Geum.ru

Ч. С. Кирвеля Утверждено Министерством образования Республики Беларусь в качестве учебник

Вид материалаУчебник

Содержание


Вильгельм Дильтей
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   18

409

«Философия жизни». Ницше. Дильтей. Бергсон


как таковой предлагает силам влечения, идеи, ценности и смыслы, но не наси­лует их, не вступает в состояние войны с ними. Только влечения, только жизнь с ее комплексом природного, биологического и физиологического способна привести в действие и осуществить дух, начиная с его простейшего побуждения к акту и вплоть до создания произведений, наделенных самым высоким духов­ным смыслом. Как видим, концептуально нигилистическая установка Ницше направлена на то, чтобы упрочить энергетический потенциал личности. Новое время поставило эту задачу с особой актуальностью. Немецкий философ осу­ществляет в своей философии своеобразный синтез природного, первичного, витального, зачастую презрительно оцениваемого европейской культурой, с теми обретениями духовной жизни, которые составляли предмет гордости европейца

конца XIX в.

Свою собственную философию Ницше понимает как движение против

метафизики, а это означает — против платонизма. Наше стремление объяснить слова Ницше «Бог мертв» равнозначно стремлению выяснить и понять, что подра­зумевает немецкий мыслитель под нигилизмом и как он относится к последне­му. Как уже отмечалось, Ницше понимает нигилизм как закономерность самой истории, как внутреннюю логику исторического становления Запада. Слово «нигилизм» в его системе имеет двойное значение. Во-первых, оно означает обесценивание прежних высших ценностей, а во-вторых, одновременное и бе­зусловное противодействие этому обесцениванию. Характерно, что Ницше рас­сматривает в качестве праформы нигилизма пессимизм. Здесь он начинает полемику со своим знаменитым соотечественником А. Шопенгауэром. Соглас­но философии последнего, пессимизм — это вера в то, что в самом доброде­тельном мире жизнь не стоит того, чтобы жить, чтобы утверждать ее. Поэтому и жизнь и бытие подлежат отрицанию. Такого рода пессимизм, согласно Ницше, это «пессимизм слабости». Совсем иным представляется ему «пессимизм силы». Он не оставляет места никаким иллюзиям, ясно видит опасность, не желает ничего затушевывать и приукрашивать. В «пессимизме силы» происходит вос­стание человечества Нового времени. Оно восстает на защиту безусловного господства субъективности в границах объективности бытия. Через пессимизм в двух его формах проявляются крайности. Возникает ситуация альтернативной заостренности: «или—или». Мир выглядит лишенным ценностей, он весь в поис­ках источников их нового понимания. Но господство прежних ценностей настоль­ко устойчиво, что традиционное мышление европейца стремится заменить исчезнувшего христианского Бога чем-то другим, сверхчувственным, идеальным. Такую ситуацию Ницше называл «неполным», незавершенным нигилизмом.

Попытки преодолеть нигилизм без переоценки прежних ценностей дают обратный результат, только обостряют проблему. Неполный нигилизм, несмотря на то что заменяет прежние ценности новыми, все так же ставит их на прежнее место, которое сохраняется в качестве идеального сверхчувственного. Полный же, последовательный нигилизм обязывает отрицать само место этих ценнос­тей — сверхчувственное начало и в соответствии с этим иначе понимать их,

подвергнув радикальной переоценке.

Завершенный, последовательный нигилизм, как видим, невозможен без пере­оценки всех прежних ценностей, однако эта переоценка не просто заменяет старые ценности новыми. Переоценка становится «переворачиванием» самих


способов оценивания. Понимание ценностей содержит потребность в поиске вой сферы их нахождения. Этой сферой уже не может быть мир сверхчувственного, ставший безжизненным. Понятый таким образом нигилизм начинает отыскивать самое что ни на есть живое, жизненное, жизнеспособное. Ценности в его системе становятся условием сохранения и возрастания жизни. А сущность жизни немыслима без желания роста, возрастания, воли к власти.

«Переоценка всех ценностей». Для Ницше «переоценка» означает исчезне­те мест прежних ценностей, а не расшатывание их самих. Иначе говоря, изменяются вид и направленность понимания ценностей и назначение их сущности. В границах этой переоценки само бытие впервые осознается как ценность. Происходит фундаментальная трансформация метафизики — она становится мышлением о ценностях. «Переоценка прежних ценностей» есть в первую очередь перемена прежнего понимания ценностей и «выращивание» новых ценностных потребностей.

«Воля к власти». Что же понимает Ницше под ценностью? Почему метафизика Ницше — это метафизика ценностей? Сущность ценности состоит в том, она — точка зрения субъекта. Ценность — это отнюдь не нечто такое, что сначала существовало бы в себе, независимо от человека и лишь затем могло бы при случае рассматриваться как точка зрения. Ценность остается таковой, пока она признана и значима. А признана и значима она до тех пор, пока полагается как нечто, составляющее суть дела, совершаемого человеком. Ницше завершает свою характеристику сущности ценностей понятием «становление», указывая тем самым на ту основную область, к которой относятся ценности и полагание ценностей вообще. «Становление», согласно Ницше, это «воля к власти», а «воля к власти» — это основополагающая черта жизни. В рамках его

метафизики «жизнь» отождествляется со «становлением». Воля к власти, становление, жизнь и бытие в самом широком смысле — одно и то же. В пределах

становления, жизни все живое складывается в соответствующие центры и к власти. В качестве таковых Ницше рассматривает искусство, религию, государство, науку. Воля к власти — это основа и исток ценностного мышления, о понимание ценности утверждается внутри воли к власти. Сущность власти - властвование над самим собой, а также придание всему цены. Сама жизнь означает волю к власти. Об этом Ницше скажет со всей определенностью в своем главном труде «Так говорил Заратустра»: «Где ни находил я живое, везде находил волю к власти». И так как воля к власти характеризует саму внутреннюю сущность бытия, то даже принцип достоверности, истинности всей метафизики Нового времени в интерпретации Ницше получает свое подлинное обоснование лишь в воле к власти. В одном из афоризмов своей незаконченной работы «Воля к власти» Ницше говорит об этом так: «Вопрос о ценностях фундаментальнее вопроса о достоверности: последний приобретает всю свою серьезность лишь при условии, что мы ответим на вопрос о ценности». Это еще одно свидетельство радикальной переоценки ценностей в метафизике Ф.Ницше.

Воля к власти, равная себе, постоянно возвращается к себе. Способ, с помощью которого сущностное существует в целом, — это вечное возвращение равного себе.


411

«Философия жизни». Ницше. Дильтей. Бергсон


«Вечное возвращение того же». Поскольку все сущностное в качестве воли к власти должно быть постоянным «становлением», которое никогда не может выйти за границы самого себя в какой-либо внешней по отношению к самому себе цели, постольку сущностное в целом должно вновь и вновь возвращаться к себе, приводить к тому же результату. Поэтому основная черта сущностного как воли к власти определяется как «вечное возвращение того же». Только основываясь на понимании вечного возвращения того же самого, можно про­никнуть в сущностное ядро воли к власти. Они внутренне связаны друг с другом, взаимодополняют друг друга. Если «воля к власти» показывает, что есть сущнос­тное по своей природе, то «вечное возвращение того же» показывает, как должно существовать сущностное в целом. Когда Ницше говорит, что жизнь в качестве «жизни» есть «становление», то под понятием «становление» он имеет в виду не бесконечное поступательное движение к неизвестной цели. «Становление» в его интерпретации означает самовозобладание власти как сущности жизни, которая возвращается к себе самой и постоянно восстанавливает себя в своей

природе.

Идея Ницше о «вечном возвращении того же самого» является наиболее

радикальным истолкованием «классического нигилизма», который безогово­рочно уничтожил всякую цель вне и выше сущего. Для этого нигилизма слова «Бог умер» означают не только безвластие христианского Бога, но и безвластие всего сверхчувственного, которому человек должен был и желал бы подчиняться.

Сверхчеловек. С переоценкой всех прежних ценностей человек оказывается поставленным перед требованием: самостоятельно и самоответственно устано­вить «новую разметку жизненного поля», в рамках которого должно происходить упорядочение сущностного в соответствии с новым порядком. Так как «сверхъе­стественное», «неземное» и «небо» уничтожены, остается только «земля». Нео­жиданно человек открывает для себя, что бытие сущностного требует от него стать властителем этой «земли». В бытии произошли важные качественные транс­формации, которые требуют соответствующих изменений и от человека. Однако прежний человек не подготовлен к такому бытию, ему хотелось бы оставаться в прежнем состоянии, в нем еще не произошло осознание того, что он должен возвыситься над своим нынешним состоянием, причем вовсе не из любопытства и не ради простого произвола, но исключительно ради самого себя, ради своего бытия. Сверхчеловек как идеал и как цель становится смыслом бытия, смыслом истории. Главный герой главной книги Ницше «Так говорил Заратустра» тракту­ет эту проблему так: «Я учу вас о сверхчеловеке. Человек есть нечто, что должно превзойти. ...Вы совершили путь от червя к человеку, но многое в вас осталось от червя. Некогда были вы обезьяной, и даже теперь еще человек больше обезья­на, чем иная из обезьян. ...Смотрите, я учу вас о сверхчеловеке! Сверхчеловек — смысл земли. Пусть же ваша воля говорит: да будет сверхчеловек смыслом земли!»

В метафизике Ницше прежний человек потому и называется прежним, что, несмотря на то что его сущность и определена волей к власти как осново-созидающей чертой всего живого, он сам не понял и не принял для себя волю к власти в качестве такой основополагающей черты. Поэтому, формирующий­ся сверхчеловек, вырастающий из прежнего человека, выбирает волю к власти как акт собственного воления. Вне этого собственного, личностного ведения


власти сущностного фактически не существует, как нет и человека. Все сущностное выступает в качестве сущностного только потому, что в акте воления человека к власти оно обретает смысл. Для Ницше прежний мир уже не несет в себе жизни. Сверхчеловек со своей волей к власти выступает в роли силы, способной найти в потерянном мире свой мир. Первую часть книги «Так говорил Заратустра» Ницше заканчивает словами: «Мертвы все Боги, теперь мы хотим, чтобы жил сверхчеловек — такова должна быть в великий полдень наша последняя воля!» Огрубляя эту мысль, можно было бы подумать, что она означает следующее: господство над сущностным переходит теперь от Бога к человеку, а огрубляя еще больше, можно прийти к выводу, что Ницше на место Бога ставит человека. Тот, кто мыслит подобным образом, придерживается не очень высокого мнения о Боге и о воплощаемых им сущностных силах. Человек никогда не достигает бытийной сферы Бога. Сверхчеловек никогда не займет место Бога. «Объект устремлений, желаний сверхчеловека, его цель — иная сфера, где господствует иное обоснование сущностного, иное бытие, характеризующееся прежде всего субъективностью». Сверхчеловек — это особый мир субъективности.

Ни одна идея Ницше не подвергалась столь яростным нападкам и столь грубым искажениям, как идея сверхчеловека. Приходилось и даже сейчас приходится слышать, что сущность учения Ницше о сверхчеловеке заключается в проповеди безграничной и безудержной, не стесняемой моральными соображениями разнузданности страстей. Подобное толкование игнорирует тот факт, что герои Ницше это не наглые хозяева жизни, а, наоборот, люди, которые по самой своей природе не умеют, не могут и не хотят приспособиться к современности. «Поистине, — восклицает Заратустра, — я люблю вас за то, что вы не умеете жить теперь, вы высшие люди! Так именно живете вы — лучше всего!» Одной из

гениальных заслуг Ницше является раскрытие старой, как мир, антитезы жду любовью к ближнему и любовью к дальнему. Ницше — не только проповедник, но и творец грандиозной философско-поэтической системы, основанной на этом нравственном чувстве. Любовь к дальнему, которую проповедует его Заратустра, не отвергает традиционную христианскую общечеловеческую любовь к ближнему, а предлагает любовь к тому же ближнему, но удаленному от нас, людей, на некую идеальную высоту. Формальная антитеза между принципом «любви к ближнему» и «любви к дальнему» нисколько не препятствует примирительному их сочетанию, выражающемуся в том, что «любовь к ближнему» становится содержанием морального идеала, тогда как формой ее существования является «любовь к дальнему».

«Любовь к дальнему» характеризуется как «любовь к вещам и призракам». Устами своего героя Заратустры Ницше говорит: «Выше любви к ближнему стоит любовь к дальнему и будущему, выше еще, чем любовь к людям, я ценю любовь к вещам и призракам». Но что мы должны понимать под последней? Какое моральное чувство претендует на то, чтобы не только конкурировать по своей этической значимости с любовью к людям, но и стать выше последней? Понятие «вещь» означает здесь, что целью действия в подобных побуждениях бывает не человек, не субъект, а нечто внечеловеческое, объективное; понятие «призрак» достаточно тонко характеризует особенность этих объектов: это не реальные, материальные предметы, это — с психологической точки зрения — «вымыслы», продукты субъективной душевной жизни, которым, однако, придается харак-


413

«философия жизни». Ницше. Дильтей. Бергсон


тер объективного, субстанциального существования. Истина, справедливость, красота, гармония, честь — вот некоторые из этих «призраков», любовь к кото­рым издавна являлась одной из самых могущественных душевных сил человека и человечества. Исходя из «переоценки всех ценностей», Ницше констатирует, что любовь к людям как врожденное характерологическое свойство, как при­родный инстинкт развито в людях чрезвычайно мало. Круг действия этого чув­ства обычно ограничен сравнительно небольшим числом людей, связанных между собой узами любви, родства и дружбы. Моральное предписание любви к лю­дям, в силу того, что это чувство в его отвлеченной форме любви к человече­ству или ко всем людям без исключения имеет мало почвы во врожденных инстинктах, необходимо выливается в проповедь жестокой, непримиримой борь­бы с эгоизмом. Говоря словами Ницше, мораль альтруизма есть всегда пропо­ведь подавления «я» в угоду «ты».

Иначе обстоит дело с тем чувством, которое мы рассматриваем под именем «любви к призракам». «Любовь к призракам» живет в душе человека как инстин­ктивная потребность гораздо более, чем как моральное предписание, она оказы­вается чувством более глубоким и сильным, чем альтруизм; моральный закон, повелевающий любить и защищать известные «призраки», будет восприниматься и осознаваться как требование заботиться о лучших и важнейших интересах собственного «я». Совпадение в чувстве «любви к призракам» субъективно-индивидуальных побуждений с побуждениями объективно-моральными создает особую категорию моральных явлений, которые, быть может, представляют собой высший продукт нравственного развития — «моральное право». Моральное право предписывает и обязывает защищать право на господство истины и справедли­вости в человеческих отношениях, на сохранение человеческого достоинства, на духовную свободу и т.д. Именно такое стремление защищать моральные права личности Ницше подразумевает под восхваляемым им «здоровым, жизненным, святым себялюбием». Сверхчеловек в его системе задумывался как воплощен­ный носитель морального права.

В идее сверхчеловека немецким мыслителем выражено убеждение в высшей моральной ценности культурного совершенствования человека, в результате которого должен появиться тип, настолько превосходящий современного чело­века по своим интеллектуально-моральным качествам, что его надо будет при­знать как бы особым биологическим видом, сверхчеловеком. Правда, сам образ сверхчеловека фантастичен и утопичен, но у Ницше он служит, по его соб­ственным словам, лишь «тем безумием», которое должно быть привито людям Для внушения им сильнейшей жажды морального и интеллектуального совер­шенствования, приближающего к этому образу. В чем же заключается духовная высота сверхчеловека? Ницше не дал точного ответа на этот вопрос. Сверхче­ловек есть лишь формальный нравственный образ, олицетворение всей сово­купности тех абстрактных, автономных и самодовлеющих моральных идеалов, «призраков», любовь к которым Ницше стремится сделать основным нравствен­ным стимулом. В идеале сверхчеловека постулировано верховное и автономное значение культурного прогресса, морально-интеллектуального совершенство­вания человека и общества, вне всякого отношения к счастью, обеспеченному этим прогрессом.


В заключение еще раз предоставим слово главному герою главного произведения Ф.Ницше, Заратустре, с наибольшей полнотой и силой выразившему содержание и смысл понятия «сверхчеловек»:

«С твоей любовью иди в свое одиночество, брат мой; и с твоим творчеством; и лишь поздно за тобою последует справедливость.

С моими слезами иди в свое одиночество, брат мой; я люблю того, кто хочет творить нечто высшее, чем он сам; и на том погибает...

Да, я знаю твою опасность. Но моей любовью и надеждой заклинаю тебя:

не теряй любви своей и надежды!..

Ах, я знал благородных, которые потеряли свою высшую надежду. И вот они оклеветали все высокие надежды.

Некогда они мечтали стать героями: сластолюбцами стали они теперь. Позорен и ужасен им теперь герой. Но любовью и надеждой заклинаю тебя:

блюди героя в сердце твоем! Свято чти свою высшую надежду!

Так говорил Заратустра!»

Немецкий мыслитель Вильгельм Дильтей (1833—1911) является одним из создателей академического варианта «философии жизни». Дильтей был одним первых профессиональных философов, обратившихся к ее основополагающим идеям.

Становление Дильтея как философа происходило под заметным влиянием традиций немецкого идеализма. Именно этим объясняется его интерес к внутреннему миру человека, к истории и культуре как воплощению человеческого духа. Вместе с тем его отношение к классическому философскому наследию всегда было критическим. Так, он считал, что «метафизика» идеализма принципиально не может дать целостного мировоззрения, поскольку в своих теоретических построениях она опирается только на разум, оставляя за пределами постижения ту часть опыта, которая оказывается неподвластной рациональному осмыслению, выходит за его рамки. По его глубокому убеждению, целостного мировоззрения не может дать и позитивизм, идеи которого стали весьма популярны в то время среди значительной части ученых и философов. Позитивизм, отмечает В.Дильтей, претендуя на открытие абсолютной истины, получение абсолютно достоверного знания, фактически дает представление только о части мира, о мире природы. При этом вся сложность, многогранность внутреннего мира самого человека, его сущность, специфика его бытия остаются вне сферы философского осмысления. Попытки таких позитивистов, как О.Конт, Г. Спенсер, Дж.Милль, применить принципы и методы естественных наук в сфере гуманитарного познания, по мнению немецкого мыслителя, не увенчались успехом. Созданные ими теоретические модели общества, отдельных социальных процессов, истории и т.д. весьма далеки от жизни, от реальности. Критически оценивая позитивизм, не разделяя его притязаний на получение полного, абсолютного знания, Вильгельм Дильтей вместе с тем заимствует у него интерес к отдельному факту и стремление к его детальному исследованию.

Предлагая развернутый анализ мировоззрения как такового, немецкий мыслитель выделяет в нем три типа: 1) религиозное; 2) поэтическое; 3) «метафизическое» (философское). Последнее, в свою очередь, включает такие разновидности: 1) натурализм; 2) идеализм свободы; 3) объективный идеализм. Однако,

отмечалось выше, ни один из этих типов, равным образом и ни одна философ-

«философия жизни». Ницше. Дильтей. Бергсон 415


ская концепция, по мнению Дильтея, не смогли дать целостной картины мира как единства. Диль­тей объясняет это прежде всего тем, что в пред­шествующих мировоззренческих системах сам человек представлен только с какой-либо одной стороны. Чтобы устранить подобный недостаток, нужно раскрыть сущность человека, проникнуть в специфику его бытия, представить человека как целостность особого рода. Для решения этой за­дачи, считает немецкий мыслитель, необходимо обратиться к самой жизни. Только то мировоз­зрение, которое опирается на «полноту жизни» и «переживание жизни», может претендовать на аб­солютность. Понятие «жизнь» должно стать в фи­лософии исходным и центральным.

Для немецкого мыслителя жизнь представ­ляет собой волевые акты, побуждения, чувства,

непосредственно данные в виде переживаний. Жизнь — это совокупность всех психических процессов, это сфера духовной деятельности, сфера прояв­ления человеком своего творчества. Поскольку жизнь понимается Дильтеем как жизнь духа, это понятие имеет отношение только к человеческому бытию. Жизнь не может быть представлена как совокупность некоторых устоявшихся элементов, она — вечный поток, вечное становление и вместе с тем единство и всеохватывающая целостность. Опыт жизни каждого человека, подчеркивает Дильтей, индивидуален, но в этих индивидуальных опытах есть нечто общее — осознание недолговечности всего того, с чем сталкивается человек, переживае­мые чувства любви и ненависти, страха и неизбежности смерти. Смерть и жизнь, по мнению Дильтея, являются главными загадками для человека и для философии.

Обращение философии к анализу жизни, в которой в свою очередь рас­крывается внутренний мир человека, рассматривается немецким мыслителем не только как возможность преодоления неполноты и ограниченности пре­жних мировоззренческих систем. Необходимость такого обращения обусловле­на, считает Дильтей, и тем, что любая стареющая нация, идущая к своему закату (а именно таковыми являются нации европейские), тяготеет к самоанализу, самоуглублению, т.е. к глубинному проникновению в сущность самой жизни.

Но можно ли познать полноту жизни? Именно на этот вопрос пытается найти ответ немецкий философ. Приступая к анализу познавательных воз­можностей человека, Дильтей подчеркивает, что жизнь первична по отноше­нию к познанию, является его условием и именно она определяет различие субъекта и объекта в познавательном акте. В процессе познания внешний мир всегда дан как связь психических процессов, поэтому его существование невы­водимо из мышления. О существовании внешней реальности свидетельствуют те преграды, с которыми сталкиваются наша воля и наши действия. Именно «практическое», волевое отношение человека к окружающей действительности обусловливает его веру в существование внешнего мира. Вместе с тем эта вера никак не влияет на сущность познавательного процесса, поскольку в акте по­знания субъект имеет дело не с фрагментами внешнего мира, а с объектом


познания, который является итогом реализации душевных сил человека. Объект познания представляет собой единство смутных, интуитивных догадок, переживаний, ощущений, предположительных знаний и т.д., он, как и сам познающий субъект, — составная часть «опыта жизни», в рамках которого и объект познания, и познающий субъект существуют в неразрывном единстве. В таком понимании объект познания оказывается изначально сконструированным всем опытом жизни.

Рассматривая проблемы гносеологии (теории познании), Дильтей отмечает, что наиболее полно эти проблемы были поставлены и решены И.Кантом. Кантовская критика чистого разума дает представление о познавательных возможностях человека, дает ответ на вопрос, как возможна наука. Однако кантовскую критику чистого разума следует дополнить критикой исторического разума, т.е. ответить на вопрос, в какой мере и какими методами можно реконструировать, представить полноту жизни.

С точки зрения немецкого философа, только науки о духе (гуманитарное знание: философия, история, психология и др.) обладают способностью про­гнуть в суть и смысл жизни. Вслед за неокантианцами, прежде всего представителями баденской школы, Вильгельм Дильтей делит познание на две сферы: 1)науки о природе; 2) науки о духе — и акцентирует внимание на их различии только по объекту, но также по методам и принципам исследования. Свою задачу он определяет как поиск философских оснований наук о духе.

Стремясь выявить специфику наук о духе, Дильтей производит сравнительный анализ естественнонаучного и гуманитарного познания. Науки о духе, подчеркивает он, ставят перед собой цель выразить индивидуальное, уникальное, неповторимое, а не отыскать универсальное, что характерно для точныx, естественных наук. Хотя обе эти сферы познания пользуются понятиями, но эти понятия существенным образом отличаются друг от друга. Понятия естественных наук — это результат выявления универсальных, постоянно действующих и повторяющихся, главным образом причинно-следственных связей. Понятия наук о духе только выражают некоторую систему связей, которая всякий раз не только оказывается уникальной, но и переживается самим познающим субъектом. Таким образом, понятия наук о духе не являются итогом чисто логических операций и не фиксируют законы, они есть выражение самой жизни. Понятия наук о духе не являются результатом деятельности разума, в них фиксированы смыслы и значения, возникшие как итог переживания субъектом самой жизни. Устойчивые смыслы и значения, которыми оперируют науки о дyxe, не могут быть объяснены разумом с помощью логических операций. Они могут быть только со-пережиты, т.е. поняты. И здесь немецкий мыслитель обращает внимание еще на одно отличие двух сфер познания. Точные науки, отмечает он, ориентированы на «объяснение» внешнего опыта с помощью конструирующей деятельности рассудка, науки о духе ориентированы на понимание — на определение смыслов и значений, на интуитивное постижение жизни.

Продолжая сравнение этих двух видов познания, немецкий мыслитель отмечает, что в рамках естествознания познающий субъект пытается максимально дистанцироваться от внешнего мира, от объекта познания, чтобы получить объективную, достоверную информацию. В гуманитарном познании происходит «погружение» субъекта в объект, будь то исторический процесс,

«Философия жизни». Ницше. Дильтей. Бергсон 417

художественное произведение, философская концепция и т.д. Субъект здесь является творцом познаваемого объекта, поскольку нельзя провести границу между актом переживания и тем, что переживается.

Особое место в гуманитарном познании Дильтей отводит историческому познанию, поскольку именно в нем дух завершает познание самого себя. Более того, только через историю раскрывается сущность самого человека. Для чело­века не существует истории как чего-то внешнего по отношению к нему само­му; сам человек — это история, какова история, таков и человек. Немецкий мыслитель использует здесь гегелевский принцип историзма, понимая сущ­ность человека как результат развития общества и его культуры, как процесс становления человеческого в человеке через приобщение к культуре. Однако если у Гегеля культура понимается как итог рациональной, логической дея­тельности и поэтому представлена в виде Абсолютной идеи, то у Дильтея — это итог переживания самой жизни. У него культура рационально-иррациональна по своей сущности. Поэтому благодаря культуре мы учимся не только мыслить, но и любить, мечтать, ненавидеть и т.д. Если для Гегеля история — это универ­сальный, всемирно-исторический процесс, как универсальны законы логики для всех людей, то в трактовке Дильтея это совокупность изолированных, зам­кнутых культурных систем, которые являются непостижимыми друг для друга.

Установив специфику наук о духе, Дильтей стремится найти адекватные им методы познания. Он согласен с мнением неокантианцев, в частности Риккер-та, о том, что эти методы отличны от естественнонаучных, но не согласен с тем, что они рациональны. Жизненный опыт, который стремятся постичь науки о духе, далеко выходит за границы разума, он иррационален. Жизнь вообще нельзя поставить перед судом разума, поскольку она изменчива, текуча, она — творческий процесс, процесс становления. Не помогает здесь и знаменитая гегелевская диалектика. Более того, при переходе от одного мировоззрения к дру­гому, от одной философской концепции к другой возникает состояние «беспо­койной» диалектики, указывающей на то, что абсолютная истина недостижима, а возможности логических процедур разума в постижении фундаментальных основ мира весьма ограничены.

Поскольку науки о духе реконструируют полноту жизни, а она представле­на как поток переживаний, единственно адекватным методом здесь может стать метод непосредственного переживания исторических событий, реалий культуры и т.д. с их последующим истолкованием. Эти методы в совокупности составляют герменевтику. Сам Дильтей, определяя герменевтику, поясняет, что «герменевти­ка — это искусство понимания письменно зафиксированных жизненных откро­вений». Немецкий мыслитель подчеркивает, что в науках о духе каждое абстрактное положение имеет оправдание только через связь с духовной жизнью в целом, а она, в свою очередь, дана в переживании и понимании. Например, чтобы восстано­вить ход исторического события, историк должен заново «пережить» его. Толь­ко в этом случае событие предстанет как живое.

Предлагая герменевтику как метод познания, немецкий философ выводит само познание за рамки рациональности, дополняя его иррациональными спо­собами постижения бытия. Герменевтика у немецкого мыслителя — это ис­толкование отдельных явлений как элементов целостной душевно-духовной жизни реконструируемой эпохи. Но поскольку постижение полноты жизни —



это и есть понимание, Дильтей является создателем понимающей герменевтики, т.е. такого истолкования, в результате которого становится возможным интуитивное постижение жизни как целостности. Вместе с тем понимание, согласно немецкому мыслителю, не является личным делом интерпретатора. В нем находят проявление объективные законы, которым подчиняется творчество. Кроме того, индивидуальном душевно-духовном опыте интерпретатора всегда есть элементы, присущие душевно-духовному опыту других людей, представленные в виде смыслов и значений, зафиксированных в культуре. Именно они делают возможным понимание и обусловливают общезначимость самой интерпретации.

Рассматривая структуру познающего субъекта, Дильтей отмечает, что она не исчерпывается разумом. Субъект является носителем множества духовных процессов, образующих особый, целостный внутренний духовный мир, через который человек преломляет все, с чем сталкивается. Чтобы понять жизнь, мы должны исследовать психологию человека. Любая наука о духе, по мнению философа, нуждается в психологии. Психология, считает он, должна быть описательной, т.е. акцентировать внимание на психических явлениях, а не искать причинно-следственные связи между психологическими и физиологическими процессами. Дильтей признает относительную зависимость психологических явлений от телесных процессов и внешних условий, побуждающих человека ставить определенные цели, действовать целенаправленно. Но сам процесс постановки цели, подчеркивает он, является актом свободы, актом личностного выбора.

Философские взгляды Вильгельма Дильтея оказали заметное влияние на дальнейшее развитие западноевропейской философской мысли, на становление экзи-стенциализма, философской герменевтики, философии диалога.