Информация по предмету Философия

1881. Религиозно-мистическая философия «Всеединства» и «Богочеловечества» («Богочело-века») В.С. Соловьева (1853–1900)
Другое Философия

Почему же «первый человек» Адам, как творение Бога, не в силах выразить, представить и воплотить в себе Всеединство? Потому что, считает Вл. Соловьев, он отпал от Идеи Бога, от Самого Бога, утратил свою первоначальную сущность, причем по собственной воле. Утратив единство с Богом, человек сталкивается с трагедией и разорванностью своего бытия. Что же послужило причиной такого трагического падения человека, утраты в себе Всеединства? Ведь Бог не понуждал, не склонял к такому падению. Отпадение от Бога и его сущности и есть грех. Что же приводит к грехопадению человека и всего человечества (весь мир человеческий живет во грехе)? Не установив причины и не устранив ее, невозможно возродить и восстановить всеединство как таковое, и всеединство человека и Бога. В начале своей истории, в первобытном состоянии, человек еще находится в единстве с божественным началом, в единстве жизни, поскольку природа подчиняется тоже Божественному началу. Первобытный человек еще бездуховен. Но как только человек становится духовным существом, наделенным еще и волей, его и подстерегает грехопадение. Поэтому, по идее Вл. Соловьева, грехопадение начинается с падения духа, дух человеческий становится греховным, а отсюда и меняется характер отношения телесного и духовного в человеке. Ведь сознание и дух первого человека отпадают от Бога, а не его тело. Квинтэссенцией отпадения от Бога и его Божественной сущности (Святого Духа) является эгоизм, который и становится источником зла, претендующего на универсальность. Более того, В.С. Соловьев подчеркивает, что источник эгоизма и зла находится внутри человека, а не вне его. Они порождаются внутренней волей субъекта, его субъективной свободой. «Зло есть свободное произведение индивидуальных существ», подчеркивает философ [2, c. 156]. Причиной грехопадения, а значит эгоизма и зла, являются соблазны, которым подвергается человек и которым он внутренне откликается и принимает. Каковы же соблазны, перед которыми не устоял «первый человек»? Первым соблазном является материальное благо, которое он считает целью и предпочитает духовному благу. Жизненным принципом «оскудевшей души» первого человека становится «хлебом единым». А инстинктивная, животная, телесная природа наиболее этому соответствует. Причем, человек добровольно и свободно отдается этому влечению, не осознавая, что оно ведет к эгоизму и к злу. Так возникает рабство плоти.
1882. Религиозно-философская рефлексия о месте и роли человека в мире
Другое Философия

Коллективное сознание не трансцендентно миру, поэтому связь отдельного индивида с Абсолютом осуществляется не обособленно, а через контакт с другими индивидуальными сознаниями. Таким образом, все феномены этого мира пронизаны отношениями взаимозависимости, определяются лишь относительно друг друга. Единичное, отдельное лишено самообоснования и самоидентификации, в этом смысле каждая отдельная форма "пустотна". С гносеологической точки зрения особенность буддийского мышления состоит в его направленности на непосредственно переживаемое бытие. Для буддийского восприятия человека как причастного миру не существует проблемы "я", обособленного от мира и других людей, более того, противостоящего им. Поэтому проблема утверждения своего "я" никогда не стояла перед традиционно мыслящим японцем. Дискретная единица веками выступала, прежде всего, как представительница определенной социальной группы. Психологически отдельный индивид в этой системе ценностей был ничем вне социума. Отождествляя себя с группой, именно в ней он видел свою сущность, поскольку отдельное, индивидуальное сознание выступает частью более полного Единого сознания.
1883. Религиозно-философские воззрения Фомы Аквинского
Другое Философия

От Аристотеля идет Аквинский, развивая теорию отдельных душевных сил или свойств. Он различает вегетативную душу, присущую растениям (обмен веществ и размножение), ее он отличает от сенситивной, которую имеют животные (чувственные восприятия, стремления и свободное, произвольное движение). У человека к этому всему прибавляется интеллектуальная способность - разум. Человек имеет разумную Душу, которая выполняет функции и двух низших душ (этим Аквинский отличается от францисканцев, например от Бонавентуры). Разуму Аквинский отдает предпочтение перед волей. Интеллект возвышается над волей. Если мы познаем вещи на основе их внешней реальности, а не их внутренней сущности, то отсюда вытекает кроме прочего и вывод, что собственную душу мы познаем опосредованно, а не непосредственно, через интуицию. Томистское учение о душе и познании является рационалистическим. Идеи доминиканца Фомы Аквинского решительно противостоят воззрениям францисканцев не только в области психологии, но и в других областях. Францисканская теология подчеркивает прежде всего активность человеческого познания. Аквинский, ссылаясь на Аристотеля, воссоздает пассивный, рецептивный характер познания. В познании он усматривает образное восприятие реальности. Если образ совпадает с действительностью, значит, познание правильное.
1884. Религиозно-философские системы в Японии и буддизме
Другое Философия

В 1905 г. проф. Чамберлен писал в своих 'Things Japanese' о влиянии Индии в Японии, что в известном смысле Япония всем обязана Индии, и указал справедливо, что японцы часто забывают о роли Индии и о значении буддизма. За последние годы положение, однако, значительно изменилось: японцы, стали усиленно изучать и буддизм, и Индию, и санскритский язык: значение Индии и буддизма сознается уже очень многими из японских ученых. Что японцы всего еще несколько лет тому назад сравнительно мало интересовались изучением религиозных вопросов, вовсе не удивительно. Они переживали еще период переустройства государства по европейскому образцу, и все внимание было сосредоточено на создании и упрочении новой материальной культуры: не одна только религия и философия, а вообще отвлеченные вопросы оставались на заднем плане. Но по мере упрочения нового строя стал проявляться и более живой интерес к отвлеченной науке и к отвлеченному мышлению, прежде всего европейскому. А при все усиливающемся влиянии Европы должен был возникнуть вопрос, не окажется ли Япония в состоянии найти и в собственном прошлом ценное для создания научного и религиозного миросозерцания. Наиболее влиятельные писатели, увлекавшиеся некогда европейской философией, постепенно стали возвращаться к своему собственному; они не отвергали европейского мышления, но справедливо указывали, что жгучие проблемы миросозерцания желательно решить путем приспособления собственного национального прошлого, а не путем перенесения европейских проблем на японскую почву. Эта тенденция установилась несколько лет тому назад, началось усиленное изучение синтоизма, буддизма и китайской философии, и с этого времени в области истории мышления в Японии начинает подготовляться новая эпоха, развитие которой еще впереди.
1885. Религиозно-экзистенциалистская философия свободы, творчества и бытия человека Н.А. Бердяева (1874–1948)
Другое Философия

Первым актом, который должен свершить каждый человек, чтобы стать Богочеловеческой личностью, то есть подлинным человеком, является освобождение от греха и греховности, в который впал первый человек (Адам), по своей воле и из свободы. Он отпал от любви к Богу, им одолели плотские страсти, себялюбие (эгоизм) и гордыня. Он возмыслил поставить себя на место Бога. Правда, Н.А. Бердяев придерживается более мягкой версии грехопадения. Источником грехопадения, по Бердяеву, является эгоцентризм: «Эгоцентризм есть замкнутость и безвыходность, удушье, помешательство на себе», замечает Н.А. Бердяев [2, c. 241]. Глубинным источником грехопадения является падшая, объективированная природа, телесная субстанция человека. Грехопадение есть восстание против Духа, поэтому он (грех) не может быть прощен, а грех против Сына, против Христа, может быть прощен [5, c. 374]. Потому, что Дух изначально есть и свобода, и истина. Именно предательство Духа ведет к отступничеству от «Бога и его великого замысла». «Не Бог не может простить человеку греха, а человек не может сам себе простить греха и отступничества» [4, c. 121]. Только в преображении себя, в формировании себя как личности, личности «Богочеловеческой» реально преодолевается и уничтожается грех. Буквально изживается в экзистенциальном процессе. Грехопадение стало мировой трагедией. Но не достойно для христианства и христианской философии рассматривать «мировую трагедию как судебный процесс между Богом и человеком, возбужденный Богом за формальное нарушение его воли человеком». Это было бы пародией на Божественную жизнь и идею «Богочеловека» [4, c. 120]. Потому, что только в язычестве искупление греха есть род кровавой жертвы. Искупление и преодоление греха и грехопадения возможно только через любовь, поскольку Бог есть любовь, любовь духовная. Ибо, замечает Бердяев, в Христианстве искупление греховности есть дело любви, прежде всего любви духовной, а не судебной справедливости. Бог сам изначально страдает вместе с миром, лежащем во грехе и зле. Именно из любви к людям он послал Сына своего (Иисуса Христа) в мир, чтобы спасти его, а не судить. Закон лишь изобличает грех, но не преодолевает. Любовь же его преодолевает. Поэтому «Бог ждет не формального исполнения закона (что было бы только наказанием), а ответной свободной любви человека» [4, c. 121]. Только духовная любовь может быть искупляющей грехопадение, поскольку она есть преобразующая сила. Адам же, впавший в грех по собственной воле, пошел путем свободы, но он не ответил на Божий зов свободной и творческой любовью» [4, c. 122]. Своей крестной мукой из любви, а не наказания, сын Божий «преодолевает противоположность между человеческой свободой и божественной необходимостью» [4, c. 122]. Поэтому искупление, основанное на любви, «не есть возвращение к райскому состоянию до грехопадения, искупление есть переход к высшему состоянию духовной природы человека, не бывшей еще в мире творческой любви и творческой свободы» [4, c. 123]. Поэтому творение мира продолжается, и эта миссия выпадает на долю Богочеловеческой личности. Я так подробно остановился на этой теме, потому что и сейчас духовная любовь сохраняет свою непреходящую ценность, как источник творения. Вот почему на любовь можно ответить только любовью, она измеряется только ответной любовью и ничем иным. Так сказать, «Любовью за любовь».
1886. Религия в философии Фейербаха
Другое Философия

индивидуальное бессмертие, Фейербах отстаивает идею морального бессмертия: человек достигает его, создавая что-либо непреходящее, писатель благодаря влиянию своих сочинений. В 1841 г. выходит «Сущность христианства» Фейербаха, работа, в которой он уже как сторонник философского материализма срывает таинственный, мистический покров с религии, сводит ее к сущности человека. К «Сущности христианства» непосредственно примыкает цикл лекций о «Сущности религии» (1848). Таким образом, критика религии и теологии, действительно, постоянно оставалась главной темой Фейербаха до конца его жизни. Однако перу Фейербаха принадлежат и довольно многочисленные труды по истории философии. Его интерес к этой области не был кратковременным и случайным. По окончании Берлинского университета он читал курс лекций по логике и метафизике в Эрлангене. Еще в 1833 г. он выпускает в свет объемистую книгу «История философии нового времени от Бэкона Веруламского до Бенедикта Спинозы». В 1837 г. выходит его монография «Изложение, развитие и критика философии Лейбница», в следующем году «Пьер Бейль». Эти капитальные труды Л. Фейербаха по истории философии принесли ему довольно широкую известность. Кроме этих капитальных трудов Фейербах в 30-х годах пишет ряд рецензий на историко-философскую литературу. Следует особо отметить одну из них, в которой была дана критика выступавшего против Гегеля кантианца Бахмана («Анти-Гегель»). Характерная особенность всех историко-философских сочинений Фейербаха состоит в том, что они пронизаны борьбой против религиозного мировоззрения; мыслитель рассматривает в них историю философии как процесс освобождения человеческого разума из-под власти религии и теологии. Как известно, Гегель противопоставлял религию и философию, но лишь по форме, объявляя философию более адекватным, логическим выражением истины, а религию ее отражением в символических представлениях. Фейербах противопоставляет их по существу и приходит к материализму через полное преодоление религии. Во введении к «Истории философии» Фейербах говорит о положении, в котором очутились наука, философия и искусство в средних веках. Безраздельное господство религии в тот период, отмечает он, привело к страшному оскудению и упадку, особенно в области знания. Как мог христианин, живущий только в боге, отрешенный от мира сего, понять природу и сохранить склонность к ее изучению? Природа имела для него лишь значение конечного, случайного, несущественного. Не менее отрицательна была роль религии в развитии искусства. Она лишала его свободы и самостоятельности, делала из него средство своего украшения и возвеличивания. Незавидное место было отведено и философии: она должна была при помощи разума доказать истинность догм религии. Но человеческое сознание и "в этих трудных условиях пробивало себе путь к свободе. Эта же средневековая философия, столь униженная своим желанием обосновать предмет веры, по мнению Фейербаха, невольно доказывала авторитет разума. Лишенный подходящих предметов и занятий и заключенный в темницу человеческий дух «делает всякий случайно попавший ему на глаза предмет, как бы он ни был ничтожен и недостоин внимания, объектом своих занятий и из недостатка средств удовлетворяет свою жажду деятельности самым нелепым, ребяческим и превратным образом. То же можно сказать об искусстве. Хотя оно было подчинено церкви, однако прекрасное, как таковое, стало предметом внимания. Искусство изгоняло из мрачной религиозной среды меланхолию и мизантропию и открывало перед человеком чарующий вид прелести земной жизни, мир свободы, красоты, гуманности и знания. Великую победу одержал человеческий разум над религией в эпоху Возрождения. Произведения античных авторов, указывал Фейербах, лишь потому были приняты в ту пору с таким энтузиазмом, что пробужденный, свободный и мыслящий дух признал в них свои собственные творения. Разум опять вернулся к природе и сделал ее объектом своего исследования, естествознание опятьвошло в почет и получило широкое развитие.
1887. Религия любви Фейербаха
Другое Философия

Для Фейербаха характерен антиисторический подход к проблеме религии. Он стремится обнаружить в религиозных догматах рациональную сущность, которая для него состоит в любви человека к человеку. Он приходит к выводу о необходимости замены религиозных воззрений такими, которые существуют действительной сущности человека его чувству любви. Фейербах выдвинул вопрос о религии без бога. Такая религия, по мнению Фейербаха, должна освятить собой отношения человека, любовь между людьми. Фейербах ставит в центр мира чувствующего человека. Среди многих чувств человека определяющим является любовь. Религия это не просто результат невежества людей, она обладает многими достоинствами к примеру, в религии нельзя не видеть предписания к благовейному отношению к человеку, особенно к чувству любви. Однако при всех своих относительных достоинствах христианская религия есть форма мистификации действительной жизни человека. Религия - это фантастический вымысел. Бог обладает теми качествами человека (любовь, доброта), которые лучше. « А что есть Бог это идеал человека ». Это иллюзорное, мистическое представление о реальных связях отношений природы. «Не Бог создал человека, а человек создал Бога». Религия связь, отношения с тем, что мы считаем лучше себя.
1888. Религия эпохи пост-атеизма
Другое Философия

Другой причиной падения привлекальности атеизма было кардинальное изменение основ и методологии науки в 20-м веке - а ведь на нее, в основном, опирался атеизм в предыдущем столетии. Это изменение науки коснулось не только конкретных частных научных результатов, но и философского осознания (и самоосознания) науки в целом. Ибо, если в 19 веке казалось, что "наука открывает нам истину", что наука нечто доказывает (например, что миру больше, чем шесть тысяч лет, или же что "Тора скомпилирована из нескольких разнородных древних источников, которые неумелый редактор в более позднее время свел в один текст", и т.п.), - то во второй половине 20 века, с появлением квантовой механики, разрушившей самые основы прежнего подхода классической науки к построению физической картины мира, - наивная вера в науку тоже была уничтожена. В процессе постепенного осознания философских выводов квантовой механики ("Боровской модели") сами ученые пришли к пониманию того, что они - как в микрофизике, так и во всех других областях науки - не "открывают объективную истину" и не "доказывают" ее, но только "строят модели".
1889. Релятивистский подход к теории истины
Другое Философия

Таким образом, если мы пытаемся истолковать относительную истину как корреспондентную, это приводит нас к выводу о том, что третий член отношения релятивизатор может быть рассмотрен как концептуальная схема. Это требуется для того, чтобы объяснить конвенциональность значений, т.е. ситуацию действительного употребления языка. Однако Дэвидсон отверг саму дистинкцию между концептуальной схемой и ассоциированным содержанием как "третью догму эмпиризма", изжившую себя в теориях языка[55] . Но, как представляется, неприятие Дэвидсона связано с тем обстоятельством, что он отождествляет концептуальную схему с языком в целом (причем не слишком обосновывая именно такое отождествление), тогда как релятивизатором может выступать и нечто другое как более общие, так и более конкретные вещи; в когнитивной практике, связанной с употреблением языка, это будет прежде всего индивидуальная система носителей истины например, индивидуальная система типов полаганий. Отсюда проясняется индивидуальный характер нужного для релятивизации истинных значений понятия "концептуальная схема": это индивидуальная картина мира, образуемая системой ментальных репрезентаций. Существует столько W , сколько есть языковых субъектов (носителей языка L ), и существует множество референций, истинных для всех W . Такое множество некоторым образом характеризует область конвенционального для всех носителей языка L например, можно сказать, что оно представляет ее содержание. Если же мы универсализируем понятие концептуальной схемы допустим, вслед за Дэвидсоном отождествляем владение концептуальной схемой с владением языком, то мы затрудняемся объяснить с его помощью понятие конвенции, поскольку впадаем в порочный круг, о котором предостерегал Куайн: для того, чтобы применять конвенцию, которая была бы достаточно общей для обеспечения истинности высказываний, мы уже будем должны использовать истинные высказывания в рассуждении, применяющем конвенцию к индивидуальным приложениям.
1890. Рене Декарт и его трактат "Правила для руководства ума"
Другое Философия
1. Нужно уяснить себе то, что все внешние чувства, поскольку они составляют части тела, хотя мы и применяем их к объектам посредством действия, то есть местного движения, ощущают собственно лишь пассивно, подобно тому как воск принимает фигуру печати.
2. Нужно уяснить себе, что после того как внешнее чувство приведено объектом в движение, воспринятая фигура моментально сообщается другой части тела, называемой общим чувствилищем, и притом так, что никакое естество не переходит реально с одного места на другое
3. Нужно себе уяснить, что общее чувствилище действует на фантазию, или воображение, так же, как печать на воск, запечатлевая фигуры или идеи, которые приходят к нам от внешних чувств чистыми и бестелесными.
4. Нужно себе уяснить, что движущая сила, или сами нервы, имеют свое начало в мозгу, где находится воображение, возбуждающими их разными способами, подобно тому, как внешнее чувство возбуждает общее чувствилище.
5. Нужно себе уяснить, что сила, посредством которой мы собственно познаем вещи, является чисто духовной, отличающейся от всего телесного не менее, чем кровь от костей или рука от глаза, единственной в своем роде, хотя она вмест с фантазией то воспринимает фигуры, исходящие от общего чувствилища, то оперирует фигурами, сохраняющимися в памяти, то создает новые.
1891. Рене Декарт и его трактат Правила для руководства ума
Другое Философия
1. Нужно уяснить себе то, что все внешние чувства, поскольку они составляют части тела, хотя мы и применяем их к объектам посредством действия, то есть местного движения, ощущают собственно лишь пассивно, подобно тому как воск принимает фигуру печати.
2. Нужно уяснить себе, что после того как внешнее чувство приведено объектом в движение, воспринятая фигура моментально сообщается другой части тела, называемой общим чувствилищем, и притом так, что никакое естество не переходит реально с одного места на другое
3. Нужно себе уяснить, что общее чувствилище действует на фантазию, или воображение, так же, как печать на воск, запечатлевая фигуры или идеи, которые приходят к нам от внешних чувств чистыми и бестелесными.
4. Нужно себе уяснить, что движущая сила, или сами нервы, имеют свое начало в мозгу, где находится воображение, возбуждающими их разными способами, подобно тому, как внешнее чувство возбуждает общее чувствилище.
5. Нужно себе уяснить, что сила, посредством которой мы собственно познаем вещи, является чисто духовной, отличающейся от всего телесного не менее, чем кровь от костей или рука от глаза, единственной в своем роде, хотя она вмест с фантазией то воспринимает фигуры, исходящие от общего чувствилища, то оперирует фигурами, сохраняющимися в памяти, то создает новые.
1892. Ренессансный неоплатонизм, как ведущее направление философии Возрождения
Другое Философия

Николай Кузанский отвергал дуалистическую трактовку мира и Бога: Мир по Кузанцу содержится в Боге, Бог охватывает собой весь мир. Средневековому различению мира вечного и тленного мира Кузанец противопоставлял мистический пантеизм: Бог в его философии противоположен Природе, не тождественен ей, но Природа и мир заключены в Боге. Для характеристики процесса перехода от Бога к миру Кузанец использовал понятие “развертывание” “развертывание” в мире того, что содержится в нем в потенциальном или в “свернутом” виде, благодаря актуальному существованию Бога. Божественное первоначало не находит своего исчерпывающего воплощения в мире природы: Кузанец подчеркивал, что “никакое создание не есть в смысле акта все то, чем оно может быть, так как творческая потенция бога не исчерпывается в его творении”. Бог есть все, но он “есть все в свернутом виде”, “все, что создано и будет создано, развертывается из того, в чем оно существует в свернутом виде”. “Все, существуя в развернутом виде в мирской твари” и есть, по Кузанцу, мир: линия есть развертывание точки, время развертывания мгновения (“теперь”), движение развертывание покоя. Понимаемое как развертывание творение не может быть временным: “Поскольку творение есть бытие бога, никто не подвергает сомнению, что оно вечность”, оно “не могло в самом бытии не находиться в вечности”. Акт творения мира , не будучи временным, не будучи творением “из ничего” есть, согласно учению Кузанца, проявление заключенной в Боге необходимости, “потому, что он сама абсолютная максимальная необходимость”.
1893. Реферат по статье Гадамера Неспособность к разговору
Другое Философия

В споре, в диалоге рождается истина ещё с древности люди оставляли за диалогом как формой разговора возможность передачи наиболее глубокого содержания, выражающего правду о мире. В особенности разговор с глазу на глаз, противопоставленный в форме диалога философскому сосредоточенному неспешному монологу, представляет собой действительно функционирующий культурный феномен. Уже начиная с эпохи романтизма, диалог приобретает особую критическую роль в этом противостоянии с монологизацией философского мышления. Например, Фридрих Шлейермахер и Фридрих Шлегель, являясь мастерами разговора, были в тоже время и адвокатами диалектики, приписывающей особую истинность диалогу античности. Эта преимущественная истинность платоновского диалога состояла в особого рода взаимоотношениях людей, вступающих в разговор. Люди, сошедшиеся в разговоре с глазу на глаз, являются противопоставлениями друг другу в своём лице двух миров, двух взглядов на мир, двух образов мира. Это именно различие двух миров, никак не один мир, не одно видение, не одно представление, и не та единственная только правда, что может быть высказана в качестве окончательной версии, объясняющей мир. Принцип истины в диалоге заключается в том, что мнения, высказываясь и встречаясь друг с другом, вместе рождают то о мире выражение, что при взаимосогласии и выражает принцип самого высказываемого. Только обоюдное соприкосновение мыслей в диалоге и может явиться той почвой, на которой возникает что-то, могущее при общем согласии и называться истинным. Ведь просто восприятие человеком мира, некоторое о нём выражение, какое-либо понимание мира в какой-то степени случайно. Чувственная апперцепция индивидуальна, неповторима, уникальна, но, несмотря на это и именно поэтому не может выражать правду о мире. Тайной является то, как человек своими пятью чувствами воспринимает мир, как у него возникает желание и как он может выражать, и лишь разум в своей всеобщности может указать на первоначальные принципы, снять ту индивидуальную ослепленность, которая рождается в нашей изолированности. Вернее, он её не снимает, он её обходит. «Разговор с другим, согласие другого с нами, Его возражения, его понимание и непонимание знаменуют расширение нашей индивидуальности это всякий раз испытание возможной общности, на которое подвигает нас разум». И отсюда возникает целая философия, объясняющая переход от индивидуального восприятия мира к всеобщности истины о нем. Как может содержаться во мнении одного человека представление о глубинах мироздания и как оно может быть проявлено, как во взаимодействии с другими людьми проясняется истина и почему истина достигается в диалоге, вот вопросы, стоящие перед этой философией. Это наглядно выражено концепцией Лейбница о том, что люди представляют собой зеркала универсума, а в своей совокупности весь универсум.
1894. Реферат по статье П. Вайнгартнера «Сходство и различие между научной и религиозной верой»
Другое Философия
Общие особенности
1. Вних можно выделить три важных составляющих: а)содержнаие верования б)акт веры в)основание веры
2. Содержание носит пропозициональный и нормативный характер
3. Различают разные понятия верования (включающие и исключающее знание)
4. Находятся в нескольких различных отношениях к знанию
5. Удовлетворяют критерию непротиворечивости
6. Удовлетворяют некоторым простым и важным логическим принципам
7. Подчиняются некоторым метапринципам относительно веры и верующих
8. Имеют серьезные основанияРелигиозная вера РАЗЛИЧИЯ Научная вера
9. Содержание зафиксировано в тексте
10. Содержание не может быть ложным
11. Связана с верой в состояния счастья и его желанием или вознаграждением после этой жизни
12. Стремление найти, дать и утверждать последние и глобальные обьяснения
13. Предполагает веру в высший и безусловный авторитет
14. Существенно проявление веры в религиозной деятельности, как следствие веры
15. Необходима Божья милость, помощь
16. Содержание конструируется, изобретается в процессе развития научной дисциплины
17. Допускает, что содержание верования может быть ложным
18. Нет связи с трансцедентальмым состоянием
19. Не утверждает, не ищет и не пытается дать последнего и глобального обьяснения
20. Несущественность существования высшего и безусловного авторитета
21. Силбной связи между верой и деятельностью нет
22. Для научной веры не нужна Божья помощьСходства II уровня
23. При возникновении религии не существует ни текста, ни устной традиции, ни «кредо», ни ритуалов, содержание при этом сходно с содержанием научной веры при возникновении научной дисциплины
24. Иногда некоторый ученый верит в научную гипотезу, и благодаря самому факту веры, хочет в нее верить
25. Вначале развития науки со времен античности ставились глобальные вопросы и давались глобальные ответы. Есть современная космология, которая стремится найти и датьдовольно глобальные и весьма общие обьяснения
26. В научной вере также имеется вера в авторитет
27. Деятельность необходима и в научной вере: гипотеза должна быть проверена, исследована для обьяснения уже известных и новых явлений, но здесь возможно разделение труда
28. Великие ученые считаются благословенными в каком то смыссле наделеными высшим даром
Вера - полезнейшая и необходимейшая вещь, благодаря которой развивается (совершенствуется) как отдельный индивидуум, так и все человечество в целом. Именно благодаря вере, и произошли все научные достижения. Иначе, как можно приобрести некие знания, которые раньше были незнанием, и, по определению, были неизвестными.
1895. Рецензия на книгу: Ж. П. Вернана "Происхождение древнегреческой мысли"
Другое Философия

Две отдельных главы Вернан посвящает зарождению в Греции философии, ознаменовавшему переход от мифа к логосу. Изначально, Жан-Пьер исследую греческую теогонию, подчеркивает, что возникновение мира и установление порядка в новом греческом мышлении более не связывается с подвигами и схватками сверхъестественных сил, богов. Что по сути составляет миф. Вернан в данном аспекте опирается на труды натурфилософов Фалеса, Анаксимандра, Анаксимена. Но проводит две параллельные точки зрения касаемо сущности греческой философии: одна представлена у Дж.Вернета, утверждавшего, что философия суть науки, другая у Ф. Корнфорда, по мнению которого, первая философия все же больше близка религиозной конструкции, нежели научной: «ведь у этих философов космологии отвечают на однотипный вопрос и не занимаются в отличие от науки поиском законов природы». Как и мифы, они задаются основным космогоническим вопросом. «Милетцы заимствовали из космогонических мифов не только образ вселенной, но также весь понятийный материал и объясняющие схемы: за "стихиями" природы (physis) вырисовываются древние мифологические божества,» - говорит Корнфорд. В противовес утверждениям КорнфордаВернан пишет, что милетцы не просто задавались вопросами о возникновении и устройстве мира, они ставили эти вопросы в той форме, которая требовала четкого и понятного ответа, допускающего публичное обсуждение на собрании граждан, аналогично другим вопросам текущей жизни.
1896. Решение проблемы любви в русле основного вопроса философии
Другое Философия

Правда, с позиций психологии в данной точке зрения просматривается неувязочка. Дело в том, что все известные эпидемии так называемых массовых помешательств (типичным примером может служить тюльпаномания, охватившая Голландию в XVII в.) изживали себя, в общем, довольно быстро, причем очухавшиеся больные полностью обретали здравый смысл, а заодно и стойкий иммунитет, искренне недоумевая, чего ради они совершил явные глупости если не сказать безумства. С любовью все не так: мало того, что она упорно не желает себя изживать, ни один переболевший пусть он даже прошел сквозь муки мученические не получает никакой гарантии, что сие не повторится! Ну хорошо, если для выполнения репродуктивной функции вполне достаточно того, что мы называем сексом, то тогда, а главное, почему и зачем к нему присоединилась любовь? И представьте, недавно ученые нашли-таки ответ на этот непростой вопрос… А с мертвой точки дело сдвинулось в 1980-х, когда на первый взгляд, совершенно неожиданно проблемой любви заинтересовались ряд не мало высококлассных специалистов; по мнению социологов, это случилось не в последнюю очередь потому, что к тому времени в науку уже пришла масса женщин, а они всегд относились к любви намного серьезнее мужчин.
1897. Ричард Ливингстон и Карл Мангейм о проблеме совершенствования духовного образования
Другое Философия

Акцентируя внимание на преимуществе усвоения наследуемой нормы в идиоматике конкретных образов, а не в терминах абстрактных принципов, Мангейм писал: "...Архетипы христианских установок сформулированы не в виде абстрактных заповедей, а раскрываются в притчах, повествующих о жизни и учении Христа. Притча... обращается к нам через конкретный образ", который "одним штрихом раскрывает перед нами явное поведение, внутреннюю мотивацию, образы конкретных личностей и конкретную социальную обстановку происходящего" [2, c.519]. Любая же "рациональная формулировка принципа ведёт к заблуждению, так как предполагает логическую дедукцию, где единственным критерием истины остаётся разумная логика" (которой, следовало бы добавить, обладает далеко не каждый). Важно и то, писал Мангейм, что "притча несёт в себе огромное богатство религиозного опыта, который всегда даёт больше, нежели чисто рациональный и функциональный жизненные аспекты" [2, c.511]. Таким образом, "религия придаёт главное значение не моральному или этическому опыту и не способам регулирования поведения индивидов, а объяснению жизни с точки зрения парадигматического опыта. Можно спорить о том, что является главным в христианстве - первородный грех, искупление, освободительная творческая сила любви или распятия или же глубокое страдание". (Толкование моделей правильного поведения, полагал учёный, зависит от того, какой вид религиозного опыта принимается во внимание). Но "если этот парадигматический опыт исчезает, как это происходит в секуляризированной европейской истории, то... проблема ценностей сводится лишь к приспособительности человеческого поведения", когда "предписания и ценности рассматриваются главным образом как средства, их цели теряются" [2, c. 534-535].
1898. Розвиток філософських понять часу і простору у контексті міждисциплінарних досліджень у кінці 18–на поч. XIX ст.
Другое Философия
1. Ахундов М.Д. Концепции пространства и времени: истоки, эволюция, перспективы. - М.: "Наука", 1982. - 224 с.
2. Бахтин М. Формы времени и хронотопа в романе. Очерки по исторической поэтике // Бахтин М. Вопросы литературы и эстетики. Исследования разных лет. - Москва: Художественная литература, 1975. - С.234-408.
3. Білоус О. Архетипи готичного роману (спроби семіотичного аналізу готичної прози) // Американська література на рубежі ХХ-ХХІ століть: Мат-ли міжн. конф. з літ-ри США. - К., 2004. - С. 191-197.
4. Гарасим Я. Культурно-історична школа в українській фольклористиці. - Львів: ЛДУ, 1999. - 143 с.
5. Денисюк І. Національна специфіка українського фольклору // Денисюк І. Літературознавчі та фольклористичні праці. - Львів: ЛНУ, 2005. - Т.3. - С.15-18.
6. Денисюк І. Пісні з-над берегів Турського озера. Вступне слово // Денисюк І. Літературознавчі та фольклористичні праці. - Львів: ЛНУ, 2005. - Т.3. - С.155-172.
7. Кольридж С. - Т. Избранные труды / История эстетики в памятниках и документах. - М.: "Искусство", 1987. - С.15-20.
8. Копистянська Н.Х. Жанр, жанрова система у просторі літературознавства: Монографія. - Львів: ПАІС, 2005. - 368 с.
9. Копистянська Н.Х. Аспекти вивчення художнього часу в літературознавстві: Нотатки // Рад. літературознавство. - 1988. - №6. - С.11-19.
10. Любинская Л.Н., Лепилин С.В. Философские проблемы времени в контексте междисциплинарных исследований. - М.: Прогресс-Традиция, 2002. - С.95.
11. Мислителі німецького Романтизму / Упор. Леонід Рудницький та Олег Фешовець. - Івано-Франківськ: Вид-во "Лілея-НВ", 2003. - 588 с.
12. Молчанов Ю.Б. Четыре концепции времени в философии и физике. - М.: "Наука", 1977. - 192 с.
13. Новейший философский словарь. - Москва, 2003. - С.804.
14. Нонна Копистянська. Бібліографічний покажчик / уклад. М. Кривенко. - Львів: Видав. центр ЛНУ, 2004. - 234 с.
15. Рассел Б. Історія західної філософії / Пер. з англ.Ю. Лісняка, П. Таращука. - К.: Основи, 1995. - 759 с.
16. Современный философский словарь / Под общей ред. д. ф. н. профессора В.Е. Кемерова. - 2-е изд., испр. и доп. - Лондон, Франкфурт-на-Майне, Париж, Люксембург, Москва, Минск / "Панпринт", 1998. - 1064 с.
17. Тодчук Н. Роман Франка "Для домашнього огнища": Простір і час. - Львів, 2002. - 204 с.
18. Философский энциклопедический словарь. - Т.4. - Москва, 1967. - С.392-397.
19. Философский энциклопедический словарь. - Москва, 1989. - С.519-521.
20. Франко І. Із секретів поетичної творчості // Франко І. Зібр. тв.: У 50 т. - Київ: Наук. думка, 1981. - Т.1. - С.45-76.
21. Шейнина Е.А. Энциклопедия символов. - М., 2000; Харьков, 2002. - 591 с.
22. Шопенгауер А. Избранные произведения. - М.: Просвещение, 1992. - 479 с.
23. Adamowski Y. Kategoria przestrzeni w folklorze. - Lublin: Wydawnictwo UMCS, 1999. - 254 s.
24. Aquirre M. Geometria strachu: Wykorzystanie przestrzeni w literaturze gotyckiej // Wokól gotycyzmów. - Kraków: Universitas, 2002. - S.15-32.
25. Izdebska A. Gotyckie labirynty // Wokól gotycyzmów. - Kraków: Universitas, 2002. - S.33-42.
26. Markiewicz H. Teorie powiesci za granica. - Warszawa: PWN, 1995. - 565 s.
27. Skwarczynska S. Czas i przestrzen w literaturze // Skwarczynska S. Wstep do nauki o literaturze. - Warszawa: PAX, 1954. - T.1. - S.116-145.
1899. Розвиток філософської думки в Античній Греції і Римі
Другое Философия

Учнем і послідовником Фалеса був Анаксимандр (бл. 610-546 рр. до. н.е.), про життя якого майже нічого не відомо. До філософських праць Анаксимандра належить твір "Про природу", відомі назви інших наукових праць - "Мапа землі" і "Глобус". Саме Анаксимандр розширює поняття начала всього сущого до поняття "архе" ("принцип"), тобто до першоначала, субстанції, того, що лежить в основі всього сущого. Таке начало філософ знайшов в апейроні. Що таке апейрон сказати важко, бо давні автори вважали, що це суміш землі, води, повітря і вогню; інші - дещо середнє між двома стихіями - між повітрям і вогнем; треті взагалі вважали апейрон невизначеним. Та всі сходилися в тому, що апейрон матеріальний, речовий. Як субстанційне начало апейрон безграничний, адже він лежить в основі взаємоперетворення стихій (тоді вважали, що земля, вода, повітря і вогонь спроможні одне в одне перетворюватись). Якщо ж стихії можуть перетворюватись одна в одну, то, значить, у них є дещо спільне, що само по собі не є ні вогонь, ні вода, ні повітря, ні земля. Це і є апейрон, але не стільки безграничний просторово, скільки безграничний внутрішнє, тобто невизначеиий. Як субстанційне начало апейрон вічний (тобто ніким і нічим не утворений) і самодостатній (тобто все із себе утворює сам). Знаходиться апейрон у обертальному русі і виділяє протилежності - вологе і сухе, холодне і гаряче. Парні комбінації цих головних властивостей утворюють землю (сухе і холодне), воду (вологе і холодне), повітря (вологе і гаряче), вогонь (сухе і гаряче). Потім в центрі збирається як саме важке земля, оточена водною, повітряною і вогняною сферами. Небесна сфера розвивається на три кільця, оточених повітрям. Ці сфери треба розуміти буквально. У нижньому ободі багато отворів, через які проглядається вогонь. Це зірки. У середньому - один отвір - це Місяць. У верхньому - також один - це Сонце. Отвори можуть частково або повністю закриватися - тоді ми маємо справу із затемненням. Така картина світу за Анаксимандром в цілому невірна. Та все ж в ній відсутні боги, і треба було мати неабияку сміливість, щоб пояснити походження і будову світу із внутрішніх причин і з одного матеріально-речового начала (це в той час, коли законодавче було заборонено природничонаукове пояснення Всесвіту, каралося навіть смертю - знаменитий процес над Сократом). З іншого боку важливим є розрив з чуттєвою картиною світу. Адже те, як наш світ являється і те, чим він є, не одне і те ж. Ми бачимо зірки, Сонце, Місяць, та не бачимо ободів, отворами яких зірки, Сонце, Місяць є.
1900. Розуміння глобальних подій світу у модерній і постмодерній перспективі
Другое Философия

Будучи непрезентативним свідченням кінця політичного і соціального, тероризм робить очевидною нерепрезентативність будь-якої влади. Характерна для нього жорстокість починається з невизнання будь-яких репрезентативних інститутів (профспілок, організованих рухів, свідомої політичної боротьби і т.п.), включно з тими, які солідаризуються з його акціями. Для того, щоб перебороти якісь змісти і створити ситуацію, коли неможливо зрозуміти, наскільки він соціально нелегітимний, якою мірою він не веде ні до яких конструктивних політичних результатів і не вписаний ні в яку історію, тероризм використовує будь-які засоби: „Характер функціонування цієї сліпої сили цілком відповідає абсолютній недиференційованості системи, у якій уже давно не існує різниці між цілями і засобами, катами і засудженими на смерть. Своїми діями, що виражають його убивчу байдужність до того, хто стане його заручником, тероризм спрямований саме проти головного продукту системи - анонімного й абсолютно безликого індивіда, що зовсім не відрізняється від собі подібних. Безневинні розплачуються за злочин, що полягає в тому, що вони тепер ніхто, що в них немає власної долі, що вони позбавлені власного імені, позбавлені системою, яка сама є анонімною і яку вони, таким чином, символізують, - от у чому парадокс сьогоднішньої ситуації. Вони є кінцевим продуктом соціального, абстрактної і тепер уже всесвітньої соціальності. Саме тому, що вони тепер ці „хто завгодно", їм і випало стати жертвами тероризму" [1, с.87-88].

Blog

Информация по предмету Философия