Geum.ru

Министерство образования и науки Российской Федерации

Вид материалаМонография

Содержание


3.2. «Христолюбивое воинство» на страже Святой Руси.
Подобный материал:
1   ...   4   5   6   7   8   9   10   11   ...   15
^

3.2. «Христолюбивое воинство» на страже Святой Руси.


Восприятие ряда изложенных идей людьми Московской Руси – факт бесспорный. Митрополит Филипп I благословлял русское войско пред Казанским походом 1467 г. воевать «…за святыя божия церкви и за все православное христьяньство», писал, что пролившие кровь воины прославятся как мученики628. Сам Иван III искренно писал629 дочери в Литву о выпавшей ей счастливой возможности пострадать за веру до крови. К страданию за веру, выражая собственную готовность, призывал и Иосиф Волоцкий: «А мы за распятого нас ради не постражем ли до смерти?»630 Не все войны Московской Руси в рассматриваемый период были описаны в летописях подробно. Войны с татарами Василия Темного, поход на Тверь, войны с татарами и Литвой Ивана III излагались сухо, только с фактической стороны дела. Для полноты картины следует рассмотреть «Слово об убиении Батыя в Угрех», вошедшее в летописный свод 1479 г. и созданное, видимо, Пахомием Сербом, и воинские повести второй половины XV в. о Новгородской войне и о борьбе с Ахматом. В первом произведении помимо традиционных 78-го псалма и сравнения Батыя с Навуходоносором интересно поведение князя Владислава: оставшись почти без войск, он постился на столпе сухим постом и Бог послал ему в помощь коня с секирой, благодаря чему Владислав и совершил легендарное убийство Батыя631. Описание походов на Новгород дополняет канон войны за веру рассказом о завоевательном походе. Прообразом этого можно считать описание похода Дмитрия Донского с группой союзных князей на Тверь в 1375 г.

Походы на Новгород воспринимались как наказание за государственную измену, но одновременно и как война в защиту веры. Потому выше мы вспоминали события 1471 и 1478 гг. как этапы развития царской идеи. Но и светская составляющая обоснования войны не была забыта московскими летописцами. Защита веры и родины вновь, как и в памятниках Куликовского цикла, совпадали632. Поведение Ивана III и новгородцев во время конфликтов 1471 и 1478 гг. противоположно. Великий князь молился в Успенском соборе у гробов митрополитов и у копии иконы Владимирской Богоматери, написанной митрополитом Петром. И он пошел «…на новых отметников веры хрестьянскиа и на своих изменников, возложив оупование на Бога и на Его Пречистую Матерь и на святых чюдотворец»633. Перед вторым походом молебны служили не только в Москве, но и по окружным монастырям, включая Троице-Сергиев634. Особая роль этого монастыря и преподобного Сергия на тот период связана была с воспоминанием о Куликовской победе и с крещением Ивана III на раке Сергия635. Во время похода московские летописцы подчеркивали милосердие Ивана III: уговорил писать в Новгород митрополита, отправил в Новгород посла, а после похода внял мольбам архиепископа Феофила636, что, видимо, заметно расходилось с реальностью, но не расходилось с нормами поведения православного князя на войне и с поведением Дмитрия Донского во время похода на Тверь637. Именно за нарушение нормы милосердия осуждался в свое время отец Ивана III Василий II638. После возвращения из первого похода, когда Иван III сверг с древнего престола Рюрика «тень Казимирову»639, за семь верст до Москвы московскую рать встречал митрополит Филипп I с освященным собором и народ640. А венцом второго похода удачно стало строительство нового Успенского собора641.

Поведение же новгородцев неадекватно нормам, хотя элемент полемики заменяет факты. «Аще бо христиане нарицахуся, а дела их бяху горее неверных, всегда бо изменяху крестное целование преступающе», – сказано летописцем642. Грехи новгородцев даже предопределены: «…невернии бо изначала не знаху Бога, ни научишася ни от когоже православию, перваго своего обычая идолопоклония дрежахуся, а сии многа лета быша в христианьстве и наконець начаша отступати к латиньству»643. Рискованно увидеть в данном высказывании обращение к истории распространения христианства на Руси, ведь разница в крещении Киева и Новгорода очевидна. Московские государи, в такой трактовке, продолжали политику своих киевских предков, принимая наследие Владимира. Подобные отрицательные характеристики уже встречались в московском летописании по адресу рязанцев и тех же новгородцев в результате обострения отношений644. В данном случае поход московского войска становился войной за веру, исправлением нарушений новгородцев, которые, как подчеркивалось, хотели изменить православию за 20 лет до седьмого тысячелетия от сотворения мира645. Потому приведенные обвинения были важны для обоснования не столько порочности новгородцев, сколько для обоснования решительных действий великого князя. Московский автор приписывал новгородцам пьянство, поклонение золотому тельцу, они сравнивались с евреями, которые не послушали Христа и были рассеяны за грехи, и с жителями уже разоренного Константинополя, погибшего из-за ереси646. Поэтому москвичи, как когда-то монголы, в данном случае еще и являлись орудием Божьего гнева: «День Господа Саваофа приходит на всякого досадителя и гордаго, и на всякого высока и величава»647. Доходило даже до сравнения Ивана III, как когда-то Батыя, с Навуходоносором648, чем подчеркивалась наказующая миссия московской рати. И победа была одержана не без небесной помощи после молитв воевод: Бог дал сухую погоду, что не позволило новгородцам использовать фактор грязи649. Результаты московского нашествия для Новгорода описывались масштабно: «…вся земля их пленена и пожжена и до моря, не бывала на них такова воина, как и земля их стала»650. «Тако бо Господь показни люди своя Новгородския земля за лукавыя мысли злурадых человек, даже и за их отступление к латыньству», – заключил московский книжник651.

В духе приведенной концепции описано и противостояние с Ахматом в 1472 и особенно в 1480 гг. Уже отмечалась роль духовенства (освященного собора, митрополита Геронтия, Вассиана Рыло, Паисия Ярославова) в придании войне сакрального статуса652. По летописным повестям получается, что государь ездил в Москву с Угры два раза благословляться у митрополита и собора653. Послания же духовенства (отметим соборное, ибо обращено оно не лично к государю, а к «христолюбивому воинству»654) были повторением событий 1380 г. – послания Сергия Радонежского на Куликово поле. Победы русского оружия в 1472 и в 1480 гг. были результатами Божьей помощи: татары бежали, гонимые Божьим гневом.

В контексте темы уместно рассмотреть вопрос о нерешительности Ивана III в 1480 г. и версию некоторых источников о взаимном бегстве воюющих сторон друг от друга655. Колебания Ивана III, как справедливо отмечал ряд историков656, факт неоспоримый: дыма без огня не бывает. Они были связаны, как явствует из послания Вассиана Рыло, со сложностью психологической переориентации с лояльности на противостояние «законному» царю, но, более всего, со сложностью внутренних (конфликт с братьями) и внешних (возможная война на два фронта) причин. Версии А.А. Горского и Ю.Г. Алексеева657 оправдывают действия великого князя. Ю.Г. Алексеев наглядно разбирает658 военную сторону дела: сожжение Каширы являлось подготовкой к сопротивлению, а отступление от Угры было произведено на случай ледостава. Подтверждает эту версию тот факт, что братья великого князя Андрей и Борис Васильевичи преследовали Ахмата до литовских рубежей659. Но оставим в стороне реконструкцию реальных событий. Мифология в данном случае лучше объясняет их. Взаимное бегство двух войск друг от друга скорее всего – литературно-мифологический прием: надо было показать, что победа достигнута не самостоятельными действиями, а Божьей помощью, о которой, как мы помним, говорилось в памятниках Куликовского цикла. Ахмат в 1480 г. «побежал» от Угры «…никим же гоним»660. Никем из людей – то есть Богом, да и направление бегства было выбрано очень удачно: «по Литовскои земли по кралеве державе, воюя его землю…»661, хотя некоторые историки объясняют этот маневр тем, что Ахмат воевал против мятежных Казимиру русско-литовских князей662. Православное понимание победы исключало высокомерие и бахвальство: «…да не похвалятся несмыслении во своем безумии, глаголюще: «Мы своим оружием избавихомся рускою землю», но дадоут славу Богу и Пречистой Матери Богородици»663. Сам великий князь говорил: «…ни аггел, ни человек спасе нас, но сам Господь спасе нас, Пречистые и всех святых молением»664. Допустимо выдвинуть и такую версию: не была ли в летописных колебаниях великого князя воплощена норма православного идеала о нелюбви к кровопролитию. Канон воинских повестей требовал от православного предводителя колебаний перед убийством. Это отражено в «Задонщине», которая (рассказ о победе!) по сути близка к плачу о погибших665. Это отражено и в «Сказании о Мамаевом побоище», где митрополит Киприан убедил666 колеблющегося князя решительно выступить против Мамая. Вдохновительными по сути являлись и слова послания Сергия Радонежского, хотя есть свидетельства, будто бы преподобный уговаривал Дмитрия Донского в противостоянии с Мамаем постараться исчерпать все мирные методы борьбы – вести переговоры со смирением667. Это ведь только Мамай мог испытывать удовольствие при виде человеческого кровопролития668.

Существеннейшим моментом борьбы с Ахматом кажется отмеченная в работах Ю.Г. Алексеева669 эволюция тактики действий русских войск против набегов ордынцев со второй половины XV в.: если во времена нашествий Тохтамыша и Едигея русские князья ездили на север собирать войска, оставляя всю территорию, за исключением крепостей, на разграбление татарам, то теперь целью русских князей и воевод является недопущение врага на всю территорию княжества, защита границ по Оке, позже названной «поясом Богородицы», и Угре. А ведь еще в «Задонщине» коломенские жены просили великого князя замкнуть ворота на Оке670. Схожие с Ю.Г. Алексеевым мысли ранее высказывал Н.М. Карамзин671: Ивана III он хвалил за наступательные действия против Казани, что давало большую безопасность Руси. Конечно, все это стало возможно благодаря присоединению новых земель, увеличению армии, созданию «стратегической конницы»672 касимовских царевичей, а перенос войны на чужую территорию – естественный способ защиты от кочевников со времен Владимира Мономаха673. Но не была ли эта тактика в XV в. следствием понимания территории родины как сакрального пространства, куда никак нельзя допустить врага?

Попробуем составить идеальную схему-канон войны за веру в духе вышеизложенных примеров.

1) Описание подготовки к битве может занимать большее место, чем изложение собственно военных событий. Это, вероятно, неинтересно с современной точки зрения, но правильной канонической подготовкой обуславливается Божье благоволение. Итак, после нападения врага, подстрекаемого дьяволом, великий князь долго молится и просит Бога укрепить его мужество. Он испытывает колебания, связанные с необходимостью проявлять смирение и избегать кровопролития. Митрополит собирает освященный собор, накладывает пост, служит молебны в храмах столицы и в ближайших монастырях. Митрополит и епископы объясняют князю необходимость защиты родины в священной войне, напоминают об обязанностях православного государя защищать церковь, благословляют князя. Князь еще раз молится в Успенском соборе у гробов митрополитов (особенно покровителя Москвы Петра), у образа Владимирской Богоматери либо списка его, написанного митрополитом Петром, молится в Архангельском соборе у гробов предков. Служится молебен и благословляется все войско, причем оно получает какой-либо святой знак от пастырей: крест, хоругвь, образ. В рассматриваемых повестях подобного, правда, не было, но можно указать на благословение преподобного Сергия и данных им схимников, можно вспомнить еще крест, подаренный Дмитрием Донским преподобному Дмитрию Прилуцкому, взятый Иваном III в Казанский поход 1503 г.674

2) Великая княгиня проводит время в постах, молитвах и благотворительности. Перед битвой войско получает вдохновенное послание от митрополита, князь и воины молятся, в бой идут с церковными песнопениями. Враги бегут, гонимые не столько русским войском, сколько небесной ратью – архистратигом Михаилом, Георгием Победоносцем, Димитрием Солунским675, святыми Борисом и Глебом и Александром Невским. Русские воины хоронят убитых и возвращаются домой, поминая павших молитвами.

3) В память погибших составляется синодик, устанавливается день поминовения676. В благодарность Богу, Богородице и святым князь раздает милостыни, основывает монастырь либо храм в честь Богородицы или своего патронального святого. Так, Дмитрий Донской после Куликовской победы основал храм Димитрия Солунского в Троицком монастыре и давал вклады в эту обитель, основал по обету Успенский Стромынский монастырь, а великая княгиня Евдокия в 1393 г. основала в Кремле церковь Рождества Богородицы677. После походов на Новгород были построены придел Воскресения и святого апостола Акилы к Архангельскому собору в 1471 г. и Успенский собор в 1479 г.678

В случае же, если война оборонительная, описание оной в точности соответствует повестям о нашествии Едигея и Темир-Аксака: осознание грехов, покаяние и милость Божья молитвами Богородицы и русских чудотворцев. Посмеем заявить, что подобный канон является совершенно законченным679 и в более позднее время можно было только расширять его путем добавления числа молитв, русских святых и небесных знамений. Отныне все войны Московской Руси могли рассматриваться как войны за веру, а все изложения этих войн могли быть соотнесены. Современные трактовки680 изображения всадника на печати московских государей 1497 и 1504 гг. позволяют связать его с идеей войны за веру – последней, в конце истории.

Фактами сакрализации родины явились появление концепции русского царя, возрастание числа святых, унификация их культа, мистическое отношение к монастырям. В военных повестях Московской Руси наиболее четко проявляется сакральное восприятие столицы. Для Москвы главными святынями были Успенский и Архангельский соборы – старые и построенные итальянцами, мощи митрополитов (особенно Петра) и великих князей, икона Владимирской Богоматери (присланная из Византии – евангелиста Луки и список с нее митрополита Петра). Первая похвала иконе Владимирской Богоматери и Успенскому собору еще не Москвы, а Владимира (Москва ведь еще и «второй Владимир», о чем редко вспоминают) была дана в начале XV в.: «…чюдная великаа православнаа соборнаа церкви Пречистыя Богоматери, еже есть похвала и слава по всеи вселеннеи живущим христианом, источник и корень нашего благочестиа, златоверха же именуема, пять бо верхов златых имея, есть въ неи же чюдотворнаа икона Пречистыя, иже рекы целеб точащи, поганыя оустрашаа»681. Эта икона, о значении которой писал князю Андрею Дмитриевичу Кирилл Белозерский682, участвовала в трех чудесах683 по спасению Руси от врагов: от нашествий Темир-Аксака и Мазовши и при стоянии на Угре. При нашествии Ахмата икона была привезена в столицу 30 сентября, так что Иван III вполне мог перед ней молиться684. Икону Смоленской Богоматери в 1455/56 гг. москвичи вернули в Смоленск, написав копию, и Василий II две версты шел пешком, провожая икону685. Роль митрополита Петра для Москвы и роль Михаила Ярославича для Твери одинаковым образом сравнивались с ролью Димитрия Солунского686 – спасителя родных Фессалоник. Еще в «Житии митрополита Петра» митрополита Киприана, герой произведения говорил Ивану Калите, что род князя не оскудеет, пока обладает местом своим (Москвой), а мощи самого Петра рассматривались как сокровище всей Руси687. Известное исцеление ханши Тайдулы митрополитом Алексием произошло посредством свечи от гроба Петра688. Похожий случай произошел в 1480 г. при нашествии Ахмата: свеча у гроба святого сама зажглась689. Сам митрополит Алексий был, по словам Пахомия Серба, «вторым источником благодати» после Петра, являясь вместе с ним «необоримой стеной» Москве690. Успенский собор столицы и гроб митрополита Петра рассматривались как святыни в соборной грамоте 1459 г., назывались Тверским епископом Геннадием в 1461 г. и в договоре великого князя с Новгородом в 1471 г. как необходимые атрибуты избрания законного митрополита всея Руси691. Иногда Успенский собор являлся синонимом Москвы: в соборных посланиях 1459 и 1480 гг. русские епископы присягали не отступать «от святыа церкви сборныя Московския Святыя Богородица», призывали русских воинов постоять за «Дом Пречистой Богородицы и Петра митрополита»692. Успенский собор, построенный Аристотелем Фиораванти, должен был заменить Софийский собор Константинополя как главный храм главного православного государства693. Иосиф Волоцкий писал о московском соборе: «Храм этот можно назвать небом на земле: он, как великое солнце, дивно украшенный, сияет посреди Русской земли чудотворными иконами и мощами святых. Так что если бы Бог пожелал жить в Своем творении, то жил бы там, а не в другом месте»694. Схожую с Успенским собором роль играл и собор Архангельский – место упокоения великих князей. Почти все важнейшие для государства и лично государей события сочетались с молитвами в этих двух соборах. Выше говорилось о молитвах Дмитрия Донского перед Куликовской битвой в Успенском соборе (пространная повесть о Куликовской битве), в Успенском и Архангельском соборах у гробов митрополитов и прародителей, у образа Владимирской Богоматери («Сказание о Мамаевом побоище»). Иван III перед первым походом на Новгород молился в тех же соборах и у той же иконы695. Рассмотренная в первой главе коронация Димитрия-внука наследником престола проходила в двух соборах: после молебна в Успенском участники церемонии перешли в Архангельский к гробам князей696.

Мистическое восприятие столицы было многоплановым, как писал М.П. Одесский, «безраздельным» 697. В свое время еще Киев рассматривался как новый Константинополь (и тут, и там – Софийские соборы) и новый Иерусалим (и тут, и там – Золотые ворота)698. Москва унаследовала эту роль. Кроме уже названных аналогий Москва = Успенский собор и Москва = второй Владимир, в источниках можно выделить аналогию Москва = Русь. Последнее необходимо соотнести с аналогиями страны. Кроме обозначенного в памятниках Куликовского цикла отождествления Руси с верой православной, в военных повестях присутствуют аналогии Московская Русь = Киевская Русь, Русь = Новый Израиль и Русь = Византия (в значении «главного православного государства»). Все перечисленные аналогии, конечно, не совсем оформленные, так сказать, «потенциальные», были намечены в источниках XV в. и четче всего прослеживаются при осмыслении военных событий и борьбы с католиками.

Аналогия Московская Русь – Киевская Русь связана с идеей легитимности династии и с осознанием тождества государства и церкви. В рассмотренных выше повести о походе на Новгород и послании Вассиана Рыло отмечена преемственность московских государей от киевских князей. Понятие «Русская земля» могло толковаться то расширительно, то узко699. Причем, если во времена Василия I «отчиной» великого князя считался Псков, то при Иване III уже и Киев, и Смоленск, и все земли Киевской Руси700, что основывалось на религиозном и национальном единстве и на принадлежности к древним владениям «прародителей». В эпоху митрополита Ионы также была возрождена старая идея византийских политиков-исихастов о единстве Русской митрополии. Не случайно титул «всея Руси» входил в титулование глав и государства, и церкви. А.Е. Пресняков и Б.А. Успенский справедливо писали701, что в мировоззрении русских людей второй половины XV в. митрополия и государство понятия совпадающие. После объединения границ митрополии и государства завоеванием Новгорода и Твери четко осознавалось, что земли Киевской Руси тоже должны войти в состав государства и митрополии. П.Н. Милюков назвал подобную политику Ивана III неоднозначным термином «панрусизм», считая, что названный государь вполне сознательно ее проводил, рассматривая себя представителем всей русской народности, а Русскую землю как свою вотчину702. Вероятно, в XV в. было так же трудно считать «мать городов русских» нерусским, как и сейчас. Вот почему польский государь не мог признать за русским титул «всея Руси», а русский говорил о том, что польский владеет его – русского государя – землями703. Вот почему, польский государь так боялся принятия русским великим князем царского титула704. Вот почему русские государи так ревностно относились к перебежчикам из Литвы на Русь и, осуждая захват чужих земель, делали исключение для возврата своих705. Киевская Русь в мировоззрении москвичей, да простится это преувеличение, место крестовых походов православного воинства в XVI-XVII вв.

Одновременно с аналогией Московской и Киевской Руси проводилась и аналогия Москвы со страной в целом. В течение всей истории Московской Руси происходило такое явление как своз религиозных святынь всей Руси в Москву706. Как Успенский собор был аналогом всей Русской церкви, так и столица должна была являться символом всей страны. Впечатляет список храмов и дворцов, построенных в столице при Иване III, наряду с реставрацией соборов во Владимире и Юрьеве-Польском707. Уместно в данном случае вспомнить мысль М.П. Кудрявцева о градостроительной идее Москвы как символа Руси с храмами в честь великих побед, в честь присоединения новых земель, с подворьями основных обителей. Правда, это более относится к Москве XVII в.708 Одновременно происходила канонизация святых всех земель Руси и соединение названий областей страны в титуле государя. Г.П. Федотов отмечал709 даже факт подавления, заглушения Москвой всех местных традиций присоединенных земель. Трудно согласиться, что «малые родины» потеряли при этом свой местный колорит и, тем более, что это привело к кризису культуры. Но что-то тут Г.П. Федотовым показано верно, недаром термин «Москва» был синонимом Руси, да и сейчас иногда говорят о «руке Москвы», о «планах Кремля»…

Воинские повести и другие документы о военных событиях, неоднократно рассмотренные в первой и третьей главах, более других источников богаты размышлениями о родине. Если речь шла о разорении Руси, то вспоминалась печальная судьба Иерусалима. При описании успехов Русь и ее области (Москва и Тверь) сравнивались с Израилем как с землей обетованной. Князья-победители традиционно сравнивались с Моисеем, Давидом, Соломоном. Новизна состоит в количестве и содержании ветхозаветных заимствований. Тексты псалмов, где много места отведено священной войне, служили основой молитв князей (Дмитрия Донского прежде всего) перед битвой. Пожалуй, именно псалмы и являются основным подтверждением наличия идеи войны за веру в русских источниках.

Аналогия Руси с Византией (в значении «главного православного государства»), в отличие от концепции царства, в военных повестях основано не на сходстве, а на противопоставлении. Осмысление судеб других христианских государств проявилось в московской литературе после падения Константинополя. В обращении к «сынам русским» эпохи стояния на Угре было сказано: «О, храбрии, мужественнии сынове Русстии! Подщитеся сохранити свое отечество, Рускую землю, от поганых! Не пощадите своих глав, да не узрят очи ваши пленениа и граблениа святым церквем и домом вашим, и убиениа чад ваших, и поруганиа женам и дочерям вашим…»710. В качестве отрицательного примера приводились другие христианские народы и государства, пострадавшие от «поганых»: «…иже не сташа мужествене и погыбоша и отечество свое изгубиша и землю и государьство, и скитаются по чюжим странам, бедне воистинну и странне, и много плача и слез достоино, укоряеми, и поношаеми, и оплеваеми, яко не мужествении, иже избегоша котории со имением многим и с женами и з детьми в чюжие страны, вкупе со златом душа и телеса своя изгубиша…»711. В процитированном отрывке заметны связи с поучением Серапиона Владимирского712 и с «Рыданием» Иоанна Евгеника по поводу гибели Константинополя713, но это уже не рыдание, а призыв к борьбе. В обращении к «сынам русским», в посланиях Иосифа Волоцкого, в Хронографе714 Русь была показана заместительницей Византии. В рассматриваемое время она могла предъявить другим православным государствам пример, как должно жить и воевать в минуты грозной опасности. Деяния героев Куликова поля и основоположников «золотого века» русской святости стали тем положительным, что заместило византийское погибшее и «испорченное».

Подведем итоги. Вассиан Рыло в 1480 г. спрашивал Ивана III с недоумением: «…и где хощеши избежати или воцаритися, погубив порученное ти от Бога стадо?»715. В контексте идеи «вышшего» православия явствовало, что Русь – сакральное пространство, где правит православный государь, основано множество монастырей, жили и живут великие чудотворцы, которое не раз становилась местом приложения Божьей милости. В «Слове на латыню» эта вера прозвучала отчетливо: страна «…одеявся светом благочестиа имея покров божии на собе… исполньшися цветов богозрачне цветоущих, божиих храмов, якоже небесных звезд сиающих святых церквей, якоже солнчьных лучь блещащисях»716. Поэтому бегство со Святой Руси могло рассматриваться равнозначно безумию или отпадению от церкви, подобно тому, как в Византии видели в эмигрантах дезертиров717. В исповеди появился вопрос: «Въ чюжую землю от(ъ)ехати не мыслил ли еси?» 718. За положительный ответ полагалась епитимия. Афанасий Никитин – не священник и не в богословском произведении – четко заявил, что истинная вера на родине, и надолго уезжать из страны грешно да и не нужно719. А для государя, ответственность которого превышала ответственность обычного человека, уклонение от защиты родины и веры было грубым нарушением православных норм720. Где еще можно воцарится – думал, наверное, Вассиан Рыло, – если русскому государю дано царство самое лучшее?

Развитие концепции войны за веру со временем получило качественно иное приложение. Зародившись исключительно в рамках противостояния Русь – Орда, идеи искупления грехов, концепция к концу XV в. вышла на иной уровень: она стала приложима ко всем войнам Московской Руси, поведенческие рамки «христолюбивого воинства» получили обобщенный, при сравнении с другими православными народами даже сверхнациональный, характер. Это было результатом более широкого понимания родины – Руси как церкви и Руси как мира православия. Эта существенная черта в мировоззрении Московской Руси, подробнее осмысленная в XVI в., когда появились идеи Святой Руси и Третьего Рима, иногда определяла не только литературные традиции, но и некоторые «ритуальные» факты во время войн.