Geum.ru

Министерство образования и науки Российской Федерации

Вид материалаМонография

Содержание


Глава 2. Русская Фиваида и ее осмысление в XV веке. 2.1. Влияние иноческого возрождения на рост и типологию святости.
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   15
^

Глава 2. Русская Фиваида и ее осмысление в XV веке.

2.1. Влияние иноческого возрождения на рост и типологию святости.


Зарождение сакральной по сути концепции русского царя вполне вероятно должно было сочетаться с религиозным подъемом. Статистически этот подъем во второй половине XIV-первой половине XVI вв. выразился в росте числа святых и в распространении монастырей. Резкий рост монастырей – результат комплекса религиозных, экономических (монастыри играли существенную роль в хозяйстве страны), политических (монастыри были своеобразными административными центрами на Русском севере, да и вообще были проводниками государственной идеологии308), военных (некоторые монастыри со временем стали крепостями), ряда социальных и иных причин. Еще политика монголов привела к увеличению церковных имуществ, в результате которой у церкви стало больше «гражданских прав»: она была освобождена от налогов и ряда повинностей, а монастырские крестьяне были обязаны лишь своим владельцам309. Естественно, некоторые привилегии национальная власть потом ликвидировала310. Казалось бы, число монастырей должно было вырасти в конце XIII-начале XIV вв. Однако рост монастырей наиболее значителен в период, когда монгольское иго неуклонно слабело. Тем более, что основывались все же монастыри, а не крепости или поместья. Потому важнейшая причина их основания религиозная, тесно связанная с национальным подъемом.

Рассматриваемый процесс иноческого возрождения начался во второй половине XIV, со времени митрополита Алексия, Сергия Радонежского (его обитель основана около 1340 г.) и Дионисия Суздальского (он начал свою деятельность в 30-х гг. XIV в.). Процесс роста монастырей со времен А.Н. Муравьева стали называть Русской Фиваидой311 по аналогии с Египетской, возникшей в районе Фив в IV в. при участии Пахомия Великого. В данной работе словосочетание «Русская Фиваида» применяется ко всем возникшим в рассматриваемый период русским обителям, а не только, как у А.Н. Муравьева, к северным. Русские святые основывали монастыри как в лесной глуши, так и близ городов, как на севере, так и в центре. Немаловажно, что учителями северных подвижников были жители центральных районов Руси. В XV в. Русская Фиваида охватила всю страну, была осмыслена в агиографии и ряде других источников. Дальнейшее основание монастырей продолжалось в течение XVI-XVII вв. Прекращение процесса связано с подчинением церкви государству в Петровской Руси, когда в 1764 г. было закрыто 56,7 % монастырей312, а оставшиеся частично перешли на казенное содержание.

Сколько же монастырей было основано до конца XV в. и как их число соотносится с Киевским периодом? В Киевский период монастыри основывались в городах близ княжеских резиденций. Расцвет Владимиро-Суздальской Руси объективно привел к большей христианизации края. Но начало резкого роста монастырей в этом регионе относится лишь к середине XIV в. Центром стала Московская земля. Митрополит Московский и Коломенский Макарий (Булгаков) писал313, что за два века (с 1237 по 1440 гг.) на территории северо-восточной Руси было основано 150 монастырей, что больше, чем за 250 лет христианства на всей территории Киевской Руси. Причем на северо-востоке (с Тверью, но без Новгорода) монастырей, сохранившихся после Батыя до времен Калиты, было всего 19. В следующее столетие (до 1540 г.) в Московской Руси возникли еще 300 монастырей. В XVI-XVII вв. основано 100 и 220 монастырей соответственно. Данные В.О. Ключевского таковы314: в Киевской Руси до XII в. было 20 монастырей, причем севернее Калуги лишь четыре; к концу XII в. – 70 монастырей (41 из 50 новых монастырей созданы на севере) и около 100 обителей к концу XIII в. За XIV-XVI вв. было основано 254 монастыря только на территории Московской Руси (за три века в два с половиной раза больше, чем за три предыдущих!), более половины из которых пустынные. Еще В.О. Ключевский отмечал315, что за 1240-1340 гг. было основано около 30, а за 1340-1440 гг. сразу 150 обителей. Н.В. Синицына насчитывает316 на Руси до конца XIII в. 180 монастырей, а за один XIV в. – 200 новых обителей, причем 160 из них во второй половине века. Е.И. Колычева суммировала данные исследователей XIX в. и привела317 подсчеты, основанные на современных данных: с 988 до 1240 гг. – создано 116, с 1240 до 1448 гг. – 186 и с 1448 до конца XVI в. – 486 монастырей. По современным данным диакона Александра (Самойлова)318, за период с середины XIV в. до 1505 г. было основано более 360 монастырей без учета Западной Руси, причем за вторую половину XIV в. произошло пятикратное увеличение в сравнении с первой половиной того же века или с предыдущим столетием! Наибольший рост отмечается во второй половине XV в. Источники не дают возможности судить о времени основания многих монастырей, и вместо точных дат приходиться довольствоваться допускаемым промежутком времени, зачастую в век длиной319. Но, не смотря на приблизительность подсчетов (оттого слово «около» удобнее, чем точные цифры), факт резкого роста бесспорен.

Поскольку иноческое возрождение было явлением, для которого характерна преемственность, так называемые «школы», многие исследователи выделяли центры или «ветви» Русской Фиваиды. А.Н. Муравьев выделил320 четыре: монастыри Троице-Сергиев, Кирилло-Белозерский, Спасо-Каменный на Кубенском озере и Корнилиево-Комельский. В.О. Ключевский отмечал321, что начало Русской Фиваиде положил Троице-Сергиев монастырь, из которого выделились 35 обителей, а продолжили процесс выходцы с Соловков и из тех же монастырей, что назвал А.Н. Муравьев. М.В. Толстой, считая основателем Русской Фиваиды преподобного Сергия, называл322 пять «ветвей» от древа, посаженного Сергием Радонежским (за основу классификации взяты ученики): ветви Кирилла Белозерского, Ферапонта Белозерского, Пафнутия Боровского, Корнилия Комельского и Соловецкая (выходцы из Соловецкого монастыря). Г.П. Федотов называл323 центрами Русской Фиваиды монастыри Троице-Сергиев в конце XIV в., Кирилло-Белозерский, Спасо-Каменный и Соловецкий, а также Комельский лес (область от Верхнего Поволжья до Вологодчины) в XV в. Д.С. Лихачев добавлял324 к тем же обителям Валаамскую.

Все эти схемы касаются лишь самой яркой линии Русской Фиваиды – северной, отмечая из прочих ветвь Пафнутия Боровского. Сам же Г.П. Федотов называл325 основателей монастырей из новгородской, псковской и тверской земель. Попробуем суммировать имеющиеся данные по иноческим «школам» со времени митрополита Алексия до рубежа XV-XVI вв. Подробнее схема направлений Русской Фиваиды рассмотрена в Приложении, составленном на основе историографии данной главы и современных миней.

За период с середины XIV до конца XV вв. число монастырей в Московской Руси превысило число монастырей Киевской. Целенаправленный процесс был начат во второй половине XIV в. Основатели Русской Фиваиды – Сергий Радонежский, митрополит Алексий, Дионисий Суздальский, Стефан Махрищский, Димитрий Прилуцкий и их сподвижники – в 60-80-х гг. XIV в. создали более 20 монастырей в основном вокруг Москвы и близ Вологды (в основном, как подсчитал Б.М. Клосс326, в период с 1365 по 1389 гг., почти по одному за год). Оценка Сергия Радонежского, митрополита Алексия и Дионисия Суздальского как обновителей и распространителей иночества была дана уже современниками святых327. В «Житии Евфимия Суздальского» прямо говорилось о целенаправленности Дионисия, пославшего основывать обители 12 учеников «…въ верьхняа грады и страны, иде же Бог кого благоволит»328. Ученики названных святых – Кирилл Белозерский, Савва Сторожевский, Сергий Нуромский, Павел Обнорский, Авраамий Галичский, Макарий Желтоводский, Евфимий Суздальский и другие – на рубеже XIV-XV вв. основали еще столько же монастырей в центральных районах страны, Верхнем Поволжье и в северных лесах Европейской России. Их последователи – Мартиниан и Ферапонт Белозерские, Александр Ошевенский, Нил Сорский, Кассиан Грек, Пафнутий Боровский, Иосиф Волоцкий и другие – в XV в. вместе с выходцами из Спасо-Каменного монастыря на Кубенском озере Александром Куштским, Дионисием Глушицким, Григорием Пельшемским и другими довели число обителей до 60, превратив север страны в подлинную Фиваиду и затронув западные и южные области страны. Тверские, новгородские и псковские подвижники Арсений Тверской, Савва Вишерский, Ефрем Перекомский, Макарий Колязинский, Зосима и Савватий Соловецкие, Арсений Коневский, Лазарь Мурманский, Ефросин Псковский, Савва Крыпецкий и другие с середины XIV до конца XV вв. увеличили число новых монастырей до 80. Не только на севере, но и в центре Новгородской республики монастыри основывались во множестве. При одном только архиепископе Моисее в середине XIV в. в Новгороде было основано пять обителей329. Правда, не везде вводился устав общежития, в отличие от Москвы. Русская Фиваида, таким образом, заняла почти всю территорию Великорусского государства. В XVI в. Герасим Болдинский создал несколько монастырей на западе страны, да и в прочих областях процесс продолжался усилиями прежде всего Корнилия Комельского и Александра Свирского, ставших иноками еще в XV в. Все названные родоначальники Руской Фиваиды создали более одного монастыря. То же сделали Макарий Желтоводский, Авраамий Галичский, Евфимий Суздальский, Ферапонт Белозерский, Дионисий Глушицкий, Арсений Тверской, Корнилий Комельский. Кроме названных деятелей Русской Фиваиды, которых можно классифицировать по школам, в XV в. было немало иноков-основателей монастырей, о которых мало что известно. Большинство из них подвизалось на севере. Даже без учета последних получается около 80 монастырей за почти полтора века. Монастырей, основанных мирянами, судя по приведенным в начале цифрам, было не меньше. Как справедливо писал А.И. Клибанов, направление Сергия Радонежского и его сподвижников «…служило образовывавшейся русской народности формой осознания себя как целого»330.

Среди деятелей Русской Фиваиды, не считая новгородцев, мы немного найдем людей, связанных с традициями домонгольского монашества. Только Дионисий Суздальский, Арсений Тверской и Стефан Махрищский331 – выходцы из Киево-Печерской лавры. С именем Дионисия связано создание древнейшей из сохранившихся летописей – Лаврентьевской, а также основание Печерского монастыря с пещерами по образцу Киевского у Нижнего Новгорода. Под руководством святителя Арсения был написан древнейший из сохранившихся списков Киево-Печерского патерика.

В русской историографии принято связывать начало Русской Фиваиды с влиянием Византии и южных славян, в частности, исихазма, «…понеже бо аще и далече есмы расстояния местом, но духовными крылы достизаете нас», – как писал Василий II проту и инокам Афонской горы332. Причем влияние это рассматривается не только как практика умной молитвы и созерцания Фаворского света, но и как активное служение миру со стороны иноков. Л.Н. Гумилев отмечал333 политику, проводимую императором Византии Иоанном Кантакузином и патриархом Филофеем. Частью этой политики была борьба за единство Православного мира и против намечавшейся унии с католиками. Следствием этого стала борьба Филофея за единство Русской митрополии. Кроме того, Иоанн Кантакузин опирался на поддержку афонских исихастов, а после отречения от престола постригся в монахи на Афоне. Ученик Л.Н. Гумилева Г.М. Прохоров убедительно показал334 связь Филофея, канонизовавшего Григория Паламу, с исихастами и митрополитом Киприаном. Линия Филофея предполагала активную роль церкви и монастырей в политике Руси и борьбе с попыткой отделения Киевской, а, вернее, Литовской, митрополии. Гарантией политики единства Православного мира (такая политика под угрозой натиска католицизма и ислама, прямо скажем, напрашивалась) должно было бы являться «умиротворение» церковной национализации православных стран. Для этого лучше было, чтобы Русскую митрополию возглавляли греки – это соответствовало нормам старой византийской политики. Но Филофей поставил на митрополию Алексия, третьего русского по происхождению митрополита в послемонгольскую эпоху после Кирилла и Петра, с оговоркой, что подобная практика нежелательна. Видимо, и это допущение является основой гипотезы всех связывающих исихазм с иноческим возрождением на Руси, Алексий разделял убеждения Филофея. Следствием стало проведение «монастырской реформы», когда за короткий промежуток времени в центре Московской Руси основываются, как уже говорилось, около 20 монастырей. И во всех (не в старых, уже существовавших, монастырях, заметим, где преобладал келлиотский устав335) вводится Иерусалимский киновийный устав, который был на Афоне. Еще в Рогожском летописце была отражена роль митрополита Алексия как создателя монастырей-киновий, приводился список обителей336. Прямым указанием на то, что введение устава проводилось Алексием, является эпизод из «Жития Сергия Радонежского», когда сам митрополит уговаривал святого вернуться в Троицкий монастырь из Киржача337. В том же источнике говорилось и о посольстве патриарха Филофея к Сергию Радонежскому – самому активному участнику движения338. В крест, присланный Филофеем Сергию, были вправлены мощи святых, в числе которых «новые мученики литовские» Иоанн, Евстафий и Антоний339, канонизованные (не на Руси – в Византии!) Филофеем в период борьбы с попытками Ольгерда поставить отдельного митрополита в Литовской Руси. А Новгородский архиепископ Моисей, правление которого отмечено ростом числа обителей в его епархии, получил от Филофея и Иоанна Кантакузина «крестчатые ризы»340.

Киприан был поставлен на Киевскую митрополию в 1375 г. при живом Алексии с тем, чтобы после кончины последнего объединить митрополию Руси и Литвы, фактически распавшуюся на фоне войн Дмитрия Донского с Ольгердом. При всей сомнительности такого шага, гипотеза эта вполне правдоподобна. Киприан уже в 1378 г., будучи изгнанным с митрополии Дмитрием Донским, обращался за поддержкой к Сергию Радонежскому и его племяннику Феодору Симоновскому341. После повторного изгнания Киприана с митрополии в 1382 г. с ним в Киев уехал ученик Сергия Радонежского и основатель Серпуховского Высоцкого монастыря Афанасий. С его именем обычно связывают перевод Иерусалимского устава. Закончил свою жизнь Афанасий в Константинополе, видимо, в Студийском монастыре342. Восстановление Киприана на Русской митрополии совпало с правлением в Византии патриарха Антония343, автора послания Василию I и последователя Филофея. Тесно связаны с Византией были Дионисий Суздальский и Феодор Симоновский344. Первый был возведен в 1382 г. в сан архиепископа (спустя два года – в сан митрополита) патриархом исихастом Нилом и, наконец, в 1383 г. давал уставные грамоты Псковским монастырям об учреждении там общежития в качестве патриаршего экзарха. В Троицкой летописи про Дионисия сказано, что он «общему житию начальник»345, но сам святитель в уставной грамоте Псковскому Снетогорскому монастырю заявлял, что исполняет повеление патриарха346. М.Б. Плюханова пишет347, что он также получил право утверждать церковные праздники по образцу константинопольских. Феодор Симоновский выхлопотал в Константинополе у того же патриарха Нила право ставропигии для Симоновского монастыря. Основатель тверской ветви Русской Фиваиды епископ Арсений был учеником Киприана348. Из жития князя Михаила Александровича Тверского, постриженного в монахи епископом Арсением, известно, что в Твери бывали послы от василевса и патриарха, а погребен князь-схимник был иноками Святой горы Саввой и Спиридоном по афонскому обычаю349. Устав Тверского Сретенского монастыря, основанного около 1393 г., был принесен «из греков»350. На Афон также ездили Епифаний Премудрый, Нил Сорский, Иннокентий (Охлябинин), Арсений Коневский и Ефросин Псковский351. Последний изучал там богословские вопросы и, вернувшись на Русь, ввел общежитие в своем монастыре. Вряд ли следует предполагать недостоверность этих сведений. В конце XIV в. в Константинополе, где, заметим, не было киновии352, и на Афоне уже были русские колонии, там работали русские переписчики353. Кроме того, была связь с Афоном и у Спасо-Каменного монастыря. Первым игуменом этой обители был, по словам Паисия Ярославова, Дионисий Цареградский (иначе Грек), который ввел в обители «устав Святой горы»354. В 1418-1425 гг. Дионисий был епископом Ростовским355 и благословил на создание обителей Александра Куштского и Дионисия Глушицкого. Следовательно, епископ Дионисий оказывается связанным и с Афоном, и с Константинополем (ибо носил прозвище «Цареградский»), и с северной ветвью Русской Фиваиды.

По статистике русско-византийских контактов с 1240 по 1453 гг. 6/7 взаимных поездок различных исторических лиц случились в период с 1343 по 1402 гг.356 Потому естественно, что среди деятелей Русской Фиваиды было несколько выходцев с Православного Востока357. Однако лишь один из них – грек Лазарь Мурманский – основал монастырь на Онежском озере еще в XIV в. Почитаемые церковью его ученики Елеазар и Назарий Олонецкие по преданию тоже были греками. Все остальные были учениками русских подвижников: грек Сергий Нуромский –Сергия Радонежского, серб (?) Савва Крыпецкий – Ефросина Псковского, а Кассиан Грек – Нила Сорского и Ферапонта Белозерского.

Гипотезы современных историков излишне политизированы358. А.А. Егоров, например, даже пишет359 о «политическом исихазме» Киприана. Но Г.М. Прохоров коснулся и богословско-просветительской деятельности названного митрополита. Ссылаясь на данные А.И. Соболевского, он пишет360, что с середины XIV до середины XV вв. русская литература выросла вдвое за счет переводов сочинений Дионисия Ареопагита с толкованиями Максима Исповедника, «Диоптры» Филиппа Пустынника и других. Достаточно велико было и литературное наследие самого Киприана. Особенно отметим его «Житие митрополита Петра»361. Более широкое хождение на Руси получили труды православных учителей церкви362, в основном посвященных монастырям и монашеству. Переводная литература задавала не только нормы богослужебной жизни монастырей и приходов, но и определенные мировоззренческие моменты, модель повседневного поведения иноков. Как справедливо отмечал А.И. Клибанов363, связь молитвенной практики русских иноков с исихастской исследователи видели в молчании (практика «умной молитвы») и световых видениях. Г.П. Федотов первым связал364 молитвенную практику преподобного Сергия с учением исихастов о Фаворском свете (эпизод жития о причащении святого огнем365), нашел связь библиотеки Троице-Сергиева монастыря и посланий Нила Сорского с исихастской литературой366. Г.М. Прохоров отметил367 исихастскую литературу Кирилло-Белозерского и Троице-Сергиева монастырей. При этом пик переводов приходится на XV в. Не случайно в конце этого столетия архиепископ Геннадий обращался из Новгорода в северные монастыри за редкими книгами368.

Таким образом, традиционно отмечаемое в историографии влияние исихазма на иноческое возрождение не может быть преувеличено. Оно присутствовало только на первом этапе, когда жили родоначальники движения, и впоследствии с ним не связано. Влияние русских иноков-основателей и некоторых святителей, в том числе Дионисия Цареградского и ряда новгородских, важнее. Уже к концу XV в. можно говорить о великорусской иноческой традиции. Подводя итоги, отметим, что политическую линию Филофея и Киприана можно признать, хотя, вероятнее, это была просто здравая политика, не более. Но видеть в митрополите Алексии послушного проводника воли патриарха Филофея странно: масштаб сделанного Алексием столь велик, что причинами этого могут быть только взгляды на иночество и монастыри самого Алексия. К тому же он намного дольше занимал митрополию, чем Филофей патриарший престол. Вряд ли можно говорить о значительном влиянии дважды изгоняемого Киприана. Греческое влияние выражалось в более долгом и богатом опыте монашеского делания. Поэтому большое значение имели поездки в Константинополь и на Афон. Афонское иночество всегда пользовалось авторитетом на Руси. Во многом его позиция повлияла и на отношение Руси к Флорентийской унии, однако опять же его вряд ли можно считать решающим. Русским государством на Афон в 1515 г. были отправлены списки для поминовения369. Почтение афонских правил вводило русское иночество в ряд длительной традиции монашества более древнего, чем наше. Русское иночество как бы подстроилось под культурную традицию, хотя уже к концу XV в. выработается традиция своя. А с Киевом – вот результат трагического разделения Руси на две неравные и оторванные друг от друга половины – действительно связаны немногие. И не в смысле импульса движению, а в смысле опыта, авторитета, организации и включенности в мировое Православие, греческое влияние было большим. Тут роль Киприана, Фотия, Феофана Грека, Пахомия Серба исключительно высока. А монастыри на Руси продолжали основывать и тогда, когда движение исихастов не имело прежней напряженности.

В XV в. происходит заметное увеличение числа русских святых, формируется традиция их почитания. Как связан этот процесс с Русской Фиваидой? Бесспорным фактом является увеличение агиографии. Агиографический жанр тесно связан, как отмечал В.О. Ключевский370, с канонизацией святых – иногда житие раньше канонизации, иногда – наоборот. Ведь житие было призвано нести информацию о святом и рождать подражание, становясь не только следствием, но и причиной. Как справедливо отмечал Г.П. Федотов371, для православия предание («система исторического прецедента») особенно ценно. В русской агиографии XV в. и формируется это предание. Традиции его были заложены Епифанием Премудрым и особенно Пахомием Сербом. Житий до этого периода было немного. В.О. Ключевский насчитывал372 на Руси до XV в. всего шесть житий и сказаний о святых, а в XV в. – три жития в начале столетия, а потом и того более. Пахомий Серб, работавший по заказам великого князя, митрополита и Новгородского архиепископа, в середине XV в. написал 10 или 11 житий, не считая похвальных слов и нескольких повестей, сыгравших важную роль в становлении идеологии Московского царства373. Со второй половины XV в. начался период, который дал нашей литературе десятки житий. Е.Е. Голубинский насчитывал374 в Киевский период всего пять житий и Киево-Печерский патерик, а за период от нашествия монголов до митрополита Макария включительно 49 (52 с редакциями) житий. Из них семь были созданы от нашествия монголов до середины XV в., 15 житий (18 с редакциями) – от этого времени до митрополита Макария, а остальные – при Макарии. Помимо житий существовали записки и устные предания о святых. Вроде тех, которые сделал Епифаний Премудрый перед написанием жития преподобному Сергию375. И.С. Некрасов называл376 10 первоначальных редакций, многие из которых стали житиями: записки Германа Соловецкого о Зосиме и Савватии, записки Иннокентия о последних днях Пафнутия Боровского, сказание Паисия Ярославова о Спасо-Каменном монастыре, а также ссылки на старые записи в житиях Стефана Махрищского, Павла Обнорского, Макария Колязинского, Александра Ошевенского, Ефросина Псковского, Михаила Клопского, Иоасафа Каменского. Добавим сюда ссылку на старые грамоты, рассыпавшиеся от ветхости, в «Житии Авраамия Галичского», написанного в XVI в., а также вероятную первую редакцию «Жития Саввы Вишерского»377.

Современные данные немногим отличаются от цифр, приведенных исследователями XIX в. В период до XV в. было создано всего 11 (до Батыя – шесть) житий378, не считая иных произведений о святых, относимых к жанрам сказания и патерика. Причем переводных житий в два раза больше, чем русских. За один же XV в. создано 21 житие, а со списками, которые относятся к рубежам XIV-XV и XV-XVI вв. соответственно, – 32 жития379. С редакциями цифра была бы больше. Новых же переводных житий практически нет. К памятникам отечественной агиографии относятся, во-первых, жития начала XV в.: митрополита Петра редакции Киприана, Сергия Радонежского и Стефана Пермского Епифания Премудрого Во-вторых, жития, связанные с именем Пахомия Серба: Варлаама Хутынского, Сергия и Никона Радонежских, митрополита Алексия, Кирилла Белозерского, Саввы Вишерского, Михаила Черниговского, архиепископов Евфимия, Моисея и, возможно, Иоанна и Ионы. В-третьих, в XV в. были написаны жития Арсения Тверского, Дионисия Глушицкого, Григория Пельшемского, Питирима Пермского, Димитрия Прилуцкого, Михаила Клопского. К рубежу XIV-XV вв. принято относить первую редакцию жития митрополита Алексия, жития Михаила Тверского и Никиты столпника Переяславского, а к рубежу XV-XVI вв. относят раннюю редакцию жития Зосимы и Савватия Соловецких и житие Ефросина Псковского. По некоторым данным к рассматриваемому в данной главе периоду относят также жития Лазаря Мурманского, Пахомия Нерехтского (возможно 1382 г.), Исидора Юрьевского, Иоасафа Каменского, а также жития святых, живших ранее: Авраамия и Исайи Ростовских и Феодора Ростиславовича. Из 32-х житий 23 произведения посвящены святым, жившим в период с конца XIV по конец XV вв., и 18 житий – деятелям Русской Фиваиды. Такая эволюция – результат идеологического переворота. Впечатление, произведенное святыми XV в. и особенно деятелями Русской Фиваиды было решающим фактором увеличения числа житий. Кроме количественного преобладания, жития Московской Руси отличаются от житий Киевской эпохи большим количеством осмысленных тем, разнообразием поставленных вопросов.

В.В. Бычков, говоря об особенностях русского средневекового сознания, отмечал: «Среди религиозных феноменов следует указать на главный – святость, ставший своеобразным «лицом» древнерусской культуры»380. И XV в. дал Руской церкви немало святых. Большинство из них было канонизовано позже. Но еще в ходе этого столетия активизируется канонизация святых, как живших в более ранний период, так и почти современников; правда, канонизация не проводится единовременно и централизованно. Нельзя сказать, что святости удостаивались только деятели Русской Фиваиды, много было канонизовано и святителей, и князей… Но влияние первых было все же большим, что кстати, заметно и из анализа агиографии. Рассмотрим имеющиеся сведения.

По данным Е.Е. Голубинского381 до знаменитых соборов 1547 и 1549 гг. на Руси почитали 61 святого. Из них 22 были канонизованы к местному и общему поминовению до XV в., а 23 человека – в течение XV в.382 То есть, число святых за один век равнялось числу святых за четыре века русского христианства до этого. Из этих 23 святых почти половина действовала в конце XIV-XV вв.: Сергий и Никон Радонежские, Кирилл Белозерский, Димитрий Прилуцкий, Савва Вишерский, митрополит Алексий (умер в 1378 г.), архиепископы Евфимий II и Иона Новгородские, епископы Арсений Тверской и Стефан Пермский, а также, вероятно, Феодор Симоновский. К общецерковному поминовению в течение XV в. Е.Е. Голубинский относил383 лишь семерых святых, в том числе митрополита Алексия, Сергия Радонежского и Кирилла Белозерского. К 1547 г. число всероссийских святых достигло 22 человек384, которые почитались в XV в. местно, и многим были написаны жития. Эти данные разделяли В.О. Ключевский и издатели словаря о русских книжниках385. В самом начале XVI в. были канонизованы деятели Русской Фиваиды Зосима и Савватий Соловецкие, Пафнутий Боровский и Макарий Колязинский (местно), а местную канонизацию еще 17 святых Е.Е. Голубинский относит к XV в. под вопросом386.

Данные В. Васильева387 несколько отличаются: из 35 святых, канонизованных до митрополита Макария, 14 человек (в том числе канонизованные в XV в. Сергий Радонежский, Кирилл Белозерский, Варлаам Хутынский, митрополит Алексий и князь Феодор Ростиславович с сыновьями) почитались в XV в. как всероссийские, а 21 святой – как местные. Последние, половину из которых составляли жившие в конце XIV-XV вв. святые (архиепископ Евфимий II, митрополит Иона, епископы Арсений Тверской и Стефан Пермский, Димитрий Прилуцкий, Никон Радонежский, Пафнутий Боровский, Савва Вишерский, Феодор Симоновский, Зосима и Савватий Соловецкие), в XVI в. стали тоже почитаться как всероссийские388.

Следовательно, на соборах 1547 и 1549 гг. были канонизованы святые, большинство из которых фактически почитались. Среди 39 подвижников, канонизованных на соборах 1547 и 1549 гг., в конце XIV-XV вв. жило 20 святых (митрополит Иона, Пафнутий Боровский, Никон Радонежский, Макарий Колязинский, Михаил Клопский, Павел Обнорский, Зосима и Савватий Соловецкие, Александр Свирский, Дионисий Глушицкий, Савва Сторожевский, архиепископы Евфимий II и Иона Новгородские, епископы Иаков Ростовский и Стефан Пермский, Евфимий Суздальский, Григорий Пельшемский, Ефросин Псковский, Ефрем Перекомский и Савва Вишерский), канонизованных как всероссийские, и один (Арсений Тверской) местный святой389. Соборы 1547 и 1549 гг. как бы юридически зафиксировали качественный сдвиг в православном сознании Московской Руси: свои подвижники стали рассматриваться как достойные канонизации. После соборов уже 52 святых почитались как всероссийские и почти половину из них (23 человека) составили святые эпохи Русской Фиваиды.

Приведем еще ряд цифр. По данным А.С. Хорошева390, с 1550 до 1610 гг. канонизовано 30 всероссийских святых, а 14 из них составляют святые конца XIV-XV вв. По данным Е.Е. Голубинского391, время канонизации ряда святых неизвестно. Распределение их по векам таково: в XII в. жило три человека, в XIII в. – 10, в XIV в. – 18, в XV в. – 20, в XVI в. – 28, а в XVII в. – девять человек. Подводя итог этой утомительной статистике, заметим, что разнобой в данных объясняется отсутствием до митрополита Макария централизованной канонизации и размытостью границ между всероссийским и местным почитанием. В течение XVI в. тоже канонизовались святые близкого по времени периода и начинали почитаться некоторые святые ранних веков. Это была реакция на Русскую Фиваиду, на «золотой век» русской святости. К концу истории Московской Руси святые этого периода преобладали в пантеоне русских святых. Одновременно среди них стали преобладали преподобные.

Интересно проследить рост числа святых в документах, летописных повестях, архиерейских посланиях и соборных грамотах XV в. Так, в рассматриваемых ниже памятниках Куликовского цикла392 и повестях о нашествиях Едигея и Темир-Аксака393 упоминались три русских святых – Борис и Глеб и митрополит Петр, а Сергий Радонежский был введен в памятники Куликовского цикла позднее394, так как в момент битвы был реальным участником событий. В «Житии Стефана Пермского» Епифаний Премудрый упоминал четырех русских святых, уподобленных им апостолам: князя Владимира, митрополита Петра, Леонтия Ростовского и Стефана Пермского395. В середине XV в. в период междоусобной борьбы за московский престол названы следующие святые – в грамоте Дмитрия Шемяки митрополиты Петр и Алексий, Сергий Радонежский и Леонтий Ростовский396; в договоре Василия II с князем Иваном Можайским397, в посланиях митрополита Ионы в Вятку и Новгород – те же четыре имени, только вместо митрополита Алексия упомянут Кирилл Белозерский398. Во второй половине XV в. в «Слове на латыню» среди русских святых названы митрополиты Петр и Алексий, Леонтий Ростовский, Сергий Радонежский, Варлаам Хутынский и Кирилл Белозерский399. В конце XV в. при описании Новгородских походов Ивана III помощниками московской рати названы митрополиты Петр и Алексий, Леонтий Ростовский, князь Владимир, Сергий Радонежский, Варлаам Хутынский, Кирилл Белозерский и Никита столпник Переяславский400. А при описании событий 1480 г. в послании Вассиана Рыло названы Сергий Радонежский, Кирилл Белозерский, Варлаам Хутынский, Леонтий, Исайя и Игнатий Ростовские401. В соборной грамоте русского духовенства русскому христолюбивому воинству в 1480 г. список русских святых наиболее обширен: митрополиты Петр и Алексий, Леонтий Ростовский, преподобные Сергий Радонежский, Кирилл Белозерский и Варлаам Хутынский, благоверные князья Борис и Глеб, Владимир Святой и Александр Невский402.

Происходившая в XV в. эволюция затронула всю территорию Русского централизованного государства403. В 1447/48 гг. (после возвращения Василия II на престол) к главнейшим общерусским святым были добавлены Сергий Радонежский, Кирилл Белозерский, митрополит Алексий и, возможно, Димитрий Прилуцкий. Расцвет Твери при князе Борисе Александровиче был отмечен канонизацией в 1459 г. Александра Михайловича и Михаила Александровича Тверских. В Ярославле в 1463 г. были канонизованы князь Феодор Ростиславович с детьми. А в Ростове при архиепископе Вассиане Рыло в 1474 г. были канонизованы святители Исайя, Игнатий и Авраамий Ростовские. Мощи первого из этих святых до того содержались в небрежении404. В Новгороде была традиция причислять к лику святых архиепископов. К началу XVI в. там было канонизовано две трети всех святителей405, а в октябре 1439 г. архиепископ Евфимий II установил общий праздник новгородских святых. Примерно в середине XV в. происходит взаимное признание местных святых в прочих областях Руси. При архиепископе Ионе в Новгороде был построен храм в честь преподобного Сергия406. В Твери преподобный Сергий почитался не позднее правления князя Бориса Александровича407. Около 1460 г. главного новгородского святого Варлаама Хутынского стали почитать в Москве408. Расширение почитания святых на всю Русь было средством идеологической спайки общества в единое целое, утверждая заявленную еще в конце XIV в. в «Списке русских городов дальних и ближних»409 идею единства православной Руси. И не следует видеть в местном почитании «своих» святых проявление сепаратизма. Наоборот, общее для всех земель движение было центростремительным, а не центробежным. Символично, что у гроба Сергия Радонежского исцелялись православные из Литвы, а у гроба Новгородского архиепископа Евфимия – москвичи410.

Создание всероссийского пантеона святых, начатое в XV и завершенное в XVI вв., было естественным завершением религиозного возрождения Руси. Слова, сказанные в эпоху Макарьевских соборов: «…съ того времени церкви Божии въ русской земле не вдовствуют памятями святых и русская земля сияет православием, верою и учением, якоже вторый великий Рим и Царствующий град: тамо бо вера православная испроказися Махметовою прелестью от безбожных турок, зде же в рустей земли паче просия святых отец наших учением»411, – вполне можно отнести не только к XVI в., но и к предыдущему веку.

Таким образом, в XV в. процесс резкого роста монастырей и иночества, начавшийся полувеком ранее, затронул всю территорию северо-восточной Руси, всю область проживания русского населения Московского государства. Потому в данном процессе следует видеть духовное сближение, тождественное экономической интеграции русских земель и собиранию власти московскими государями. Расширение монашества – грамотного слоя, носителя государственной идеологии – имело важные последствия, расширяя социальную базу государства, способствуя формированию единого мировоззрения великорусской народности. Русская Фиваида стала отражением национального подъема и формой осознания единства населения, формой идеологической консолидации. Она оказала влияние на рост и типологию святости. Резко возросло число святых, среди которых заметное место занимали жившие совсем недавно. Также среди них стали преобладать преподобные. Перечисленные явления с большей силой проявились в XVI в.