Содержание: Предисловие

Вид материала

Содержание

Подобный материал:

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 ... 35

школе и начал преподавать в аббатстве Сен-Виктор близ Па-

рижа. Он был крупным теологом и впоследствии стал епи-

скопом Шалон-сюр-Марн.

Обратимся к собственному мнению Абеляра об универса-

лиях. В своем вводном логическом сочинении (известном

как lngredientibus') он пытается прояснить, должно ли при-

писывать универсальность одним лишь словам или также и

вещам, и отвечает, что универсальность должна приписы-

ваться только словам^. Однако он не имеет в виду, что уни-

версально само слово - произнесенный звук или ряд зву-

ков, flatus vods. Ибо он различает vox (слово как физиче-

скую сущность) и потеп, впоследствии названный sermo

(слово как имеющее логическое содержание, или значение).

Когда универсальный термин, такой, как "человек", высту-

пает в качестве предиката членов класса, это происходит в

соответствии с его логическим содержанием. Приписывает-

ся sermo, а не vox. И универсальность можно с полным пра-

вом приписать одним лишь sermones.

Сущность позиции Абеляра состоит в том, что нет

универсальных сущностей, или вещей. Например, существу-

ют только индивидуальные люди. В то же время эти инди-

виды похожи или напоминают друг друга в разных отноше-

ниях, которые можно определить. И ум может обратиться к

этим сходствам, пренебрегая всеми факторами различия, или

оставляя их без внимания, или отвлекаясь от них'^. О ре-

зультатах подобного абстрагирования Абеляр говорит по-раз-

ному. Иногда он говорит об универсальном понятии, или

"понимании", как если бы оно было неясным образом, ко-

торый может подразумевать множество вещей именно в си-

лу своей неясности или расплывчатости. В других же случа-

ях он явно не имеет в виду образ. Он говорит, например, что

понятие человека состоит из идей животности, разумности

и смертности. Мы должны, следовательно, хорошенько по-

думать, прежде чем утверждать, что Абеляр является пред-

шественником Беркли, поскольку отождествляет универса-

лии с неясными образами. Во всяком случае, Абеляр делает

акцент не столько на конкретной природе умственных форм,

участвующих в предицировании универсальных терминов,

сколько на том, что универсальность принадлежит не ве-

щам, но определенным словам или терминам, рассматри-

ваемым с точки зрения их логической функции.

Такой универсальный термин, как "человек", конечно, не

является именем собственным, как имя "Сократ". Но по-

скольку он относится ко всем людям, Абеляр может гово-

рить о нем как об именующем их. Другими словами, уни-

версальность приписывается общим именам в силу свойст-

венной им функции именовать или обозначать множество

индивидов. Однако потом Абеляру пришло на ум, что мы

способны выносить истинные суждения, скажем, о розах или

"розе", когда, как бывает зимой, нет роз, которые можно

было бы именовать или обозначать. Поэтому он устанавли-

вает различие между деноминативной (именующей) и сиг-

Ансельм. и Абеляр ioi

нификативной (обозначающей) функциями термина. Если,

например, мы утверждаем, что розы нет, слово "роза" упо-

требляется, очевидно, не как имя существующих реальностей

или вещей. Однако не менее очевидно, что оно имеет значе-

ние, или обозначающую функцию.

Логические сочинения Абеляра включают в себя ком-

ментарии к Isagoge Порфирия, к "Категориям" и De Inter-

pretatione Аристотеля и к De cUfferentus topids Боэция. Он

написал также трактат о диалектике (риНесЛ-а), в котором

анализировал высказывания и их составляющие, силлогиз-

мы, определение и идею логических следований. Он работал

с так называемой "старой логикой", большей частью с на-

следием Боэция; однако в своем подходе к решению про-

блем Абеляр стремился обратиться от понимания логики

как анализа сущностей, в .том числе умственных сущностей,

к идее логики терминов и высказываний'".

Среди сочинений Абеляра есть работа под названием Sic

et Non ("Да и Нет"), в которой собраны противоречащие

друг другу библейские и теологические утверждения. Исто-

рическое значение этого произведения определяется тем, что

оно сыграло важную роль в развитии схоластического мето-

да, состоящего в формулировке различных мнений и обосно-

вывающих их доводов и в попытке решить возникшие таким

образом проблемы. Правда, в Sic et Non противоречащие друг

другу или несовместимые утверждения обычно приводятся

без какой бы то ни было попытки их гармонического соеди-

нения. Однако эта работа, несомненно, должна была дать сту-

дентам материал для размышлений и упражнений в диалек-

тическом мастерстве. У нас нет причин заключать, что Абе-

ляр считал невозможным найти такие решения поставлен-

ных проблем, которые были бы согласны с христианской ве-

рой. Помимо того, что даже в Sic et Non Абеляр изложил не-

которые собственные мнения, его положительные теологиче-

ские взгляды развиты в таких сочинениях, как Theologia

Christiana ("Христианская теология"), комментарий к Посла-

нию к Римлянам и трактат "О Троице", Возможно, Абеляр

был рационалистом в том смысле, что пытался понять и обос-

^ 102 ИСТОРИЯ СРЕДНЕВВКОВОЙ ФИЛОСОФИИ

новать содержание христианской веры. А некоторые его

мысли вызвали враждебную критику и обвинения в ереси.

Однако у нас нет достаточных оснований ни изображать его

рационалистом в современном расхожем смысле термина,

ни считать, что основной задачей его Sic et Non была дискре-

дитация христианской веры^.

В работе Sdto teipsum ("Познай самого себя") Абеляр

обращается к этическим темам, хотя и не все предметы, о

которых он здесь рассуждает, были бы сегодня отнесены

к ведению моральной философии. Отличительная черта это-

го произведения - особое внимание, уделяемое намерению.

Действия, рассматриваемые исключительно как таковые, мо-

рально нейтральны. Именно намерение возводит их в ранг

моральных, делая хорошими или дурными. Правда, сущест-

вуют склонности, которые могут быть охарактеризованы как

хорошие или дурные, однако дурная склонность как таковая

не является грехом^. Ведь человек может с ней бороться, и

эта борьба заслуживает похвалы. О грехе можно говорить,

когда человек уступает злу или, точнее, не воздерживается

от действия, которое не должен совершать"^. Если спросят,

что значит уступать злу, следует ответить: это значит дейст-

вовать, пренебрегая божественной волей. Грех состоит, по

существу, в извращенной воле, во внутреннем презрении или

равнодушии к божественной воле, тогда как хороший по-

ступок предполагает внутреннее уважение к божественной

воле. Внешнее действие ничего не добавляет. Если палач, по-

винуясь закону, вешает человека из уважения к справедли-

вЬсти и праву, его внешнее действие таково же, как если бы

он повесил человека по мотивам личной мести или непри-

язни. Различие привносится именно намерением. Нравст-

венный статус человеческих действий не может зависеть от

их последствий, ибо последствия наших действий отнюдь

не всегда нам подконтрольны. Таким образом, решающую

роль играет намерение.

Уравнивая грех с презрением к божественной воле,

познается ли она через естественный закон (посредством

разума) или благодаря заповедям Бога, сообщенным в от-

Ансельм и Абеляр ю^

кровении, Абеляр считает, что неведение божественной воли

делает невозможными виновность или греховность. По его

утверждению, человек не виновен в презрении к Богу, если

противоречит истине по неведению или не поступает против

своей совести^.

Поскольку о нравственной жизни человека Абеляр

размышляет как христианин, он рассматривает и такие

темы, какие нынешний философ морали, скорее всего,

предоставил бы теологу. Однако было бы анахронизмом ожи-

дать чего-то другого, так как христианин и впрямь может

рассуждать о нравственной жизни человека только с пози-

ций христианина. Во всяком случае, наиболее яркой чер-

той этики Абеляра является выделение намерения и личной

совести как субъективной этической нормы. Конечно, он мог

преувеличивать роль намерения за счет преуменьшения зна-

чимости других факторов, о которых следовало бы помнить.

Однако никто не утверждает, что этика Абеляра является

законченной и сложившейся, зато с полным правом можно

сказать, что он привлек внимание к интересным и важным

моральным проблемам, рассмотрел их и способствовал по-

вышению уровня этического обсуждения.

Школы 12-го столетия.

О монастырских и кафедральных школах уже упоминалось

в связи с Каролингским возрождением. Школы при мона-

стырях, естественно, были прежде всего "внутренними" и

предназначались главным образом для молодых монахов и

тех, кто готовит себя к монашеской жизни, хотя некоторые

монастыри имели также "внешние" школы. В XI в. некото-

рые монастырские школы, например школа в Веке, привле-

кали учеников из разных мест. Кафедральные школы также

были клерикальными, т. е. занимались обучением клириков,

принадлежавших к религиозным орденам. В XII в. некоторые

из этих школ были знаменитыми центрами учености - на-

пример Шартрская и Парижская.

Исследования в области права и медицины сначала сосре-

доточивались в Италии. В некоторых итальянских городах, на-

пример в Павий, существовали городские школы права, но в

XI 1 в. всех их затмила Школа в Болонье. В Болонье в первой поло-

вине века выступал Ирнерий с лекциями и комментариями к

Кодексу Юстиниана. И именно здесь камальдолийский монах

Грациан создал кодекс канонического права, который облегчил

обучение квалифицированных правоведов и юристов для нужд

Церкви. Если говорить о медицинских исследованиях, то пер-

вый важный центр находился в Салерно. В XI в.монах Констан-

тинизМонте-Кассинопереведсарабскогоязыканалатинский

некоторыетрактаты Гиппократаи Галена,иименновСалерно

зародилось и получило развитие профессиональное обучение

иц

Школы ХП столетия

105

врачей, основанное на греко-арабской медицине. Впоследст-

вии выдающуюся роль стали играть другие медицинские цен-

тры, такие, как Монпелье во Франции. Но в конце XI в. главным

центром медицинских исследований былСалерно.

В первой половине XII в. процветала школа в Оксфорде,

где Роберт Пуллен, впоследствии кардинал, читал лекции по

теологии; потом он перебрался в Париж. Правовед Вакарий

Ломбардский, который в середине века приехал в Йорк, впо-

следствии преподавал в Оксфорде. Что касается Парижа, то

на протяжении XII столетия парижские школы постепенно

выдвигались на передний план и уже привлекали учителей и

учеников из других городов.

Болонья, Париж и Оксфорд впоследствии стали знаме-

ниты своими университетами. В этой главе мы рассматри-

ваем главным образом школы, которые достигли расцвета и

пережили упадок в XII в. Во Франции региональные или ме-

стные школы, такие, как Шартрская и Ланская'^, совер-

шенно померкли перед Парижским университетом.

Обычно в историях философии говорится, что в XII в. Шартр

был центром гуманитарных наук. Так оно и было - в том

смысле, что здесь культивировались свободные искусства.

Так, Бернар Шартрский, который возглавлял школу в

1119-1124 IT, превозносился Иоанном Солсберийским как

замечательный учитель латинской грамматики"^. Далее, Тьер-

ри (Теодорик) из Шаргра'^ составил собрание текстов о се-

ми искусствах, известное как Heptateuchon, и Иоанн Солебе-

рийский хвалил его как прилежнейшего исследователя. Тот

же достопочтенный англичанин называл Гильома из Конша

самым одаренным грамматистом после Бернара.

Необходимо помнить, однако, что семь свободных ис-

кусств, составлявших квадривиум и тривиум, в эпоху раннего

средневековья были основой всякого образования. Их изуче-

ние не было характерной особенностью Шартрской школы,

хотя, возможно, они играли здесь гораздо более значительную

роль, чем в некоторых других школах, знаменитых, например,

теологическими исследованиями. Что еще важнее, восхвале-

ние Иоанном Солсберийским Тьерри и Гильома из Конша не

доказывает, что эти люди действительно преподавали в Шар-

тре. Известно, что Тьерри учительствовал в Париже, а в 1141 г.

стал канцлером школы в Шартре. Возможно, он преподавал

здесь еще до отъезда в Париж, или уже став канцлером, или же

и в тот и другой период своей деятельности, однако надежного

подтверждения этому мы не имеем. Что касается Гильома из

Конша (ум. ок. 1154 г.), то он, видимо, был учеником Бернара

Шартрского; но наиболее вероятно, что Иоанн Солсберий-

ский почти три года был его слушателем в Париже' ". Хотя он,

может быть, и преподавал в Шартре, мы не можем это дока-

зать. Другими словами, панегирики Иоанна Солсберийского

по адресу учителей, так или иначе связанных с Шартром, от-

нюдь не доказывают, что они действительно преподавали в

школе этого города.

В области философской спекуляции Шартрская школа

XII в. традиционно ассоциировалась с платонизмом. Главный

довод в пользу этого мнения - использование шартрианца-

ми платоновского "Тимея". Так, у Бернара Шартрского, кото-

рого Иоанн Солсберийский называл "наисовершенным пла-

тоником нашего времени'"", обнаруживается влияние этого

платоновского диалога, когда он утверждает, что материя су-

ществовала в бесформенном или хаотическом состоянии, что

из этого беспорядка возник порядок и что природа есть орга-

низм, получивший форму от души мира. Далее, Гильом из

Конша, по крайней мере учившийся в Шартре, почерпнул

свои космологические идеи главным образом из 'Тимея", до-

полнив их из других источников, например Макробия. Гиль-

ом известен также отождествлением мировой души, о кото-

рой говорилось в "Тимее" Платона, со Святым Духом. Он, не-

сомненно, имел в виду творческую активность Бога и Дух, но-

сящийся над водами'". Однако его теория вызвала недоуме-

ние и бурное противодействие, и во втором варианте ком-

ментария к "Тимею" он отказался от нее, заметив, что явля-

ется христианином, а не членом Академии.

Школы. XII столетия 107

Идея гармоничного соединения Аристотеля и Платона

восходит к античности. И хотя мыслители, которых принято

связывать с Шартром, не слишком хорошо знали Аристоте-

ля'^, у них заметно желание сочетать платоновскую теорию

вечных идей, или форм, с аристотелевской теорией имма-

нентных форм, или умопостигаемых структур, благодаря ко-

торым всякая материальная вещь есть вещь данного вида. На-

пример, Бернар Шартрский провел различение между, с од-

ной стороны, вечными идеями, или архетипами, Платона и

Августина и, с другой, - "врожденными формами" (formae

nativae), которые являются копиями или образами архетипов

и определяют принадлежность вещей к тому или иному виду.

Правда, попытка соединить платоновско-августиновскую тео-

рию божественных идей с аристотелевским гилеморфиз-

мом'" не была исключительной особенностью Шартрской

школы. Верно, однако, что мыслители, о которых мы говорим,

узнали аристотелевскую теорию через Боэция.

Интерес к "Тимею" у Гильома из Конша в значительной

мере питался научными теориями Платона, если можно удо-

стоить их этого имени. Онтологические идеи Гильома, изло-

женные в сочинении "Философия мира" (PhUosopIna mundi) -

систематическом трактате о Боге, мире и человеке, во-

бравшем в себя значительную долю тогдашней учености, -

ясно свидетельствуют о своем происхождении из "Тимея".

Более поздняя работа Гильома Dragmaticon Philosophiae, кото-

рая основывалась на "философии мира", обнаруживает его

возросший интерес к физическим и астрономическим теори-

ям, а также использование медицинских трактатов, переве-

денных на латинский язык монахом Константином.

Что касается отождествления Гильомом из Конша миро-

вой души (о которой шла речь в "Тимее") с третьим Лицом

Троицы, то мы уже имели случай упомянуть об экскурсах в

теологию, предпринимавшихся диалектиками и философа-

ми. Примером тому Росцелин, а также Гильом. Можно до-

бавить, что, по утверждению Тьерри Шаргрского, Бог есть

"форма бытия" (forma essendl) всех вещей. Его последовате-

лем в этом отношении стал бывший одно время его учени-

ком Кларембальд из Арраса. Понятно, что некоторые истори-

ки усматривали в такой манере выражения заметную тен-

денцию к пантеизму, ведь она, безусловно, предполагает, что

все вещи являются как бы частью Бога. Однако и Тьерри, и

Кларембальд разъясняли, что считают действительные фор-

мы вещей копиями или образами вечных архетипов в Боге.

Утверждение, что Бог есть "форма бытия" вещей, видимо,

означает лишь, что Бог есть причина вещей, творящая и под-

держивающая их бытие.

Упомянем здесь о двух мыслителях - Жильбере из Пуатье

и Иоанне Солсберийском, - которые имели некоторое от-

ношение к Шаргру, хотя считать их членами тамошней Шко-

лы было бы ошибкой.

Жильбер из Пуатье (ок. 1076-1154), называемый также

Гильбертом Порретанским, или Жильбером из Порре, как

будто был учеником Бернара Шартрского, а затем учился тео-

логии у Ансельма Ланского. В 1226 г. он сменил Бернара в

должности канцлера школы в Шартре. Возможно, он препо-

давал в этой школе. Однако мы твердо знаем, что в 1141 г. он

преподавал в Париже, где его слушал Иоанн Солсберийский.

В 1142 г. Жильбер стал епископом Пуатье. Он написал ряд

комментариев к Библии, например к Псалтири и Посланию к

Римлянам, и несколько комментариев к Боэцию. Однако ав-

торство традиционно приписываемой Жильберу "Книги о

шести началах" (Liber sex principwrum), в которой разбирают-

ся шесть последних категорий Аристотеля, вызывает

сомнение.

Развивая мысль Боэция, Жильбер говорит о характер-

ном для всех сотворенных вещей различии между конкрет-

ным бытием {id quod est-, то, что есть) и тем, благодаря чему

(id quo) вещь есть то, что она есть. Например, человечность,

или человеческую природу, нельзя просто отождествить с

конкретным человеческим существом; однако именно бла-

годаря причастности человеческой природе человек являет-

Школы XII столетия

ся человеком. Жильбер утверждал, правда, что ум образует

видовое понятие путем "собирания" сходных "врожденных

форм" членов вида, родовое же понятие строит путем срав-

нения вещей, которые относятся к разным видам, но имеют

ряд общих существенных определений. Другими словами,

он имел представление об абстрагирующей деятельности

ума. При этом он настаивал на причастности членов вида

общей форме, которая делает их тем, что они есть.

Жильбер применил эту дистинкцию к сфере трини-

тарной теологии. Каждое из трех божественных Лиц, до-

казывал он, конституируется как Бог благодаря общей фор-

ме божественности, божественной сущности. Его критикам

казалось, будто он отрицает божественную "простоту", а из

его теории очевидно следует, что подобно тому как отдель-

ные человеческие существа как таковые конституированы

благодаря причастности человеческой природе, которая не

может быть отождествлена с каким-либо одним индивидом,

так и три Лица божественны в силу причастности общей

Blog

Содержание: Предисловие

Содержание