшой численностью общины Санкт-Петербурга (около 60 человек), которая не позволяет проводить обряды в полном соответствии канонам религии. Однако следует отметить, что суть погребального обряда зороастризма о неосквернении благого начала и священных стихий – земли, огня и воды – соблюдается. Тела, нечистые из-за смерти, не соприкасаются с благими творениями, а устраняются от них. Так в истории религии проявляется преемственность идей; и эта ключевая идея зороастризма продолжает существовать в религиозном учении, которое сохраняет влияние в наши дни.


Литература

1. Дорошенко Е.А. Зороастрийцы в Иране (Историко-этнографический очерк). – М., 1982.
   
2. Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи / пер. с англ. И.М. Стеблин-Каменского. – М., 1988.
   
3. Зороастрийская община Санкт-Петербурга. Обрядовая практика [Электронный ресурс]. Режим доступа: ссылка скрыта, свободный (дата обращения 12.03.2010).
   

МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ И ИСТОРИОГРАФИЧЕСКИЕ ВОПРОСЫ ИСТОРИИ


К.А. Жарчинская

ВОСПРИЯТИЕ АКАДЕМИЧЕСКОЙ ИСТОРИИ ПРЕДСТАВИТЕЛЯМИ СООБЩЕСТВА, ЛОЯЛЬНОГО К СЛАВЯНО-АРИЙСКОЙ И ГИПЕРБОРЕЙСКОЙ ИДЕЕ, НА ПРИМЕРЕ ТОМСКОЙ

АУДИТОРИИ 2009 г.


Рассматриваются некоторые аспекты феномена арийско-гиперборейского этноисторического мифа в современной отечественной культуре, связанные с его содержанием, предпосылками, предназначением, а также с образом академической истории в сознании разделяющих его людей. Данные по «конфликту науки и мифа» приводятся на основании анкетирования посетителей томского музея славянской мифологии.

Ключевые слова: этноисторическое мифосознание, арийский миф.


В 1990-е гг. значимым явлением в отечественном сообществе авторов и почитателей литературы в жанре фольк-хистори [1] становится арийско-гиперборейский этноисторический миф. Это альтернативная версия древней истории протославян, в которой они отождествляются либо с одними из первых потомков легендарных прародителей индоевропейцев (например, гиперборейцев или атлантов), длительное время устойчиво хранивших качества предков в «генетической памяти», либо с самими протоиндоевропейцами. Часто этой версии истории свойственна идея о нравственном, духовном, иногда, физическом преобладании славян над другими народами. В частных случаях в произведениях творцов славяно-арийского и гиперборейского мифа встречаются идеи чуждости и опасности для России «западного» пути развития, неполноценности современного общества, элементы конспирологической теории (идеи о «мировой закулисе» и «жидомассонском заговоре» против арийских народов). В отечественной литературе конца 1970-х гг. эта мифологема нашла яркое отражение в работе В.Н. Емельянова «Десионизация» (1979 г.). В 1990-х гг. тему «жидомассонского заговора» продолжает развивать В.А. Истархов в «Ударе русских богов», четырежды переизданной с 1997 г. и до сих пор не признанной экстремистской книгой по всей территории РФ. Так, в частности, 8 апреля 2009 г. судья Верх-Исетского (Екатеринбург) районного суда отказала в удовлетворении заявления прокуратуры о признании вышеупомянутой книги Истархова экстремистской литературой. Не стали признавать книгу экстремистской и в Ростове-на-Дону (признав существование книги «правом издателя на произведение»). В отношении факта продажи и распространении книги было возбуждено дело по ст. 282 ч.1 УК РФ прокуратурой Саратовской области [2] (2007 г.) и Нагатинской прокуратурой Московской области (2006 г., после нападения А. Копцева с ножом на прихожан местной синагоги) [3]. 19 марта 2009 г. книга официально признана экстремистской в Архангельской области [4].

Отмечаются элементы теории катастроф, например, гибель атлантической цивилизации в интерпретации А.И. Барашкова (Асова) в его книге «Атлантида и Древняя Русь» [5]. Идеологи политизированного направления этого течения общественной мысли призывают к объединению множества современных этносов на основании общего «великого прошлого». Масштаб предлагаемой интеграции может быть разным – от ставшей уже классикой формулы «восточные славяне+индусы» до объединения почти по всей территории Евразии, в обосновании правомерности которого появляются, например, теории об арийском происхождении корейцев.^. Имеется в виду книга Г. Югай «Арийство и семитизм евразийских народов» [6]. В 1999 г. известный отечественный исследователь этой проблемы сотрудник ИЭА РАН В.А. Шнирельман отметил, что статус «арийцев» «кажется привлекательным многим этнонационалистам – от русских и украинских до осетинских и таджикских» [7. C. 131]. Согласно его концепции суть привлекательности идеи происхождения именно от «Ариев» заключается в том, что арийцы считаются одной из древнейших этнокультурных общностей, обладающей несомненными признаками высокоразвитой цивилизации, группой, прошедшей по территории большой протяженности, прививая на этом пути иным – отсталым – народам цивилизационные признаки. Последняя мифологема позволяет обосновывать претензии современных государств – «наследников арийцев» на внешнеполитическое влияние и те или иные территории. «Древность» и «цивилизованность» повышают значимость данной страны в глазах остальных – менее древних – народов, ее роль и место в современной этнополитической реальности.

Распространению подобных идей на постсоветском пространстве способствуют как историко-культурные и политические предпосылки (распад СССР, идеологический кризис и погружение значительной части исторического знания в сферу массовой культуры) [1], так и некоторые личностные факторы, обусловливающие приверженность людей к мифологизированной истории (переживание человеком неполноценности современного образа истории его этноса, архетип «свой – чужой»).

Важной функцией современного этноисторического мифа является доступное объяснение явлений и процессов, происходящих в реальности. То есть он занимает ту нишу, в которой призваны работать историки-профессионалы. Объясняющая (объяснительная) функция мифа – дать ответ на значимые вопросы бытия: «Кто мы?», «Откуда мы родом?», «Кто наши предки?», «Почему история движется так, а не иначе?», «Почему происходят те или иные явления в жизни нашей страны?», «Каково происхождение тех или иных обычаев и традиций современности?», другими словами, сконструировать устойчивый образ реальности в мировоззрении человека. Каков образ этноисторической реальности в трудах современных мифотворцев отечественной арийской идеи, мы уже упоминали выше. Противоречия традиционной историографии и идей, пропагандируемых в литературе «фольк-хистори», очевидны. Но люди, лояльные к арийской и гиперборейской теории происхождения славян, зачастую отвергают академическое знание.

В целях выяснения причин этого явления в июне–сентябре 2009 г. мной был проведен опрос среди сообщества посетителей Томского музея славянской мифологии. В анкету входили вопросы, предполагающие развернутое письменное рассуждение респондента об его образе древнейшей истории России, ее историческом пути, об отношении к «Книге Велеса» и литературе об истории и культуре славян, являющейся, по его мнению, наиболее интересной и правдивой. Вопрос, относящийся к предмету данной публикации, был поставлен следующим образом: считаете ли вы, что советская и/или современная историческая наука исказили образ прошлого? Почему? Исследование показало, что для людей, приверженных к мифологизированному образу истории, существуют следующие группы причин недоверия академическому знанию (курсивом – цитаты из анкет):

– Уверенность в том, что историки всегда преднамеренно искажают знание о прошлом, а история пишется под правящий класс, являясь не научным знанием, а «политикой, опрокинутой в прошлое». «И советская и современная историческая наука исказили образ прошлого. Так делают все исторические науки»; «…выгодно искажать историю, исходя из политических соображений».

– Представление о том, что образ прошлого был искажен в советское время: «Во второй половине 20 века советскими историками больше внимания уделялось идеологии тоталитаризма…»; «Советское время пыталось создать свой путь, в котором нет места различиям».

– Уверенность в том, что искажение истинной истории славян началось с периода христианизации Руси: «Не секрет, что искажение русско-славянской истории началось непосредственно с крещения Руси»; «Со времен христьянизации Руси каждый правящий класс переписывает историю в угоду своих интересов».

В ответах на вопрос о «Книге Велеса» встретились и такие мнения о причинах противоречия академической истории с «истинным знанием»:

– Мнение ученых о фальсификации «Книги Велеса» – заговор.

– Ученые пока не обладают достаточными доказательствами для использования «Книги Велеса» в качестве исторического источника, когда доказательства будут найдены, противоречия исчезнут.

Более половины людей, заполнивших анкеты в Томском музее славянской мифологии, мотивировали недоверие к академической истории уверенностью в том, что ее пишут не историки, а политики. В целом не доверяют «другой истории» – академической или библейской – около 80–90% из них. Ученые, с точки зрения респондентов, либо преднамеренно искажают историю, исходя из политических соображений, либо в вопросах «славянских древностей» пока еще недостаточно компетентны. Зато историческая мифология в силу присущих ей «остросюжетности» и тяге к разгадыванию многочисленных тайн по-прежнему весьма привлекательна.


Литература

1. Володихин Д. Феномен фольк-хистори // Международный исторический журнал [Электронный ресурс]. 1999. № 5. / «Махаон», интернет-издание. Режим доступа: ссылка скрыта, ISSN 1606-6502, свободный.
   
2. Бочарова С. В Саратове начато книжное дело // Независимая газета [Электронный ресурс]. 2007. 27 июня. Режим доступа: ссылка скрыта, свободный.
   
3. Пчелинцев А., Ряховский В. Обращение Славянского правового центра к генеральному прокурору РФ Юрию Чайке по поводу запрета экстремистской литературы, чтение которой привело к нападению на московскую синагогу на Большой Бронной // Славянский правовой центр. Пресс-релиз [Электронный ресурс]. 2006. 29 июня. Режим доступа: ссылка скрыта, свободный.
   
4. Архангельская прокуратура признала экстремистской книгу Истархова «Удар русских богов // Интерфакс-Религия-Национальные религии. Новости. Архангельск [Электронный ресурс]. 2009. 19 марта. Режим доступа: ссылка скрыта, свободный.
   
5. Асов А. Атлантида и Древняя Русь. – М., 2001.
   
6. Югай Г. Арийство и семитизм евразийских народов. – Москва; Алматы, 2004.
   
7. Шнирельман В. Национальные символы, этноисторические мифы и этнополитика // Теоретические проблемы исторических исследований». – М., 1999. Вып. 2.
   

В.В. Каратовская

«НОРМАННСКАЯ ПРОБЛЕМА» И СОВРЕМЕННАЯ ХУДОЖЕСТВЕННАЯ ЛИТЕРАТУРА

(НА ПРИМЕРЕ РОМАНА Б.Л. ВАСИЛЬЕВА «ВЕЩИЙ ОЛЕГ»)


Исследуется вопрос об изменении исторического сознания современного российского общества в фокусе решения «норманнской проблемы». Проанализировав решение варяжского вопроса в романе Б. Л. Васильева «Вещий Олег», автор отмечает, что высокая востребованность подобных исторических романов может свидетельствовать о вызревании чувства адекватной национальной идентификации в современном российском обществе.

Ключевые слова: миф, история, самосознание, нация, норманны.


Мифотворчество является неизбежной составляющей развития как научного, так и художественного знания. Особенно ярко это проявляется на примере «норманнской проблемы», которая имеет глубокие идеолого-политические обертоны в историческом сознании. В этой связи для историка важен вопрос: изменилась ли природа мифотворчества в общественном и профессиональном историческом сознании? Не останавливаясь на изменениях данного явления в профессиональном знании, неоднократно привлекавших внимание исследователей [1. C. 13–15; 2. C. 105–115], обратимся к вопросу об изменениях в историческом сознании современного российского общества в фокусе решения «норманнской проблемы». При ответе на данный вопрос особое значение имеют произведения художественной литературы, посвященные теме возникновения Древнерусского государства, поскольку художественный текст является «неотъемлемой частью культуры своей эпохи», «специфической формой выражения массового сознания» и, одновременно, «действенным инструментом воздействия на общественную ментальность» [3. C. 26].

Особый интерес для историка представляет отражение «норманнской проблемы» в романе Б.Л. Васильева «Вещий Олег», входящем в масштабный цикл произведений автора о князьях Древней Руси. Данный роман на сегодняшний день является образцом художественного воплощения темы возникновения Древнерусского государства по широте охвата исторического материала, мастерству исполнения и объему произведения. Сложившийся в постсоветские годы новый информационно-культурный фон создал условия для пересмотра путей решения «варяжского вопроса», и Б.Л. Васильев впервые публикует произведение в 1996 г. Многочисленные переиздания романа в последние годы являются свидетельством его неослабевающей популярности и актуальности в современном российском обществе. Обращение к данному произведению может дать историку срез культурного сознания, преобладающего не только в художественной среде, но и в современной российской читающей аудитории, в которой этот срез является востребованным.

К узловым моментам в исторических построениях Б.Л. Васильева можно отнести вопрос об этнической принадлежности «варягов» и осмысление роли неславянского, иноплеменного элемента в образовании древнерусской государственности. «Варяги» и «викинги» в романе являются синонимичными терминами, обозначающими «разноплеменную вольнолюбивую ватагу» воинов-наемников, преимущественно скандинавского происхождения, каждый из которых «исчезает с дымом костров в чужой стране» и «может стать повелителем не по рождению своему», а «опираясь на собственный меч» [4. С. 48–49]. Варягами становились, по мнению автора, принося конунгу клятву на верность и «отрешившись от племени и рода своего». Показательно и то, что автор создает сложную, но достаточно стройную картину расселения древнегерманских племен, «оттесненных готами в глухие восточные леса и степи Европы» [4. С. 349], многое перенявших у славян и живущих в основном по славянскому обычаю. Писатель неоднократно подчеркивает роль иноплеменного элемента как катализатора процессов объединения славянских племен и государствообразования, сравнивая древнегерманское племя русов с мощной рекой, влившейся в славянское море и впоследствии оставившей напоминание о себе лишь в названии Русь [4. С. 337, 420].

Подобная позиция автора согласуется с накопленным багажом историко-психологических знаний о механизмах формирования раннесредневековой государственности. Описывая общество, находящееся на последней стадии родоплеменного строя в эпоху военной демократии, Б.Л. Васильев показывает в романе как предпосылки для складывания государственности на местной, славянской почве (появление славянских князей с небольшими дружинами), так и ускорение этого процесса «инородным» элементом (приглашение Великим Новгородом на княжение конунга Рюрика с его варяжской дружиной и оказание варягами военной помощи славянам). К безусловным историческим «находкам» писателя относится и попытка показать в романе особенности психики вождей в варварском обществе. На примере деятельности как конунгов Рюрика и Олега, так и славянских князей Б.Л. Васильев показывает основные ценностные установки любого раннесредневекового военного предводителя – властное самоутверждение как сильных и удачливых, при слабой рациональной рефлексии. Подобные историко-психологические особенности неоднократно отмечались исследователями [5. С. 85–142], однако преимущественно ускользали от внимания авторов художественных текстов. К примеру, для советского исторического романа было характерно противопоставление ментальных особенностей двух этносов (отчасти объясняемое духом выигранной войны и самосознанием народа-победителя): «великодушных, дружелюбных, верных Родине, веселых и честных» славян и «хитрых, недоверчивых, беспощадных, безродных и беспринципных» норманнов [6. С. 19, 158, 438–447].

Изложенная в романе «Вещий Олег» позиция Б.Л. Васильева по варяжскому вопросу, в корне противоречащая господствующим в советской историографии представлениям об автохтонном происхождении древнерусской государственности и нашедшая широкий отклик у современной российской читающей аудитории, заслуживает безусловного внимания историков и нуждается в дальнейшем изучении. Усиление интереса к варяжскому вопросу в художественном творчестве, начиная с эпохи Екатерины Великой, традиционно является индикатором роста национального самосознания и патриотических настроений в обществе, и высокая востребованность исторических романов, подобных «Вещему Олегу» Б.Л. Васильева, может служить свидетельством вызревания чувства адекватной национальной идентификации в современном российском обществе.


Литература

1. Николаева И.Ю. Историческое мифотворчество в современном образовательном процессе российской школы // Преподавание истории и обществознания в школе. 2008. № 6.
   
2. Николаева И.Ю. Национальное самосознание и национальные мифы как проблема современного учебно-образовательного процесса // Вестник Томского государственного университета. Серия: История. – 2008. № 2 (3).
   
3. Сенявская Е.С. «Низкие» жанры художественной литературы как историко-психологический источник // Художественная литература как историко-психологический источник: материалы XVI Международной научной конференции. – СПб., 2004.
   
4. Васильев Б.Л. Вещий Олег. – М., 2003.
   
5. Николаева И.Ю. Проблема методологического синтеза и верификации в истории в свете современных концепций бессознательного. – Томск, 2005.
   
6. Иванов В.Д. Повести древних лет. – Л., 1985.
   

А.А. Коломина

СЕВЕРОКОРЕЙСКИЙ ЯДЕРНЫЙ КРИЗИС В РАБОТАХ РОССИЙСКИХ ИССЛЕДОВАТЕЛЕЙ


Ппредставлена краткая историография первого и второго ядерных кризисов на Корейском полуострове. Для анализа были выбраны работы российских авторов, рассматривающих разные аспекты северокорейской ядерной проблемы. Среди вопросов, затронутых автором, подписание Рамочного соглашения США и КНДР, сохранение безопасности в АТР, шестисторонние переговоры и история создания ядерных объектов на территории Северной Кореи.

Ключевые слова: ядерный кризис, Корейский полуостров, безопасность, шестисторонние переговоры.


Ядерный кризис на Корейском полуострове вызывает большой интерес у российских ученых. Объяснить это явление можно достаточно легко. Наличие ядерного оружия у КНДР, одного из самых закрытых и тоталитарных государств мира, находящегося в непосредственной близости к границам России, не может не вызывать беспокойства у специалистов. К тому же Россия в настоящее время пытается вернуть свои позиции в АТР, которые она потеряла при распаде Советского Союза. Ко всему этому можно добавить, что Азиатско-Тихоокеанский регион сейчас является самым динамично развивающимся регионом мира, что закономерно приковывает внимание исследователей в разных областях к тем событиям, которые происходят на его территории.

Возникновение первого северокорейского ядерного кризиса в 1993 г. и те сложности, с которыми пришлось столкнуться странам региона на пути к его урегулированию, обусловили направленность исследовательских работ по данной теме, изданных в период с 1993 . по 2002 г. Так, В. Шин [1] посвятил свой труд анализу подписанного в 1994 г. в Женеве Ким Ир Сеном и Дж. Картером рамочного соглашения, предусматривавшего, как казалось, урегулирование ядерной проблемы КНДР, и тем трудностям, с которыми пришлось столкнуться странам, участвовавшим в обсуждении этого вопроса. В частности, он пишет о нежелании КНДР сотрудничать с Республикой Кореей, а также о невыполнении своих обязательств Соединенными Штатами Америки. В. Петровский [2] рассмотрел первый северокорейский ядерный кризис в рамках проблемы безопасности в Северо-Восточной Азии и АТР в целом. На его взгляд, решение ядерной проблемы КНДР имеет особое значение. Именно от этого зависит, наступит ли мир на Корейском полуострове, что, в свою очередь, будет способствовать миру и стабильности во всей Северо-Восточной Азии.

В отличие от предыдущих статей, в работах А. Воронцова [3] и Б. Заранкина [4] ядерный кризис на Корейском полуострове рассматривается с точки зрения той роли, которую пытается играть Россия в его разрешении. Авторы оценивают причины неудач российской дипломатии 1990-х гг., пытавшейся вывести нашу страну на позиции одной из ведущих держав АТР. Коренная причина такого положения, по мнению специалистов, – политическая несамостоятельность РФ, утратившей влияние на КНДР в 1990-е гг. и поддерживающей линию США в вопросе Северной Кореи. Резюме выглядит неутешительным: современной России будет довольно сложно вернуть свое прежнее влиятельное положение.

С возникновением второго ядерного кризиса на Корейском полуострове в 2002 г. странами региона было решено искать выход из сложившейся ситуации в рамках шестисторонних переговоров. Именно ходу переговорного процесса, его значению и странам-участницам уделено основное внимание в работах, вышедших в последнее время. В частности, эти вопросы были подняты в статьях О. Кирьянова [5], А. Жебина [6; 7] и Л.В. Забровской [8; 9]. В своих исследованиях авторы пришли к выводу о безуспешности шестисторонних переговоров. Главную причину неудач они видят в нежелании КНДР и США идти на уступки и первыми выполнять взятые на себя обязательства. В статьях также представлена оценка позиций всех участников шестисторонних переговоров. На взгляд авторов, США и Япония придерживаются довольно жесткой линии в отношении КНДР, а Республика Корея, Россия и КНР ведут себя сдержанно, не делая никаких резких заявлений.

Наибольшее освещение в российской литературе по ядерному кризису на Корейском полуострове получил анализ позиций США [10] и Японии [11]. Большинство авторов отмечают тот факт, что само существование рассматриваемой проблемы было спровоцировано неверной политикой Вашингтона, проводимой по отношению к Пхеньяну, в частности, введением экономических санкций против КНДР и включением ее в так называемую «ось зла». Что же касается Японии, то она объясняет свою жесткую политику по отношению к Северной Корее нерешенностью вопроса о похищенных в 1970-х гг. северокорейцами японцах [12]. В рамках обсуждаемой проблематики российские ученые особое значение уделяют истории создания ядерных объектов на территории КНДР. Эта тема была довольно подробно рассмотрена Р. Тимербаевым [13] и И.С. Ланцовой [14]. Специалисты спорят о времени, когда Ким Ир Сен начал задумываться о создании ядерного оружия. Некоторые считают, что это произошло еще после Корейской войны 1950–1953 гг., другие же склоняются в пользу 1962 г. В этом году СССР отказался предоставить северокорейцам военную помощь, что и подтолкнуло последних к мысли о создании собственного ядерного зонтика. Однако оба автора делают особый акцент на той помощи, которую оказывал Советский Союз КНДР в процессе формирования ядерного потенциала последней.

В целом же можно сделать вывод, что обсуждение российскими учеными северокорейской ядерной проблемы со временем делается все более заинтересованным. Наряду с такими вопросами, как возникновение, причины и возможные пути решения сложившейся на Корейском полуострове ситуации, авторы вовлекают в исследование широкий круг сопутствующих проблем: пути получения Пхеньяном разработок в области создания ядерного оружия и интересы, которыми руководствуются страны-участницы шестисторонних переговоров.


Литература

1. Шин В. Страсти вокруг ядерной программы // Азия и Африка сегодня. 1998. № 6.
   
2. Петровский В. Режимы нераспространения и экспортного контроля в АТР // Проблемы Дальнего Востока. 1998. № 2.
   
3. Воронцов А. Россия в лабиринте корейских проблем: найдет ли она нить «Ариадны»? // Азия и Африка сегодня. 1997. № 7.
   
4. Заранкин Б. От идеологизмов к прагматизму // Азия и Африка сегодня. 1998. № 7.
   
5. Кирьянов О. Ядерная программа КНДР: дипломатическое уравнение шестой степени // Азия и Африка сегодня. 2004. № 6.
   
6. Жебин А. Ядерная проблема в Корее и интересы России // Азия и Африка сегодня. 2005. № 3.
   
7. Жебин А. Переговоры по ядерной проблеме на Корейском полуострове: промежуточные итоги // Проблемы Дальнего Востока. 2006. № 1.
   
8. Забровская Л.В. Роль России в шестисторонних переговорах по ликвидации ядерной угрозы на Корейском полуострове // Проблемы Дальнего Востока. 2007. № 5.
   
9. Асмолов К. Военные специалисты США об актуальных проблемах Корейского полуострова // Проблемы Дальнего Востока. 2004. № 5.
   
10. Жебин А., Ким Ен Ун. Перемены на Корейском полуострове: вызовы и возможности // Проблемы Дальнего Востока. 2008. № 2.
    
11. Бурмистров П. Япония – КНДР: обострение северокорейской ядерной проблемы // Азия и Африка сегодня. 2005. № 6.
    
12. Гринюк В. Япония на шестисторонних переговорах по урегулированию ядерной проблемы на Корейском полуострове // Проблемы Дальнего Востока. 2008. № 4.
    
13. Тимербаев Р. Режим ядерного нераспространения на современном этапе и его перспективы // Научные записки ПИР-Центра: национальная и региональная безопасность. 2004. 15 октября.
    
14. Ланцова И.С. Ядерная программа Северной Кореи: история развития и современное состояние [Электронный ресурс]. Режим доступа: ex.info, свободный (дата обращения: 12.04.2008).
    

В.В. Куприянова

РАЗВИТИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ О ПРОСТРАНСТВЕ И ВРЕМЕНИ НА РАННИХ ЭТАПАХ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО РАЗВИТИЯ


Прослеживается эволюция представлений о пространстве и времени – с первых упоминаний в мифах и последующих проявлениях в религи, а также причины зарождения религиозных верований и его особенности в рамках представления о пространстве и времени. Исследуются связь представлений человека со структурой и быто, и ее трансформация. Упоминаются особенности первобытного мышления и переход мифологических понятий в религию. Изучается усложнение мифологических структур. Приводятся «живые» примеры представлений человека на ранних этапах развития мифологии и религии.

Ключевые слова: миф, религия, пространство, время.


Обращение к мифологической картине мира может помочь в выявлении пространственно-временных представлений [1. C. 47]. В самом общем виде процесс развития мифологического мира можно охарактеризовать как переход от Хаоса к Космосу. Хаос является начальной категорией мифологии, а также начальным состоянием мифологической Вселенной: «Прежде всего, во вселенной Хаос зародился». Причем, если брать не древнегреческую (гомеро-гесидовскую) мифологию, где сталкиваемся с относительно обобщающим понятием Хаоса, за которым стоят и бездна, и пустота, и океан, и бесконечное пространство, и мгла, и т.д., а обратиться к архаичным (австралийским, африканским, сибирским и др.) мифологиям, то в них образ первичной неупорядоченной субстанции более конкретен и, как правило, связан с водой.

Воспоминания, связанные с представлением о первичности воды, можно встретить и в более поздних формах общественного сознания. Так, в христианской религии есть представление о том, что дух Божий первоначально носился над безбрежными водами [1. C. 48]. Так, живучесть представления о воде в качестве первоосновы объясняется именно ее бесструктурностью: вода олицетворяет неопределенное начало, которое структуруется в Космос, упорядоченный в пространстве и времени.

Космос характеризует зенит мифологии и является ее завершающей категорией, а в самых древних мифологических представлениях не встречает идеи мира как единого целого. Наоборот, относительная упорядоченность связана только с родовой территорией, окруженной и пронизанной таинственной и зловредной стихией, которую можно вместе с Л. Леви–Брюлем назвать сверхъестественным миром. Силы, действующие в этом сверхъестественном мире, беспорядочны и не иерархичны; речь идет «о текучей множественности с очень слабо определенными элементами». Это и есть прообраз Хаоса древних греков с преобладанием сильных чувственных и эмоциональных элементов (мрак, бездна, смерть и т.д.).

Относительный порядок в этом узком мирке первобытного человека был очень неустойчив и носил не столько природный, сколько моральный и социальный характер – лишь соблюдение определенных правил и запретов могло обеспечить сохранение порядка. Так, деление племени на группы определяло деление пространства [1. C. 49]. Для первобытного мышления «пространство не представляется чем-то единообразным и однородным». За различные области пространства были ответственны сверхъестественные, мистические силы и объекты. Таких мистических объектов в первобытном обществе было достаточно много, но можно выделить самые важные. Первобытное мышление на ранней стадии было связано с тотемизмом, так что тотемные центры на территории племени составляли места наибольшей «мистической энергии»; соответственно, и пространство в этой части обладало максимально благоприятными качествами. Далее идет пространство, охватывающее территорию племени, – оно также благотворно, ибо на этой территории похоронены предки, а территория находится под охраной духов предков [1. C. 50].

Космос, как мы уже отмечали, явился достижением зрелого мифосознания. В первобытной же картине мира за относительно упорядоченным пространством племенной территории (порядок обрядов, табу, жертвоприношений и т.д. поддерживает порядок мира на племенной территории, но этим, собственно, и исчерпывается мир для человека племенной организации) расположено внешнее пространство, наделенное отрицательными качествами (на эту область не распространяется защита своих предков, и ты полностью во власти могущественной и зловредной «текучей множественности»).

Постепенно мифологический мир приобретает многослойный, многоуровневый характер. Первые шаги на этом пути описаны Е.М. Мелетинским: «Переход от бесформенной водяной стихии к суше выступает в мифах как важнейший акт, необходимый для превращения Хаоса в Космос. Следующий шаг в этом же направлении – отделение неба от земли, которое, может быть, в сущности, совпадает с первым актом, если учесть первоначальное отождествление неба с мировым океаном». Многоуровневость первоначально проигрывается в плоскостной модели, как бы в двухмерном мире. Е.Д. Прокофьева на примере архаичных представлений селькупов о мире показала что «горизонтальная, линейная» модель строения мира является очень древней, присутствует лишь в отдельных шаманских обрядах и предшествует описанию «вертикального» строения мира. «В этих представлениях, – пишет она, – верхним миром является верховья реки, нижним – ее устье и средним, то есть там, где обитают живые люди… – среднее течение реки. И так как реки эти текут с юга на север, то верхний мир представлялся на юге, нижний – на севере». Соответственно верхний мир являлся миром предков, а нижний – миром мертвых. В дальнейшем многоуровневая модель мира распространяется на три измерения и упорядочивается по вертикали: Небо, Земля и Тартар. Эти уровни объединялись уже не рекой, а с помощью «мирового древа» (корни в нижнем мире, а крона – в небесах) и животными-посредниками (например, белкой). Размножение уровней мира резко возрастает в мифологиях, испытавших влияние буддизма и ламаизма. Так, в мифологии алтайцев и тувинцев речь идет о 99 мирах и 33 слоях небес; здесь уже можно говорить о числовой мистике в космологических представлениях [1. C. 50].

По мере расширения и увеличения числа оазисов упорядоченного бытия происходит вытеснение Хаоса как источника зла на далекую периферию – таковы, например, страна инистых великанов, Утгард в древнеисландских сагах [1. C. 52–53]. Если изначально пространство являлось прерывным (то есть состояло из конечных областей, между которыми слабо была налажена связь), то это исчезает в поздних мифологиях, когда сформировываются представления о Космосе, о едином мире.

В соответствии с представлением о пространстве развивалось и представление о времени. Так, для ранних этапов человеческой культуры было характерно следующее представление: «Первобытное мышление не «чувствует» следующие друг за другом отрезки времени как однородные. Некоторые периоды дня и ночи, лунного месяца, года и т.д. имеют свойство оказывать благодетельное или гибельное влияние». Здесь мы сталкиваемся с мистически окрашенным представлением о времени, где каждому измерению сопричастно свое время и взаимосвязь между ними усматривается довольно слабо. Для дальнейшего развития мифологии характерна многоуровневая модель мира. Причем для каждого уровня мира характерно свое время, отличающееся таким параметрами, как ритмика, длительность и т. д. Так, камлание шамана может занять несколько часов по земному времени, но за это время он умудряется побывать на нескольких уровнях мира, гоняется за злым духом, вступает с ним в единоборство и, победив, возвращается на землю, то есть на территорию своего клана. По внутренним часам магического действия могло пройти очень много времени – больше, чем отведено человеку на жизнь, но шаман после камлания предстает перед соплеменниками хотя и уставшим, но не постаревшим на многие годы. Объясняется это тем, что путешествовал по иным мирам не сам шаман, а его сверхъестественный двойник (душа). Если тело шамана (и любого человека) живет по обыденному земному времени, то его душа существует в ином, сакральном времени и в ином, сверхъестественном мире. Со смертью душа не исчезает, а воплощается в каком-нибудь новорожденном ребенке из того же племени – это представление лежит в основе колебательной, или циклической, модели времени, характерной для мифологии [1. C. 53–54].

Для мифа характерна ориентированность на прошлое. Здесь имеется в виду не простое прошлое вчера или прошлого лета, а далекое мифическое прошлое как бы предшествует обыденному времени, в котором существует первобытный человек и окружающий его мир. Мифический мир помещается в то время, когда еще не было времени. Таким образом, можно сделать вывод об отсутствии у первобытных народов представления о далеких временных перспективах, о том, что время и прошлое во многом были основаны на памяти, ибо умершего человека помнили его дети и внуки (им он мог являться во сне); до следующих поколений доходили лишь смутные рассказы о неких выдающихся личностях (которые к тому же успели воплотиться в представителей живущего поколения); еще дальше простирался мир мифических предков – качественно иной мир, который не помещался даже в обычное время. Но специфика мифологического времени этим не исчерпывалась – мифическое правремя, несмотря на отнесенность к прошлому, оказывалось и настоящим, и даже будущим. Для современного человека подобное заявление покажется крайне нелогичным, но эта нелогичность кажущаяся, ибо современный человек исходит из модели линейного времени, а первобытные представления относятся к циклической модели времени. События, происходившие в мифическом прошлом, образуют инвариантную структуру, одновременную для прошлого, настоящего и будущего [1. С. 56–57].

Таким образом, мифологическое пространство и время могут быть в самом общем виде определены следующим образом: циклическое время, а также отсутствие у первобытных народов представления о далеких временных перспективах (то есть понимание времени и прошлого во многом было основано на памяти человека) и многоуровневость пространства. Как отмечалось ранее, развитие представлений о пространстве можно охарактеризовать как переход от Хаоса (где пространство бесформенное (мгла, бездна, вода и т.д.), многоуровневое, где мир не является единым целым) к Космосу (где появляются представления о целостности мира и пространство приобретает четко оформленные границы).

Представления человека о пространстве и времени в религии связаны с надеждой выхода из времени. Религия овладевает душой человека именно своим обещанием о возможности преодолеть и победить время, ибо блаженные поля Иалу древнего египтянина, рай христианина или нирвана буддиста одинаково сопричастны не времени, а вечности. Время есть форма существования мира (возникающая одновременно с ним) между актом творения и эсхатологическим актом. Например, «небесный град», как он описывается в Апокалипсисе, не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для своего освещения. В нем не будет ночи, ибо в сакральном времени отсутствует отсчет. Ведь именно солнце и луна, чередование дня и ночи лежат в основе отсчета и измерения относительного времени в обыденном мире, а время, сакральное сопричастно божеству, выступает прообразом абсолютного времени Ньютона (то есть оно непрерывное, существующие само по себе, вечное, всеобщее). Интересно в этой связи отметить наличие в самых различных религиях представления о мгновенности божественных действий. У Гомера встречаем свидетельство о том, что «бессмертные» передвигаются со скоростью мысли. Время выступало в роли главного божества во многих древних религиях: персидской, вавилонской, финикийской, индийской и др. [1. С. 65].

Можно выделить следующие ступени в развитии религии, которые характеризуются различным отношением к пространству. Уже на первых этапах человеческой истории отношение людей к пространству и территории было обусловлено не только спецификой жизнедеятельности (собирательство, охота, производящее хозяйство, мотыжное земледелие и т.д.), но и примитивными мистическими или религиозными представлениями, в основе которых важную роль играл феномен смерти. Следует учитывать, что уже неандертальцы производили захоронение умерших членов своего коллектива, а не бросали трупы на произвол судьбы. Это свидетельствует о возникновении представлений о возможной активности человека после смерти. Производят захоронения умершего, пытаются его умилостивить и т.д., чтобы он не был зол на оставшихся в живых и не мстил им. Люди предпочитали покинуть стойбище, дабы избежать зловредных действий души умершего. Смерть разрывала связь коллектива с территорией обитания. Люди как бы уступали территорию более сильному – душе умершего. Соответственно, признавалась сопричастность территории и души умершего.

С развитием человеческого общества, с формирование таких структур, как род, община и семья, с формированием более четкой системы родства постепенно изменяется и отношении к душам мертвых – они трансформируются в духов предков, которые продолжают быть могущественными силами на родовой территории, но эти силы уже не зловредны для членов рода, и от этих сил не надо убегать. Более того, на родовой территории человек находится под защитой духов предков. Родовое пространство оказывается для человека сакрально уникальным, на этой территории похоронены предки, расположены тотемные центры, запечатлены соответствующие мифы. Все, что вне этого пространства, хаотично и зловредно. Эта форма отношения человека к пространству может быть названа топофилией (невидимой связью между людьми и местом). Она определяет и соответствующие нормы поведения человека в подобном мире. Очень интересные данные по этому поводу есть у Л. Фейербаха: «В Вест-Индии негры умышленно лишали себя жизни, чтобы воскреснуть у себя на родине». Таким образом, человека можно увезти на другой континент, но душа его все равно сопричастна родовому пространству, куда она и попадает после смерти. Последняя выступает всего лишь как способ внепространственного переноса души в пространство рода, т. е. смерть – способ возвращения на родину. Лишь на родовой территории душа умершего может рассчитывать на возможность вселиться в какого-нибудь новорожденного родственника, иначе воскресение невозможно [1. С. 69].

Дальнейшее общественно-экономическое развитие (появление разделения труда, товарного производства и обмена, торговли, городов, классового общества и т. д.) по-новому поставило проблему отношения человека к пространству. На смену «привязанности» к своей территории приходят экспансионизм, жажда захвата чужих территорий и попытки создания объединенных империй. Причем на первых порах завоеватели поклонялись в каждой стране местным богам, т. е. объединенная держава существовала в сакрально неоднородном пространстве. Так, Ахемениды, как указывает М.А. Дандамаев, по крайней мере до Дария включительно, выступают в Египте поклонниками египетских богов, в Иерусалиме – Яхве, в Вавилоне – Мардука и в Малой Азии – греческих богов. Тем не менее объединенные державы были нестабильными, их часто сотрясали восстания порабощенных народов, которые подавлялись с садистской жестокостью. Эти карательные операции не всегда вели к достижению цели, т. е. народ не унимался, и тогда захватчики прибегали к крайним мерам. А крайней мерой являлась «пространственная трансформация», которая выступала в различных формах в зависимости от уровня развития религии. Можно выделить три основные формы: 1) изъятие восставшего народа из сакрального пространства; 2) десакрализация самого пространства; 3) сакральная «перенормировка» пространства.

В условиях господства представления о неразрывной сопричастности бога и соответствующего пространства прибегали к услугам первой формы «пространственной трансформации», т. е. к переселению народа. Но постепенно идея сопричастности бога и пространства начинает пересматриваться. Этот пересмотр облегчался тем, что первоначально был приложим к богам завоеванных стран. В этой ситуации стали прибегать ко второй форме «пространственной трансформации» – переселить самого бога и тем самым десакрализировать¹ территорию восставшего народа. Так были наказаны Ксерксом восставшие вавилоняне: главный храм Вавилона – Эсагилу был разрушен, а статуя бога Мардука была увезена в Персию.

Однако, как гласит пословица, «святое место пусто не бывает». Десакрализированное пространство заново сакрализуется, но уже с помощью бога завоевателей, что характеризует третью форму «пространственной трансформации». Например, в 168 г. до н. э. чиновники Антиоха IV осквернили Иерусалимский храм и уничтожили жертвенник Яхве, а на его место водрузили алтарь Зевса Олимпийского, что дало толчок к восстанию народных масс против Селевкидов [1. С. 70–71].

Подобные «пространственные трансформации» ставили совершенно новые проблемы перед человеком и способствовали развитию его представлений о пространстве, времени и окружающем мире. Первым шагом на этом пути было абстрагирование бога от духа предков, что вело к представлению о мире как о множестве локальных и конечных пространств, которые находятся в ведении соответствующих богов. Такой подход оторвал человека от родовой территории и открыл путь в широкий мир, лежащий за ее пределами: попадая на новые места, необходимо поклоняться местным богам. За этой реформой стоят вполне определенные общественно-политические события и процессы древнего мира: захватнические войны, создание империй, переселение народов, развитие торговли, синкретизм культур и т.д. [1. С. 72].

Для этой стадии в развитии религии характерен случай, описанный в Ветхом Завете: царь ассирийский переселил людей из Вавилона, Куты, Аввы, Емафа и Сепарваима и поселил их в городах самарийских вместо сынов израилевых. Люди стали жить на новой для них территории, но их преследовали трудности и неудачи (их пожирают львы). И люди поняли, что источником их злоключений является незнание законов бога новой земли. Ассирийский царь посылает им одного из выселенных священников, который учит пришлые народы, как чтить местного бога. Хотя каждый народ продолжал поклоняться и своим старым богам, тем не менее их объединяло поклонение богу их новой земли. Этот путь вел к политеизму, который стал характерен для объединенных держав. Подобная единая империя существовала в сакрально неоднородном пространстве. Естественно, для укрепления империи необходимо было перейти к сакрально однородному пространству, что характерно для монотеизма. Этот переход от политеизма к монотеизму, а соответственно от неоднородного пространства к пространству однородному шел на пути выделения главного божества и низведения остальных богов либо к порождениям, либо к ипостасям главного. Этот путь приводил к различным монотеистическим религиям. Например, буддизм включил в свой пантеон всех богов предшествующих религий Индии – все эти боги оказываются приверженцами Будды и почитают его.

Таким образом, представления о пространстве и времени в религии неукоснительно связаны с надеждой выхода за пределы времени, так как в сакральном мире отсчет времени не ведется. Эволюционные представления в религии, связанные с пространством, начинаются от пространства, на котором обитали умершие люди (то есть сопричастности территории и души умершего). Затем в результате развития общества и усложнения жизни представления о душе умершего трансформируются в душу предка, который не выгоняет с родовой территории человека, а, наоборот, защищает ее. Но далее происходят изменения в отношениях к пространству, то есть на смену привязанности к своей территории приходит жажда захвата других территорий и создание объединенной империи. Люди пытались создать объединенное пространство разными методами, это можно наблюдать в переходе от политеизма к монотеизму с выделением единого, главного Божества.


Литература

1. Ахундов М.Д. Концепции пространства и времени: истоки, эволюция, перспективы. – М., 1982.
   

Е.А. Филипчик

ЛИЧНОСТЬ БОРИСА ГОДУНОВА В ОЦЕНКЕ Н.И. КОСТОМАРОВА


Рассматривается оценка личности и деятельности Бориса Годунова историком досоветского периода Николаем Ивановичем Костомаровым.

Ключевые слова: Борис Годунов, историография, личность.


Одним из основоположников русской исторической мысли был Николай Иванович Костомаров (1817–1885), написавший ставший классическим труд «Русская история в жизнеописаниях её главнейших деятелей». Если предыдущие историки писали историю государства, то главной идеей Костомарова была «идея народности». Он считал, что народ – главное действующее лицо в истории, главный двигатель исторических процессов.

Во многом именно умением Костомарова живо и образно изображать картины русской истории объясняется огромная популярность его книг. Благодаря идейной направленности язык повествования довольно красочный и доступный для народа, но простонародным его назвать вряд ли возможно. Так как достаточное количество ссылок на источники и критическое (хотя и недостаточно) отношение к ним позволяют относить их к научным. При этом связь с народом прослеживается у Костомарова в описании многочисленных суеверий современников Бориса Годунова.

В качестве источников Костомаров опирается, главным образом, на сообщения различных летописей, но привлекает и иностранные источники (Сапега, Дж. Флетчер, Я. Маржерет). Если историки до этого сообщали, как правило, одну точку зрения на определённую проблему, то Костомаров представил множество разных версий. Он отметает в качестве недостоверных сомнительные данные из источников о якобы убийстве Фёдора Борисом Годуновым, а также о собственном отравлении царя, считая последнее «выдумками немецких врачей». При этом автор старается довольно критично относиться к сообщениям русских летописей. Как сам он сообщает, «доверяя им, легко можно впасть в заблуждения и неправильные выводы; к счастью, явные противоречия и несообразности, в которые они впадают, обличают их в неверности» [1. С. 283]. Но, похоже, сам смог поверить, например, одной из легенд о смерти царевича Дмитрия и многим другим довольно сомнительным источникам.

Костомаров достаточно подробно описывает происхождение рода Годуновых от татарского мурзы Чета. Впоследствии было доказано, что летописные данные о татарском происхождении не более, чем вымысел, который служил целью возвысить род Годунова и показать легитимность его власти. Что касается самого Годунова, то «ему было при смерти царя Ивана 32 года от роду, красивый собой, он отличался замечательным даром слова, был умён, расчётлив, в высокой степени себялюбив.. Постоянно рассудительный, никогда не поддавался он порывам увлечения. Он умел выжидать, пользоваться отдельными минутами, оставаться в тени или выдвигаться вперёд, когда считает уместным делать то или другое, надевать на себя личину благочестия и всяких добродетелей». Таким образом, перед нами довольно гибкий, хитрый и расчётливый человек, который сообразует свои поступки с обстоятельствами, когда это необходимо. Костомаров говорит, что для Годунова не существовало понятий «добра» и «зла». Главным мерилом всех его поступков являлась собственная выгода и ничего больше: «…он готов был делать добро, если оно не мешало его личным выгодам, и не останавливался ни перед каким злом и преступлением, если находил его нужным». Негативные характеристики Бориса налицо: «…всему хорошему, на что был способен его ум, мешало его узкое себялюбие и чрезвычайная лживость» [1. C. 276]. Очень важное значение приобретал для Годунова его собственный имидж как в глазах собственного народа, так и в глазах иностранных государств. Ярким показателем являются новые правила и порядки при дворе и в самом обществе, восхваляющие и возвышающие царя. Костомаров сообщает также, что смертная казнь обещана была тому, кто станет рассказывать приезжим иностранцам о бедствиях Московского государства.

Что касается оценки самой деятельности Годунова, то Костомаров обобщил её довольно лаконично и не без доли иронии: «Состояние народа при Борисе было лучше, чем при Грозном, уже потому, что хуже времён последнего мало можно найти в истории» [1. C. 277]. Несмотря на многие прогрессивные действия Годунова, Костомаров считал всё это нечем иным, как мишурой: «Все благие намерения Бориса клонились только к одной цели – утвердить себя и свой род на престоле». Годунов освободил весь сельский народ от податей на один год, всем торговым людям дал беспошлинную торговлю, служилым людям дал одновременное годовое жалованье, закрыл кабаки, преследовал бесчинное пьянство. Всё это, как считал историк, было не чем иным, как мишурой, за которой прикрывал собственное властолюбие Годунов. Костомаров положительно оценивал также деятельность Бориса Годунова по постройке городов, говоря о том, что Годунов осознавал «пользу этой меры для государства». Сообщения иностранцев о том, что «он помышлял выписывать из-за границы учёных людей и заводить в Москве высшую школу», наталкиваются также на критичное отношение Костомарова. Он не считал, что эти замыслы дают право видеть в Борисе какого-то «преобразователя и ревнителя народного просвещения». Доказательством для историка служит то, что «Борис запрещал своим иностранным медикам лечить подданных». Даже учреждение патриаршества Костомаров сводит к личной выгоде влиятельного боярина. По мнению историка, это событие «давало Русской церкви блеск, сообщало этот блеск и самому государству, но более всего возвышало Бориса, получавшего через то и славу благодетеля Русской церкви, и более ручательства в содействии со стороны духовенства» [1. C. 291].

Довольно яркой и прогрессивной особенностью Костомарова является не просто констатация фактов, но и глубокий анализ явлений. Важное значение имели его собственные суждения относительно судьбы страны, эпохи. Например, он считал, что обвинять Годунова в Смуте более чем неверно: «Семена пороков были в громадном размере воспитаны и развиты эпохой царствования Ивана Грозного». Более того, Годунов своей политикой не только не привел к Смутному времени, но и отсрочил её. Историк обвиняет в событиях людей, воспитанных в рамках этого времени. Сама жизненная среда требовала обманом достигать личных целей. Так пишет об этом Костомаров: «Тяжёлая болезнь общества была выступлением наружу испорченных соков, накопившихся в страшную эпоху Ивановых мучительств» [1. C. 294].

Довольно интересными и актуальными до наших дней остаются суждения историка об особенностях нашей страны, менталитете народа. Автора поражает несоответствие богатства царской казны и людей у власти, а с другой стороны – бедствие и нищета простого народа: «…иноземца поражала противоположность между позолоченными верхами кремлёвских церквей и царскими вышками и с другой стороны – кучей курных изб посадских людишек и жалкий грязный вид их хозяев». Костомаров считал, что «русский человек того времени, если имел достаток, то старался казаться беднее, боялся пускать свои денежки в оборот, чтобы, разбогатевши, не сделаться предметом доносов». Думается, данные рассуждения не теряют своей актуальности и по сей день. Таким образом, падение царя Бориса, по мнению Костомарова, объясняется прямым следствием плодов царствования Ивана Грозного и того факта, что «все благодеяния и щедроты правителя толковались в дурную сторону, а злые языки приписывали ему новые злодеяния» [1. C. 296].

Отдельного внимания заслуживает мнение Костомарова относительно смерти царевича Дмитрия и, соответственно, роли Годунова в этом. Позиция автора наиболее полно раскрывается в его работе «О следственном деле по поводу убиения царевича Димитрия». Ключевой фразой отношения автора к расследованию дела в целом является следующая: «Следствие было произведено бессовестным образом» [2. C. 12]. Соответственно, поиском новых источников и пересмотром старых занялся историк. Проблему Костомаров выделил достаточно верно, но вот методика решения оказалась по меньшей мере тупиковой. Привлекая различные полулегендарные идеологически окрашенные «старинные сказания о смерти царевича Дмитрия», он не смог достаточно верно восстановить даже картину произошедшего. Эти мифы достаточно ярко и красочно рисуют картину жестокого убийства маленького невинно убиенного царевича не кем иным, как тираном Борисом Годуновым. Историк даже умозрительно реконструирует события 16 мая и пишет по этому поводу: «При подобном припадке могло скорее статься, что ребенок ранил бы себя ножом в бок, в ногу, в руку, но всего менее в горло, тем более, что в те времена носили ожерелья вроде поясков, украшенные золотом, жемчугом и камнями» [2. C. 14]. Соответственно, по мнению автора, гипотеза о несчастном случае отпадает. Более того, Костомаров нисколько не сомневается, что смерть царевича была выгодна как Борису Годунову, так и самому Фёдору Иоанновичу. Таким образом, вину за смерть царевича Дмитрия историк возложил на Бориса Годунова.

Что касается в целом источниковой базы, то здесь вряд ли можно назвать её убедительной. Слишком субъективные данные использовал историк в своих работах, за что не раз его критиковали последующие исследователи. Вместе с тем он смог обозначить проблему, чётко очертить её границу в исследовании недостоверности следственного дела о смерти царевича. Таким образом, особенностью восприятия личности Годунова Костомаровым можно считать то, что автор чётко провёл границу между Годуновым как личностью и как правителем. До него средневековые авторы разрывались в осуждении и восхвалении. Теперь же Костомаров смог решить для себя эту неразрешимую задачу. Он оценивает результаты деятельности политика Годунова как однозначно положительные, а личные качества правителя – более чем негативно. И в этом нет никакого противоречия. Хотя сам Костомаров это чётко не обозначает, но мысль проходит красной нитью практически на протяжении всего повествования. Причём больше половины вины Годунова Костомаров списывает на последствия правления Ивана Грозного и самой эпохи.

В связи с этим особо ценной для читателя является попытка Костомарова дать анализ эпохи и целого поколения. Практически все его оценки не лишены актуальности до настоящего времени и помогают в поисках истоков русского менталитета.


Литература

1. Костомаров Н.И. Русская история в жизнеописаниях её главнейших деятелей. – М., 2007.
   
2. Костомаров Н.И. О следственном деле по поводу убиения царевича Димитрия. – М., 1993.
   

НОВАЯ И НОВЕЙШАЯ ИСТОРИЯ