Проблемы социализации современной молодежи содержание
| Вид материала | Реферат |
- Проблемы социализации подростков в современной России, 416.37kb.
- Молодежи, который пройдет под лозунгом «Россию строить молодым» ив связи с этим проблема, 86.11kb.
- Проблемы правовой социализации молодежи, 219.19kb.
- Университетское образование как средство социализации современной молодежи, 324.49kb.
- Решение «молодёжного вопроса», 205.33kb.
- Программа научной школы охватывает следующие направления: Проблемы межнациональных, 62.72kb.
- Отдел Центра социализации молодежи объявил конкурс на лучшее сочинение антинаркотического, 9.76kb.
- Международная студенческая научно-практическая Интернет-конференция «Актуальные проблемы, 172.34kb.
- Концепция развития системы учреждений органов по делам молодежи субъектов Российской, 343.75kb.
- Естествознание, экология и глобальные проблемы современности содержание, 227.95kb.
Кроме того, Э.С Маркарян заложил основу для дальнейшего понимания традиции в современных динамичных условиях. Но здесь он, скорее, только подошел к постановке проблемы, чем решил ее. "Культурная традиция, - отмечает Э.С.Маркарян, - обычно противопоставляется творческому началу активности людей. Подобное противопоставление вполне оправдано, если эти явления рассматривать в статике. Однако, если подходить к изучению традиции с точки зрения развития, динамики, то столь жесткое противопоставление оказывается неправомерным, ибо любая инновация, если она принимается множеством входящих в ту или иную группу людей, стереотипизируется и превращается в традицию (выделено мной - И.С.).
Поэтому динамика культурной традиции - это постоянный процесс преодоления одних видов социально организованных стереотипов и образования новых. Он выступает в качестве стержня социальной самоорганизации. Важно при этом подчеркнуть органическую взаимообусловленность традиций и инноваций. С одной стороны, инновация служит потенциальным источником образования стереотипов культурных традиций. С другой стороны, традиции выступают в качестве необходимой предпосылки творческих процессов создания того фонда, путем комбинации элементов которого во многом и осуществляются эти процессы. Традиции же обычно и задают им общую направленность" (выделено мной - И.С.) (106, с.155).
Из приведенного положения очень хорошо видна первоначальность в осмыслении проблемы соотношения традиции и инновации и одновременно незавершенность разработки проблемы собственной природы традиции. Иными словами, определение традиции, данное Э.С.Маркаряном, в некоторых отношениях несомненно верно, но оно не поднято до категориального осмысления традиции и традиционного в философском смысле. Ограниченность определения видна в том, что его автор практически уходит от проблемы там, где она действительно есть. Говорить о том, что между традицией и инновацией существует органическая взаимообусловленность, еще не значит раскрыть природу того и другого. Надо найти категориальное основание определения, в котором традиция будет положена как иное для инновации и обратно.
На наш взгляд, единственным таковым основанием является отношение двух реалий (форм бытия) - традиционной и инновационной - ко времени как к атрибуту и материального, и духовного бытия общества. И уж никак нельзя согласиться с тем, что инновация является комбинацией традиционных компонентов. Более того, наоборот, она никогда не является комбинацией старых элементов традиции. Ведь если из элементов традиции можно "склеить" инновацию, то это означает, что ничего нового по сравнению с традицией в качественном отношении в инновации нет.
Но это не так в принципе. Сколько бы мы ни комбинировали традиционные источники освещения, основанные на сжигании керосина, парафина и т.д., мы никогда не придем к электролампе. В лучшем случае подойдем к застекленному газовому фонарю, и не более того. Сколько бы мы ни пытались ускорить движение конной коляски, заменяя коляску более легкой или увеличивая количество лошадей, мы никогда не преодолеем того барьера, который задан биологическими параметрами лошади. Автомобиль только поначалу называли самодвижущейся коляской, в пику лошади.
Автомобиль решил проблему скорости. Электролампа решила проблему освещения. Приведенных примеров зари эпохи инноваций достаточно для того, чтобы увидеть, что инновация является качественно иным процессом, чем традиция и традиционное. И если бы человечество двигалось в различных отраслях, руководствуясь только традицией или перекомбинацией традиционного, оно никогда бы не пришло к иному состоянию, отличному от первобытного.
Таким образом, отсутствие атрибутивного определения традиции приводит к непониманию и природы инновации, что в современных условиях является недопустимым как с теоретической, так и практической точек зрения. Ведь одной из причин краха предыдущего строя у нас в стране и было стремление увековечить некое исходное состояние нашего общества как далее качественно неизменное. И когда весь развитый мир вступил в инновационную эпоху, видя в инновациях дальнейший источник собственного развития и динамизма, у нас старались через традицию решить те проблемы, которые в принципе не могут быть решены традиционным способом.
Ведь главный, существенный признак, который зафиксирован в определении традиции Э.С.Маркаряном, - это опыт. Но в этом-то и состоит слабость этого определения, которое несет на себе все тот же этнографический оттенок, по-видимому, еще и потому, что оно рождалось в дискуссии по этнографии, а не в целом по проблемам общественно бытия. Вот почему следует согласиться со следующей констатацией И.Т.Касавина: "Нередко философы ограничиваются простым копированием термина "традиция", каким оно сложилось в этнографической, социально-психологической, историко-научной литературе" (73, с.175).
Философский уровень осмысления традиционного и инновационного в обществе требует, как уже отмечалось выше, понимания их природы как явлений, качественно различных, но вместе с тем имеющих одно основание. Таким основанием является не просто социальное время, а именно будущее состояние общества во времени. И инновация, как - подчеркнем - и традиция - обе являются формами движения социума в будущее. Без сохранения достигнутого состояния не было бы никакого прогрессивного развития. И традиция обеспечивает именно эту компоненту общественного процесса в целом, выполняя одновременно консервативную и стабилизирующую функцию, обеспечивая возможность для следующего шага общества в будущее. Однако, вся проблема состоит в том, что будущее при тщательном рассмотрении оказывается вовсе не простым однокомпонентным целым. (См.57)
В данном случае речь не идет о различении актуального и потенциального, возможности и действительности. Это иной пласт рассмотрения проблемы соотношения настоящего и будущего. Речь в прямом смысле слова идет о будущем в его собственном виде или форме. Еще А.Шопенгауэр, задавшись этим вопросом, отмечал: "Если мы вернемся к самим себе и к нашему человеческому роду и устремим свои взоры вперед, в отдаленное будущее; если мы попытаемся вообразить себе грядущее поколение в чуждой оболочке их обычаев и одежд и вдруг спросим себя: откуда же придут все эти существа? где они теперь? где то обильное лоно чреватого мирами "ничто", которое пока еще скрывает их в себе, эти грядущие поколения? - то на подобные вопросы не последует ли из улыбающихся уст такой правдивый ответ: "где эти существа? да где же иначе, как не там, где только и было и всегда будет реальное, в настоящем и его содержании, - т.е. в тебе, ослепленный вопрошатель?" (216, с.97-98)
Устоявшееся и принятое деление на ближайшее будущее и отдаленное имеет скорее метафорическое значение, чем категориально оформленное отношение во времени. Полученные в прогностике эмпирические определения ближайшего, среднего и дальнего будущего кладут в качестве основы просто физическое время - количество лет, что вполне допустимо в прикладной науке (19, с.88). Но нам надо ответить на вопрос, что есть настоящее как будущее, о котором говорит А.Шопенгаэур. На наш взгляд, рационально это может быть понято только через призму соотношения традиции и инновации.
С нашей точки зрения, настоящее несет в себе одновременно как минимум два реальных будущих состояния, которые мы называем простое и сложное будущее. Возникновение и реальность первого обеспечивается как раз традиционными механизмами. Традиция, в сущности, воспроизводит и выражает лишь процессы функционирования конкретного определенного социума, и "врастание в будущее" обеспечивается самим социумом через сохранение своей качественной определенности как некоей константы, т.е. через традицию.
Но в самом же конкретном настоящем данного социума всегда имеется место и для сложного будущего - состояния, качественно иного по отношению к предыдущему. Оно-то и обеспечивается инновацией. Поэтому и неправильно, и недопустимо отождествление традиций и инноваций. Эти процессы в одинаковой мере ответственны за будущее, весь вопрос только в том, за какое будущее. Только социальные инновации в виде социальных революций переводят "часы истории". При этом пока в физическом смысле проходит одно и то же время, в социальном начинаются "новые времена" и "новые эпохи".
Но в социализации подрастающих поколений невозможно переоценить роль именно традиции. Когда общество обучало детей действию в обыденном мире, учило охотиться или поддерживать огонь. обустраивать жилище и жизнь и т.д.- т.е. осуществляло социальную адаптацию, оно учило выживать в этом мире. Но в задачи этой адаптации входило не просто научить не остаться голодным, но и сохранить себя как сообщество в этом ареале обитания. Воспитать так, чтобы каждый член рода не мыслил себя вне его и вне своего ареала обитания. Традиционное общество культивировало понимание, что только определенными манипуляциями обрядово-ритуального характера его члены обеспечивают как собственную идентификацию рода, так и условия его взаимодействия с окружающей средой. Люди производили определенные процедуры для того, чтобы видно было, что они есть часть именно этого общества, что они живут по каким-то его законам.
В древних обществах, сознании людей этого периода мир четко делился на сакральный и профанный (трансцендентный и обыденный). Одно и то же действие могло одновременно иметь различную семантику. Просто сидеть и есть было обыденным, профанным действием. А есть на поминках - это не просто еда, это трапеза, имеющая сакральный смысл. Выживание не объяснялось иначе как в привязанности к конкретным условиям обитания. Уйти с этого места можно было только тогда, когда, в силу своих каких-то неправильных действий, эти люди вызвали гнев скрытых сил, от которых можно было ждать чего угодно. Поиск, накопление сакральных смыслов и действий были прообразом образования, обычаи, обряды и ритуалы, в которых, согласно определенной иерархии, принимали участие все члены рода, были механизмами социализации. Воспитательное значение имели даже суеверия.
Формирование культуры индивидуальных членов происходило в совместном проживании ситуаций, культура измерялась включенностью в совместные действия. Все шаманья или камланья отличались и сопровождались тем, что в этом сакральном действии принимали участие все, не только шаман. И когда каждый участник через ритуальное действие проявлял свое отношение и соучастие, это были ступени социализации.
Здесь еще господствует единство эстетического, бескорыстного отношения к миру и прагматического одновременно. В ритуальном действии передавалось и знание, как мир устроен, и как с ним взаимодействовать. Воспитание не учило, как надо делать, а объясняло, зачем надо так действовать, то есть, передавало некоторую ценностную конструкцию отношения человека к жизни, к быту.
Все эти смыслы и действия были вплетены в такой строй, который воспроизводился структурами повседневности, были привычны, близки и понятны каждому члену сообщества. Но так было до тех пор, пока новые исторические реалии и новый уклад не разрушили эти структуры.
Социализация как особый, специализированный и организованный тип профессиональной деятельности появилась только в ХХ веке и сравнительно недавно стала рассматриваться как некоторая специализированная область. Несколько ранее оформился один из ее институтов - образование.
Возникнув как "профессиональное образование", на самом деле он реализовался как профессиональное обучение. До этого вся традиционная социализация работала на то, чтобы и индивиду, и сообществу дать возможность выжить бесконфликтно - во взаимодействии друг с другом и с окружающим миром. Теперь образование, которое было скроено под промышленную революцию, за четыре класса обучения должно было дать человеку другую возможность - работать на машине. И только сейчас, в конце ХХ века некоторые страны (например, Япония) возвращаются к задаче формирования гражданина, не просто полезного обществу, как раньше, но получающего удовлетворение от жизни в этом обществе (См.187).
Но сегодня роль обычаев и обрядов - действительно проблема для современного образования. Социализации для реального результата нужно на что-то опираться, нужны механизмы, доводящие ценности до сознания, до подкорки, до формирования коллективного и индивидуального бессознательного. Не случайно в религии обрядовая техника доведена до стереотипов, для поддержания которых нужно не очень много навыков. Но религиозный институт работал над этой задачей века, а потому для простой школы, на которую в основном возложены (а точнее, на которую свалили) сегодня задачи социализации, свои "обряды" - это по сути суперпедагогическая проблема.
В современных модернизированных странах, даже с элементами сохранившегося традиционного уклада, необходимы специальные маневры, компенсирующие утрату устойчивых традиционных конструктов. Например, даже в Японии, где с традициями дело обстоит, пожалуй, лучше, чем у многих современных обществ, но и там традиционное общество, все равно не смогло избежать разложения. Однако оно разлагалось естественно-историческим образом, и там общество и все его институты как бы взяли этот процесс под контроль, создавая группы, семьи. Индивиду здесь можно, оставаясь не всегда осознанным Я, вписываться в существующие коллективно-личностные формы, вырабатывать ритуалы, техники общения с новыми социальными реалиями. А это значит, что обычную семью он воспринимает по-новому, по-новому расставляет приоритеты, по-новому учится с ними соотноситься, снова нарабатывает ритуалы и техники поведения и практически не вываливается из тела традиционной социализации. В рамках традиционного образования он сам становится образованным человеком через приобретение новых рефлексивных техник, через формы коллективно-личностного обучения. Но это - предмет обсуждения в следующем параграфе.
& 2. Общество, традиции и социализация молодежи
Социализующее влияние традиции в ее актуально функционирующем и наиболее продуктивном сегодня варианте мы рассмотрим на примере современной Японии. Ее опыт вдвойне заслуживает внимания, с одной стороны, потому что страны Юго-Восточной Азии, несмотря на многократные попытки модернизаций по западному образцу, и на сегодня во многом по-прежнему верны традиционному укладу, отдельные элементы которого сохраняют и даже культивируют специально. Это долгое время вызывало на них огонь критики за "отсталость" и "архаичность", а также являлось основанием для устойчивого многолетнего скепсиса относительно состоятельности и перспектив их "осовременивания". А с другой стороны, как ни парадоксально, эти страны сегодня повсеместно вызывают активный интерес именно в связи с масштабом и глубиной происходящих там перемен, политика которых определяется ныне термином "модернизация", а также с успехами этой политики в обеспечении их социально-экономического развития.
В свое время кризис европоцентристской модели модернизации способствовал обращению к поиску нового потенциала развития общества не в разработке теоретических моделей новой экономики по западному образцу, а в общем контексте национальных культур. Культурологический подход отверг поиск единого шаблона модернизации для всего мира. И в частности, успехи модернизации ряда стран Восточной Азии придали ему новую убедительность.
Когда сегодня говорят о Японии, то, как правило, имеют в виду ту страну, которая заставила обратить на себя внимание необычными темпами своего социально-экономического, а затем - интеллектуально-технологического прогресса. Во II половине 60-х годов Японии удалось выйти на уровень индустриальных стран Запада. Ее ВНП составил 1/10 мирового объема и уступал лишь США. Несомненными были и успехи интеллектуального развития. (152, с.22)
Согласно ныне широко распространенному - с культурологических позиций - мнению, одним из главных факторов быстрой индустриализации Японии и других ее замечательных успехов было эффективное использование именно традиционных систем отношений в промышленности, торговле и других сферах социальной жизни. Не последнюю роль здесь отводят и образованию. Вместе с тем, нам представляется, что тесная взаимосвязь образования с традицией здесь имеет настолько значительный эффект, что является национальным отличием, явно заслуживающим своего места в числе факторов, породивших "японское чудо". При этом благодаря тесному сплетению с традициями, японская система образования, совпадая по организационной форме с характеристиками образования в других странах, по содержанию оказалась значительно шире. Гармонизируя отношения между формальным (институциональным) образованием ("школа") и отношениями в обществе (в том числе, "семья", "улица", а позднее "работа") синтез современных образовательных реалий и традиций порождает удивительную целостность, устойчивость и успешность процесса социализации.
Осмысливая процессы в современной Японии с позиций погружения в социокультурный контекст ее собственной и всемирной истории, мы выходим на две сложно переплетенные между собой реальности. Во-первых, феномен современной Японии был бы невозможен без тех своеобразных, удивительно отстроенных и устойчивых отношений и ценностных установок, связывающих людей, поколения, кланы и группы, которые и сегодня создают чрезвычайно плотную архитектонику японского социального пространства.
Это - та самая многовековая традиция общественного бытия (и совместного жития, со-бытия), которую десятилетиями пытались разрушить в модернизационном запале, видя в ней главное препятствие "прогрессу", пока, наконец, не поняли, что именно она и оказалась той основой, которая обеспечила этому прогрессу небывалые темпы и результаты. А заодно - и оттенок национальной уникальности, поставившей под вопрос возможность трансляции в другую социальную среду ставших такими привлекательными для всех успехов. И если еще совсем недавно на Западе можно было услышать призывы к "японизации" за счет отказа или ослабления влияния своих культурных ценностей, то в последнее время стало ясно, что японские методы достижения экономических успехов едва ли применимы в инокультурной среде,- отмечает профессор Мемфисского университета (США) К.Хаитани.
Во-вторых, феномен современной Японии был бы невозможен без трансляции этой традиции в последующие поколения, то есть без воспитания и образования, без социализации, в частности, без такой традиции, как длительное и специальное культивирование определенного типа образованности японца. Можно подчеркнуть, что социализация, и в том числе институционально высокоразвитая система японского образования, здесь теснейшим образом связана с традициями. Потому что вообще выделить любой фрагмент социальной жизни японского общества из пространства традиционных отношений между людьми практически невозможно, печать традиций лежит на всем.
Еще в первой половине ХIХ века (!) уровень грамотности в Японии был выше, чем в Великобритании или Франции. (См.152) В этой связи вызывает недоумение утверждение некоторых экспертов о том, что причиной "японского чуда" послужило образование этой страны, реформированное в 1945 году по образцу стран-лидеров промышленного Запада. Запад постоянно "учил Японию жить", вот только почему-то всегда оказывался в "побежденных учителях".
Много лет в трактовках "японского чуда" доминировали утверждения, что индустриально развитую Японию сделал американский промышленный капитал. Сегодня исследователи и аналитики вынуждены констатировать, что это не так, и гораздо в большей мере японскую модель и модель "четырех малых драконов" Восточной Азии сформировали собственные, национально-исторические факторы. Позднее признали, что "в 70-е годы экономическое чудо в Японии или на Тайване объясняли финансовой и технологической поддержкой США этих стран в послевоенное время. Это объяснение еще могло считаться удовлетворительным в 1965 или в 1975 г., но в 90-е годы оно выглядит абсурдным." (220, р.248).
К этому же разряду можно отнести и утверждение Э.С.Кульпина относительно того, что аграрная реформа и программа развития послевоенной Японии в целом были разработаны группой американских специалистов по заказу американского правительства, а затем на "американских штыках" воплощены в жизнь, увенчавшись "японским чудом": " Ради будущей Японии, - повторяет он, - пять лет работала большая группа американских специалистов".(138, с.17)
Однако нам представляется, что теория "варягов" уводит от понимания истинных корней и причин успешной эволюции японского общества. То, что было официальным лозунгом следования за США и Западом в послевоенных реформах побежденной Японии, где стимулирование социального развития мыслилось ценой отказа от существовавших ценностей и замены их новыми, "современными", на деле означало совсем другое.
Следуя логике "американизации" японской экономики сразу после войны, и уже в 60-е годы давшей удивившие мир результаты, многие специалисты прогнозировали "вестернизацию" всех отношений в стране, по мере ее дальнейшего развития. "Однако, - пишет японовед М.Н.Корнилов, - эти предположения пока не оправдываются. Японцы на уровне межличностных отношений не "американизировались". О сохранении традиции и даже более того, о "возвращении к традиции" свидетельствуют обследования японского национального характера, осуществленные в течение последних 15 лет."(71, с.51)
О существовании поверхностного слоя, за которым может скрываться не всегда декларируемая реальность, о приемлемости "двойного стандарта" поведения, о недосказанности и закрытости восточного характера написано много. Однако не всегда в своих оценках и интерпретациях мы придаем этому должное значение. Возможно, поэтому так часты ошибки в понимании сути происходящего и прогнозах будущего стран и обществ этого региона, так удивительны и неожиданны, так "чудесны" их успехи?
Сегодня уже для многих ясно, что "американизация" Японии, почти полвека служившая основанием для определенной трактовки ее социальных процессов и построения в конечном счете несостоятельных прогнозов и ожиданий - очередной миф, порожденный недостатком понимания специфики социокультурных процессов, их роли и механизмов обусловливания происходящих в этой стране изменений. Более адекватную иллюстрацию отношения японца к американцам дает в своей книге В.Цветов. Он описывает японского богатея Сигэру Кобаяси, купившего в США 37 небоскребов за 2 миллиарда долларов. "Война с американцами,- заявил он,- которую я не прекращал в душе и после 1945 года, наконец-то завершена успешно" (166, с.86). Вот где проявляется истинное лицо "американизации" Японии.
То же и в образовании. Согласно Основному закону по просвещению, принятому в 1945 году после поражения Японии в войне, предполагалось демилитаризировать и демократизировать японское общество. Считалось, что все нововведения будут направлены против "самурайской дикости", феодальной жестокости патриархальных отношений, словом, против национальных традиций Японии. Но обратимся к примеру, на который указывает художник Б. М. Неменский в книге "Мудрость красоты" (112., с.47-56), и который касается действующей сейчас в японской школе системы художественного воспитания. Она обязана своим введением тому же закону об образовании 1945 года, тоже вводилась под флагом демократизации общества и осовременивания образования. И также "неожиданно" начала давать большие результаты, сказавшиеся даже на конкурентоспособности японской промышленности.
Как оказалось, в 45-м году под флагом модернизации была введена в жизнь система, которая не только была подробно разработана и проверена еще до войны передовыми японскими художниками и педагогами на основе изучения опыта Европы и России начала века и первых послереволюционных лет, но и опробована, "обкатана" рядом педагогов-энтузиастов в своих школах. То есть, не американские, а японские специалисты обеспечили это очередное "чудо". Сегодня эта, несомненно, японская национальная система воспитания, опирающаяся на собственные вековые традиции художественного развития и уважения к красоте, использующая неоценимый потенциал искусства как средство формирования человека, дает результаты, которые потрясают даже самых технизированных экспертов.
Итак, основная мысль ясна: японские "чудеса" делаются не на берегах Гудзона или Рейна, их авторы - сами японцы. И если рассматривать феномен "японского чуда", то нужно смотреть в его содержание, не столько то, которое составило этот феномен, сколько то, которое его обусловило. В том числе было и в ее образовании нечто такое, что позволяло потом этому обществу плавно осуществлять свои реформы и встречать все вызовы мирового сообщества через гибкую адаптацию к новому всего своего общества, всех его членов.
И в этом отношении ситуация Японии для исследования долговременных проблем социализации является уникальной. В частности, там можно и нужно исследовать образование в чистом виде. Потому что образование в Японии - это не только и не столько то, что происходит в стенах школы. Образование там всегда давало не просто знания и умения, оно транслировало ценности и нормы, а не профессиональные навыки, которым обучали в иных сферах. То есть, оно делало то, чем именно должно заниматься образование. Поэтому когда для японцев появились новые профессиональные области, они освоили их очень легко и быстро. Их уровень образованности без проблем позволял им превращаться в сознательные винтики любой промышленной машины. А в комплексности форм многочисленных процессов трансляции культуры выстраивалась полная и комплексная социализация.
Основанием айсберга, над которым видимой частью выступают формальные акты тех или иных социальных институтов Японии, являются традиционные и очень характерные для этой страны социальные, межличностные и межгрупповые отношения, а также чрезвычайно эффективная - как это заметно по конечному результату - система их воспроизводства, т.е. воспитания. Трансформирующее влияние традиции сказывается на всех причастных процессах, поэтому при анализе истории и современности Японии особой аккуратности требуют не сразу обнаруживаемые метаморфозы западных ценностей или моделей при их вживлении в почву японских традиций. Так же внимательно стоит относиться к реальному содержанию как будто давно известных японских явлений.
Специфику японской социальности задает широко известный феномен, составляющий основу ее традиции, - группизм. О японской национальной психологии, в которой японец никогда себя не отделяет от общества, от своей "референтной группы", написано много. Во многих японоведческих исследованиях часто отмечается, что в японской культуре индивиду, личности придается значительно меньшее значение, чем человеческим отношениям. Известный японский философ Накамура Хадзимэ подчеркивает, что "у японцев в общем не сложилось четкой концепции человеческого индивидуума qua (в качестве - лат.) индивида как объективной единицы." (71, с.7) .
Однако, - отмечает К.Хаитани, - нет сомнений в том, что группизм - это главный источник японской конкурентоспособности на мировых рынках. Его основные составляющие - игнорирование индивидуальной свободы и подавление индивидуального творческого начала - признаются многими исследователями небольшой платой за впечатляющие экономические успехи.
Восточный менталитет с его группизмом никогда не делал ставку на личность и никогда ее не формировал. В этом раньше видели его ущербность, его слабость. Оценка эта была продиктована эталоном, каковым выступал западный, а точнее - американский - индивидуализм. Но примечательно, что и у " малых драконов" - Южной Кореи, Сингапура, Тайваня - ставка на личность тоже не делается. Вместе с тем, определенные веяния с Запада, обращающего внимание на личность как на носителя социальных инициатив и тем самым - дополнительный ресурс общественного развития, не обошли современный Восток полностью. Там тоже дошли до осознания необходимости и социального значения субъекта.
Но они его находят, делая ставку на формирование элит, что есть фактически не что иное, как групповой личностный субъект. Таким образом, они сумели совместить, с одной стороны, преимущества западной личностной субъективности, адаптировали ее к своим понятиям и ценностям, расширили, дополнили своей традицией - группизмом - и в итоге получили собственную модель субъекта, группового. Здесь и традиция сохранена, и мировая тенденция выражена. Вот, видимо, почему сейчас такое пристальное внимание исследователей вызывает к себе проблема элит. Так, например, незначительность роли элиты во властных структурах отмечается многими аналитиками как одно из негативных и принципиальных отличий континентального Китая.
Что в этом отношении касается Японии, так это то, - отмечает американский социолог Р.Белла, - что в японской традиции на вершине социальной пирамиды нет мощного "центра" власти, как, скажем, в Китае. В Японии поддержка политической системы была важной, но вторичной ценностью. Однако, именно потому, что даже самые добросовестные китайские чиновники всегда были парализованы своей преданностью идее поддержания старой системы, им никогда не удавалось занять господствующие позиции в управлении обществом и осуществить целостную программу модернизации страны, как это сделали молодые самураи в Японии после революции Мэйцзи 1867-68гг. (См.72, с.7).
Итак, ввиду господства традиционного японского группизма, считается, что в японском обществе практически отсутствует личность. Однако, обратим внимание на такую специфическую традиционную деталь, характеризующую межличностные и групповые отношения японцев, как формирование 1-го, 2-го и 3-го кругов общения, для каждого из которых существует своя модель поведения и отношения.
Обычно состав лиц, входящих в 1-ю (ближайшие друзья, коллеги), 2-ю (актуальные и потенциальные знакомые) и 3-ю (чужие люди) категории, определяется индивидом до 20 лет, поскольку японец, как правило, именно к этому возрасту окончательно выбирает место своей работы и определяет, таким образом, круг непосредственных или потенциальных знакомых. На этом, в основном, завершается процесс обретения своего группового "лица", которым дорожит японец и которое не отделено от круга людей, в который он к этому времени вписался. Причем, японец не только не отделен от группы, не только не стремится обособиться, но и будет глубоко несчастным, если это произойдет. Только в ней он обретает уверенность и психологический комфорт.
Для среднего японца коллективное начало его бытия и существования вовсе не является мифом, оно для него - реальное бытие, что, кстати говоря, не мешает официально существующей идеологии декларировать господство этого начала и организовывать жизнь различных социальных групп, исходя из этой идеологии общности. Это можно наблюдать и в уникальной системе пожизненного найма, и в большом распространении семейных предприятий и т.д. И главное во всех этих формах для индивида - это уверенность в завтрашнем дне, именно в завтрашнем, а не в послезавтрашнем, который может и не наступить никогда. Этот феномен хорошо описан в литературе по японскому менеджменту.
Но ведь эти круги межличностного общения - внутренний, средний и внешний - это, по существу, и есть