Содержание: Предисловие

Вид материала

Документы

Подобный материал:

• Содержание предисловие  3 Введение, 2760.07kb.
• Содержание предисловие издателя содержание вступление, 1900.67kb.
• Содержание в гармонии с жизнью (предисловие), 5658.47kb.
• Абросимов Игорь Дмитриевич. Содержание: Предисловие Перечень программ Содержание тем, 1055.08kb.
• Структурированные кабельные системы содержание предисловие, 10105.96kb.
• Содержание: Предисловие, 5311.58kb.
• Аллан Кардек спиритизм в самом простом его выражении содержание, 4227.55kb.
• Содержание: 1 предисловие, 1023.19kb.
• Содержание: Предисловие, 8335.95kb.
• Название: исо 9004: 2000 Системы менеджмента качества – Руководство по улучшению деятельности, 1362.94kb.

ского ордена, Бонавентура организовал в Париже несколько

собеседований (Couationes) и, в частности, собеседования о

шести днях творения (7n Hexaemeron). К тому времени, ко-

гда имели место эти собеседования, на факультете искусств

воцарился рационалистический дух, инспирированный

увлечением Аристотелем^'; и собеседования показали, как

реагировал на это Бонавентура.


В 1273 г. папа Григорий Х назначил Бонавентуру кар-

диналом и епископом Альбано. В этом сане он участвовал

в работе Второго собора в Лионе, однако умер в этом горо-

де в 1274 г., не дождавшись окончания Собора^.


Св. Бонавентура ICQ


Эгьен Жильсон писал, что чтение Бонавентуры "часто


вызывает в воображении <...> святого Франциска Ассиз-

ского, ставшего философом и читающего лекции в Па-

рижском университете"^. Правда, беда в том, что чрезвы-

чайно трудно представить себе св. Франциска философом,

читающим лекции в каком-либо университете. Он был пре-

дан идеалу буквального подражания Христу и его апосто-

лам, особенно в отношении бедности, и даже не помыш-

лял о том, чтобы его братья-монахи заняли кафедры в уни-

верситетах и завладели коллежами и библиотеками. Мож-

но также возразить Жильсону, что считать Бонавентуру фи-

лософом несколько ошибочно. Он философствовал, да; но

прежде всего он был теологом. То же самое верно и в от-

ношении Аквината. Однако современный читатель найдет

признаки того, что, вероятно, сочтет философским мировоз-

зрением, скорее в сочинениях св. Фомы, чем в сочинениях

св. Бонавентуры.


В то же время утверждением Жильсона нельзя просто

пренебречь. Если существовал организованный и заботив-

шийся о самосохранении францисканский орден, состо-

явший частично из священников, то требовались и учеб-

ные заведения, пусть даже находившиеся в собственности

Святейшего Престола. Далее, если учесть превращение груп-

пы соратников и учеников в организованное сообщество, то

становится ясно, что поглощенность св. Франциска отноше-

нием человеческой души к Богу должна была найти интеллек-

туальное выражение. Можно считать, что теолого^илософ-

ский синтез Бонавентуры представляет собой именно такое

выражение. Мощное влияние Августина на мысль Бонавенту-

ры, конечно, не следует недооценивать. В то же время есть ос-

нования утверждать, что мысль Бонавентуры была теснее свя-

зана с духом св. Франциска, нежели мысль более позднего

францисканского автора Дунса Скота. Сказать так - не зна-

чит принизить Дунса Скота. Как философ он значительно пре-

восходит Бонавентуру. Действительно, можно доказать, что он

был самым выдающимся христианским метафизиком сред-

них веков. Но, видимо, Бонавентура недаром заслужил почет-

ный титул Серафического Доктора, тогда как Дунс Скот был

известен как Тонкий Доктор.


Эти замечания не следует понимать в том смысле, будто

Бонавентура не может провести различения между филосо-

фией и теологией или отрицает возможность философского

знания. Как и надо ожидать от мыслителя XIII в, прекрасно

знающего о существовании нехристианских философов, он

проводит четкую грань между философией и теологией. Он

говорит, например, что теология начинает с Бога, с высшей

причины, которой философия как раз заканчивает^*. Ины-


ми словами, теолог исходит из веры в Бога и черпает свои

данные или посылки из божественного откровения, тогда

как философ в своем стремлении познать реальность начи-

нает с размышления о конечных вещах и приводит аргу-

менты в пользу существования Бога как их творца. Пытаясь

показать открытость теологии для всякого знания (напри-

мер, в "Возведении искусств к теологии"), он явно признает

возможность философского знания.


В своем философствовании Бонавентура, конечно, ис-

пользует основные аристотелевские понятия - такие, как

акт и потенция, форма и материя, субстанция и акциден-

ция. Несомненно, он не был антиаристотеликом, который

бы просто отвергал всю философию Аристотеля. Но ари-

стотелевские элементы в его мысли часто соединяются с

идеями, заимствованными из других источников, тогда

как эти заимствованные из других источников идеи видо-

изменяются иногда под влиянием аристотелевских тео-

рий. Например, хотя Бонавентура принимает аристоте-

левскую теорию гилеморфического строения материальных

вещей, он вслед за Александром из Гэльса (и за Ибн Геби-

ролем) распространяет эту теорию на все творения, вклю-

чая ангелов и, таким образом, интерпретирует "материю"

как чистую потенцию, которая не имеет внутренне необ-

ходимого отношения к количеству или материальности в

нашем смысле. Опять-таки, принимая аристотелевскую

теорию души как формы тела, Бонавентура утверждает

также, что человеческая душа есть духовная субстанция, со-


Св. Бонавентура гу


стоящая из духовной формы и духовной материи и обре-

тающая свою индивидуальность в силу соединения этих

двух составляющих ее элементов. Это воззрение, видимо,

делает душу самостоятельной субстанцией, и, мягко гово-

ря, его трудно примирить с аристотелевским определени-

ем души. Далее, преимущественно аристотелевская теория

восприятия соединяется у него с августиновским учением

о божественной иллюминации. Чтобы показать, каким об-

разом идеи, заимствованные у других мыслителей, а не у

Аристотеля, изменяются иногда под влиянием его мыслей,

обратимся к бонавентуровской теории rationes seminales.

Эта теория почерпнута у Августина, о чем Бонавентура

прекрасно знает. Действительно, он ясно говорит, что, по

его мнению, эта теория должна быть одобрена, ибо она и

согласуется с разумом, и подтверждается авторитетом Ав-

густина^. В то же время он не намерен утверждать ни

того, что все формы, скрыто присутствующие в материи,

актуализируют себя сами, ни того, что Бог является един-

ственной причиной их актуализации. Значит, он защища-

ет точку зрения, которая, как он говорит, по-видимому, яв-

ляется точкой зрения Аристотеля и согласно которой поч-

ти все природные формы, во всяком случае телесные фор-

мы, актуализируются благодаря действию особой конечной

производящей причины^ Другими словами, материя с са-

мого начала заключает в себе потенциально присутствую-

щие формы, которые актуализируются благодаря сотворен-

ным действующим силам. Поскольку эти формы потенци-

ально уже присутствуют, конечные действующие силы не

творят из ничего. В то же время их действия не являются

всего лишь поводами для причинной активности Бога.


Если просто перечислить мнения Бонавентуры, неизбеж-

но создастся впечатление, будто он является эклектиком, ко-

торый заимствует идеи из разных источников и пытается со-

четать их, осуществляя сочетание или синтез в рамках хри-

стианского теологического мировоззрения. Действительно,

ничто не мешает приверженцам Аристотеля изобразить Бо-

навентуру как непоследовательного аристотелика, т. е. как

мыслителя, который использует идеи Аристотеля шире, не-

жели его предшественники, но не располагает таким знани-

ем аристотелизма, какое обнаружили св. Альберт Великий и

св. Фома Аквинский, и не в состоянии развить целостную

систему в аристотелевском духе. Однако характеристика Бо-

навентуры как непоследовательного аристотелика сомни-

тельна. Если она предполагает, что Бонавентура стремился

быть последовательным аристотеликом и не сумел достичь

своей цели, то это неверно. Если же выражение "непоследо-

вательный аристотелик" предполагает, что аристотелизм и

философия в то время совпадали и что Бонавентура был фи-

лософом менее, чем Аквинат, поскольку меньше опирался на

мысли Аристотеля, то следует отметить, что отождествление

философии с аристотелизмом весьма уязвимо для критики,

даже если речь идет о первой половине XIII в. Что касается

эклектизма, то Бонавентура, безусловно, был эклектиком в

том смысле, что заимствовал идеи из разных источников. И

христианская вера, разумеется, является для него центром, в

котором разные идеи соединяются во всеохватывающее ми-

ровоззрение. В то же время, если не упорствовать в отожде-

ствлении философии с аристотелизмом, можно доказать, что

мы в состоянии обнаружить в мысли Бонавентуры философ-

ский подход, совпадающий с подходом Августина и, во вся-

ком случае, способствующий объединению разнородных эле-

ментов. Другими словами, можно доказать, что объединяю-

щие факторы в эклектизме Бонавентуры не являются чисто

внешними для философии, даже если главную роль играет

христианская вера.


Как до него Августин, Бонавентура поглощен отношени-

ем души к Богу. Название "Путеводитель ума к Богу" выра-

жает средоточие и духовный центр его мысли. Можно ска-

зать, конечно, что, проявляя интерес к отношению души к

Богу, он мыслит именно как христианин и что названное

сочинение относится к мистической теологии. Это, несо-


мненно, так. Однако у нас есть достаточно оснований пред-


полагать, что христианский интерес к "внутреннему миру"

воздействует на его философскую рефлексию и помогает сде-


Св. Ъонавентура i(y)


лать ее отличной от философской рефлексии Аристотеля. Рас-

смотрим, например, взгляды Бонавентуры на возможность

доказательства существования Бога. Он не отрицает, что раз-

мышление о внешнем предметном мире может стать осно-

ванием для доказательств существования Бога. Напротив, он

приводит ряд аристотелевских (или аристотелевских по ду-

ху) аргументов^ В то же время он утверждает, что сущест-

вование Бога есть истина, внутренне присущая человеческо-

му уму. Он не хочет сказать тем самым, что человеческие

существа имеют врожденную идею Бога или врожденное

эксплицитное знание о нем. Он имеет в виду, что у челове-

ка есть имплицитное знание о Боге, которое может сделать-

ся эксплицитным благодаря размышлению. Например, вся-

кому человеческому существу свойственно естественное

стремление к счастью, достижимому фактически только бла-

годаря обладанию верховным и предельным благом, кото-

рое есть Бог. Виртуальное, или имплицитное, знание о Боге,

действительно, может быть актуализировано посредством

размышления о его делах. Однако Бонавентура любит об-

стоятельно рассуждать о направленности души к Богу и о

том, что душа превращает имплицитное знание о Боге в

эксплицитное посредством осознания себя самой и своих

основных стремлений.


Можно возразить, что учение Бонавентуры о стремле-

нии к счастью, предполагающем имплицитное знание о

Боге, перенято им из августинианской традиции, обнару-

живается бок о бок с аристотелевскими аргументами и

связано скорее с духовностью, чем с "научной" философи-

ей. В конце концов, разве Бонавентура не утверждает в

своем комментарии к "Сентенциям", что Бога можно по-

знать через твари, как причину через действие, и что этот

путь познания естествен для человека, поскольку предме-

ты чувственного восприятия суть средства, благодаря кото-

рым мы приходим к знанию реальностей, превосходящих

чувственное восприятие^"* Когда Бонавентура пишет о ду-

ховных и мистических предметах, он, естественно, предпо-

читает, так сказать, "внутренний" подход к познанию Бо-

га; как философ же он следует аристотелевской линии ар-

гументации.

Эта точка зрения, повторяем, предполагает отождествле-

ние философии с аристотелизмом. В любом случае она от-

крыта для критики. Ведь Бонавентура вполне в платоновско-

августиновском духе считает, что признание несовершенст-

ва и ограниченности творений предполагает имплицитное

знание критерия, в сравнении с которым творения и расце-

ниваются как несовершенные. Эта точка зрения сопряжена

с августиновской теорией иллюминации. Она согласуется

также с признанием Бонавентурой доказательства Ансель-

ма, исходящего из идеи совершенства. Ибо идея совершен-

ства, по крайней мере виртуально присутствующая в душе,

является для него признаком божественного присутствия,

действием божественной иллюминации. Следовательно, с

точки зрения Бонавентуры, аргументы, возводящие от внеш-

них предметов чувственного восприятия к существованию

Бога, совершенно реальным образом предполагают, что в ду-

ше имеется виртуальное, или имплицитное, знание о Боге.

Другими словами, августиновская линия рассуждения для

него принципиально важна. Бог действительно отражается

в природе, которая есть тень, или "след", Бога; однако более

отчетливо он проявляется в человеческой душе, которая есть

образ Божий.


Уже отмечалось, что Бонавентура не антиаристотелик: он

не отмахивается от Аристотеля как от незначительного мыс-

лителя и не считает большинство философских теорий гре-

ческого философа ложными. Бонавентура не только исполь-

зует основные аристотелевские категории и понятия, но и

в определенных отношениях ставит Аристотеля выше Пла-

тона. Ибо Платон, утверждает Бонавентура, открыл дверь

для скептицизма, поскольку отрицал, что мы способны иметь

реальное знание о вещах этого мира^, тогда как Аристо-

тель своим учением об имманентных субстанциальных фор-

мах обеспечил теоретическую базу для естественной фило-

софии. В то же время Бонавентура подвергает Аристотеля

весьма резкой критике. Платон предложил теорию идей как


Св. Ъонавентура 201


\ образцов, или архетипов. Аристотель же эту теорию отверг.

[ <В начале "Метафизики", и в конце, и во многих других мес-

{ тах он клянет идеи Платона>^. Для Бонавентуры, однако,

f экземпляризм составляет сердцевину метафизики. Он тесно


связан с верой в божественное творение. И если философ

1 отвергает его, то не приходится удивляться, что он пред-

ставляет Бога познающим только себя и не утруждающим

себя провидением. Аристотель был поистине великим на-

турфилософом Он сказал "слово науки" (sermo sdentiae). Но,

отвергнув экземпляризм, он выказал свою ограниченность

как метафизик.


Бонавентура интерпретирует Аристотеля в том смыс-

ле, будто тот не имел понятия о божественном творении и

считал мир существовавшим извечно^". Однако, с точки

зрения Бонавентуры, представление о том, что движение

и время не имели начала, абсурдно. Он приводит ряд ар-

гументов, желая доказать это. Например, если бы мир суще-

ствовал извечно, то в любой момент времени, какой бы мы

ни взяли, Солнце уже сделало бы бесконечное число оборо-

тов. Но к бесконечному нельзя прибавить ничего. Ежеднев-

ное вращение Солнца показывает, следовательно, что мир


не может существовать извечно^". Следовательно, он был

сотворен^". Аристотель же не сумел понять этой совершен-

но очевидной истины.


Поскольку средоточием размышлений Бонавентуры было

путешествие души к Богу, он, естественно, считал, что фи-

лософскому знанию для его завершения требуются открове-

ние и теология и что теологическое знание (знание о Боге)

подводит к непосредственному познанию Бога, венчаемому

созерцанием Бога на небесах. Он подчеркивал, следователь-

но, недостаточность любой самодовлеющей, замкнутой на

самое себя философской системы. Очевидно, что, допустив

существование богооткровенных истин, мы будем считать

любое философское мировоззрение, игнорирующее такие

истины, ущербным истолкованием реальности. Если обра-

титься к примеру, приведенному Бонавентурой, то теория

экземпляризма, которая не знает христианского учения о

Христе как божественном Логосе, или Слове, не будет пол-

ной истиной. Бонавентура, однако же, утверждает не только

то, что самодостаточная и замкнутая в себе философская

система обречена на ущербность. Он утверждает, что пре-

тендующий на такую самодостаточность философ неизбеж-

но заблуждается. Человеческий разум, ослабленный грехо-

падением, действительно способен достичь философского

знания. Однако чем настойчивее он пытается познать ре-

альности, которые выходят за пределы чувственного воспри-

ятия, тем больше будет ошибаться. По мнению Бонавенту-

ры, хорошим примером этого является Аристотель. Он был

великим натурфилософом, однако, когда речь шла о Боге или

о том, как соотносятся мир и Бог, он ошибался в вопросах

первостепенной важности.


В своем замечательном исследовании философии Бона-

вентуры, опубликованном в 1924 г.^, Этьен Жильсон ссы-

лался именно на этот ход мысли, усматривая в нем под-

тверждение своего заявления о том, что Бонавентура излагал

специфически христианскую философию, примечательную

заметной враждебностью по отношению к Аристотелю и от-

личную от христианского арисготелизма св. Фомы Аквинско-

го - при всей их взаимодополнительности. Однако ин-

терпретация Жильсона была поставлена под сомнение, в

частности, ван Стеенбергеном. Последний отметил, напри-

мер, что если Бонавентура подчеркивал недостаточность

всецело самодовлеющей философской системы, то это же

делал и Аквинат. Далее, Аквинат был убежден - и не менее,

чем Бонавентура, - что философское знание требует как


своего завершения теологического знания и что знание о Бо-

ге, с теологической точки зрения, подчинено непосредст-

венному созерцанию Бога. Кроме того, нападки Бонавенту-

ры на Аристотеля имели место главным образом в сочи-

нениях того времени, когда неортодоксальный, или целост-

ный, аристотелизм^ получил широчайшее распростране-

ние на факультете искусств в Париже, - а этому противо-

стоял не только Бонавентура, но и Аквинат. Ван Стеенбер-

ген утверждал также, что философия св. Бонавентуры не 6ы-


Св. Ъонавентура 203


ла самобытным творением этого святого, а скорее представ-

ляла собой эклектический и неоплатонизирующий аристо-

телизм, подчиненный августинианской теологии.


По мнению автора этих строк, сказанное ван Стеен-

бергеном в значительной мере справедливо. Верно, напри-

мер, что Аквинат утверждал, что если люди вообще пришли

к знанию о Боге и если философы удержались от смешения

заблуждения и истины в своих мыслях о Боге, то для этого

был морально необходим свет откровения^. Верно также,

что критика Аристотеля гораздо более заметна в сочинени-

ях Бонавентуры, относящихся к тому времени, когда ситуа-

ция на факультете искусств в Париже вызвала противодей-

ствие теологов. Критические замечания Бонавентуры не

ограничиваются, однако, этими сочинениями. Во всяком слу-

чае, ими нельзя пренебречь просто потому, что они были

сформулированы после комментария к "Сентенциям" и от-

ражали реакцию Бонавентуры на конкретную ситуацию.

Важно, что в той сфере, которую мы могли бы назвать ме-

тафизикой трансцендентного, Бонавентура отдавал пред-

почтение Платону и Плотину, а не Аристотелю, хотя верил,

разумеется, что те истины, к которым приблизились Платон

и Плотин, в более совершенной форме были постигнуты Ав-

густином, просветленным светом христианской веры. Нако-

нец, характеристика философии Бонавентуры как эклектиче-

ского и неоплатонизирующего аристотехизма представля-

ется неадекватной. Если рассматривать отдельные мнения

Бонавентуры, то он, конечно, был эклектиком И аристоте-

левские элементы в его мысли составляют часть его эк-

лектизма. Однако его подход к философской рефлексии, яв-

но ориентированный на "внутренний мир", является в гораз-

до большей степени августинианским, чем аристотелевским.

Он не мог определяться просто христианской теологией или

христианской духовностью. Влияние этих факторов не под-

лежит сомнению. Но дело в том, что именно в философской

сфере они оказали влияние на мысль Бонавентуры. Считать

его непоследовательным аристотеликом - значит не уметь

воздать ему должное. Его подход придется по вкусу не вся-

кому. Некоторым этот подход покажется субъективистским

и лишенным духа "научной" философии. Однако в истории

философии этот подход имеет тенденцию воспроизводиться

в той или иной форме И он безусловно не является типич-

но аристотелевским подходом.


Обратимся к человеку совершенно другого типа - зна-

менитому английскому францисканцу Роджеру Бэкону

(ок. 1215-1292). Закончив изучение искусств в Оксфорде, Бэ-

кон в 1236 или 1237 г. прибыл в Париж. В Париже он читал

лекции по "Физике" и "Метафизике" Аристотеля - этот факт,

видимо, свидетельствует, что к тому времени запрет уже не

воспринимался всерьез. Он сличил также ряд комментариев

(частью утраченных) к трактатам Аристотеля и к одному-

двум сочинениям - таким, как Liber de causis, которые были

ошибочно приписаны Аристотелю. Бэкон был большим по-

клонником греческого философа, хотя отнюдь не был чистым

аристотеликом, каким ему нравилось себя считать^. Он не

был, однако, поклонником парижских теологов, по адресу ко-

торых отпускал язвительные замечания. Он бранил их за

экскурсы в философию, за незнание языков и наук и за почте-

ние к людям вроде Александра из Гэльса и Альберта Велико-

то. Бэкон не сумел оценить работу, проделанную профессора-

ми-теологами для систематической разработки своего

предмета.


Около 1247 г. Бэкон вернулся в Оксфорд, а несколько лет

спустя вступил в орден францисканцев. В Оксфорде он от-

дался лингвистическим и научным исследованиям и создал

свою главную работу, Opus mains ("Большое сочинение"), на-

писав в качестве дополнений к ней Opus minus ("Малое сочи-

нение") и Opus tertam ("Третье сочинение"). Он писал также

о математике и науках и, кроме того, составил греческую и ев-

рейскую грамматики и философский компендиум. По не

вполне ясным причинам^ в 1277 или 1278 г. Иероним из

Асколи, генерал францисканцев, приговорил его к тюремно-


Св. йонавентура 105


му заключению. На него были наложены некоторые ограни-

чения, хотя мы и не знаем, на какой срок. Он умер в 1292 r,

видимо, в Оксфорде, не успев закончить теологический ком-

пендиум.


Бэкона отличало странное смешение качеств. При всех

своих нападках на теологов он был в некоторых отношениях

чрезвычайно легковерным человеком. Он верил, например,

что Бог открыл тайны природы иудеям, что их тайное учение

через халдеев и египтян было передано Аристотелю и что оно

может быть восстановлено при наличии необходимых мо-

ральных и умственных качеств. Далее, он склонялся к алока-

липтическим взглядам, развивавшимся в XII в. Иоахимом

флорским, и пытался доказать, что грядет пришествие Анти-

христа. Он интересовался также астрологией и алхимией^ и

в то же время был одним из предшественников эмпириче-

ской науки и проделал серьезную работу в области оптики,

особенно что касается вогнутых линз, а кроме того, предвидел

возможность изобретения телескопа и других приборов.


Думать, будто Роджер Бэкон был первым человеком эпо-

хи средневековья, проявившим интерес к эмпирической на-

уке, было бы очевидной ошибкой. Общий фундамент был за-

ложен переводом арабских научных сочинений, арабы же

вдохновлялись сочинениями греков. Кроме того, Бэкон ис-

пытал сильнейшее влияние двух людей - Роберта Гроссете-

ста (ок. 1168-1253) в Англии и Пьера из Марикура"", с ко-

торым познакомился в Париже. Гроссетест был некоторое

время канцлером Оксфордского университета, а с 1235 г. и

до самой смерти - епископом Линкольна; он был близок к

францисканцам. Бэкона восхищали его мысли о примене-

нии математики в физике, о необходимости эмпирического

наблюдения и проверки"', а также умозрительные рассуж-

дения о природе света^ Пьера из Марикура, автора "По-

слания о магните", Бэкон хвалил в Opus Tertium за привер-

женность экспериментальному методу в науке. В частности,

он упоминает, что Пьер был занят производством зеркала,

которое мотло бы вызывать воспламенение на расстоянии^".

В шестой части Opus maws Бэкон утверждает, что хотя рас-

суждение может привести ум к правильному заключению, но

только экспериментальное подтверждение устраняет всякое

сомнение. Он имеет в виду, однако, не только чувственный

опыт Существует две разновидности опыта. Одна разновид-

ность такова, что человек может полагаться на свои чувства, ко-

торым помогают инструменты и заслуживающие доверия

свидетельства очевидцев. Опыт другой разновидности - вос-

приятие духовных реальностей, достигающее кульминации в

возвышенных мистических состояниях. Такой опыт возмо-

жен благодаря божественной иллюминации^ Другими слова-

ми, экспериментальное знание, по мнению Бэкона, есть зна-

ние, приобретенное благодаря опыту, в противоположность

знанию, полученному просто посредством вывода или рассуж-

дения.


Последняя часть Opus macus посвящена моральной филосо-

фии, которая, с точки зрения автора, важнее математики или

эмпирической науки. Действительно, согласно Бэкону, всякая

наука должна быть организована исходя из моральной фило-

софии или ориентирована на последнюю. Правда, этот термин

понимается им в весьма широком смысле. Бэкон использует

сочинения греческих, римских и мусульманских философов;

однако он рассуждает не только об основаниях, заставляющих

принять христианскую религию, но также о воссоединении

человека с Христом. Он был не ученым-агностиком, а средневе-

ковым францисканцем, который интересовался эмпириче-

ской наукой, и, конечно, с полным основанием мог сказать, что,

проявляя интерес к науке, шел по стопам Аристотеля.


4


Любой список наиболее интересных францисканских мыс-

лителей средневековья, разумеется, должен включать в себя

имя Раймунда (или Рамона) Луллия (ок. 1232/5-1315). Лул-

лий родился на Мальорке. Около 1263 г. он пережил религиоз-

ное обращение и решил посвятить себя распространению

христианства в мусульманском мире. Готовясь к исполнению

своей миссии, он в течение девяти лет изучал арабский языки


Св. Бошвентура 207


арабскую философию^. Став членом третьего ордена св.

Франциска, Луллий с незначительными перерывами прочитал

несколько кратких курсов в Париже; он совершил несколько

экспедиций в мусульманскую Африку. Традиция передает, что

Луллий в конечном счете умер мученической смертью в Север-

ной Африке, однако эта история вызывала сомнения.


Луллий был чрезвычайно плодовитым писателем, и боль-

шинство его сочинений написано по-каталански, хотя неко-

торые работы он написал по-арабски. Большинство сохра-

нившихся сочинений дошло до нас в латинских переводах.

Луллий был не только поэтом, но писал также о логике, фи-

лософии и теологии. Он мечтал не только о воссоединении

самого христианского мира, но и об объединении человече-

ства на основе христианской религии. И в ulanquema он

наметил программу сообщества нации во главе с папой. Пре-

бывание в Париже побудило его написать об ошибках му-

сульманского философа Аверроэса и так называемых авер-

роистов (таких, как Сигер Брабантский), преподававших на

факультете искусств.


Как теолог Луллий стремился показать мусульманам и

иудеям, что христианские верования не противоречат ра-

зуму. В духе Ансельма он говорил о доказательстве догматов

веры с помощью необходимых оснований. Как философ он

придерживался идущей от Ибн Гебироля теории всеобщего

гилеморфического строения всех сотворенных вещей и за-

щищал тезисы о невозможности совечности творения Богу

и о примате воли над разумом^'. Однако мысль Луллия ин-

тересна не тем, что она включала в себя традиционные тео-

рии такого рода. Наиболее интересной стороной его творче-

ства являются логические исследования и программы,


Когда в XII в. христианские ученые, знавшие аристоте-

левские "Категории" и De lnterpretatume ("Старую логику"),

пополнили свое знание другими книгами "Органона" ("Но-

вой логикой"), то особое внимание было уделено трактовке

ложных умозаключений в De sopbisticis elencbis. Конечно,

аристотелевская логика культивировалась в университетах.

Но в XIII в. на факультете искусств возникла логика, которая

была названа "новейшей логикой" в отличие от "древней

логики", включавшей "старую" и "новую" логики в выше-

упомянутом смысле. Впоследствии мы вернемся к logica.

moderna. Здесь надо заметить, что логические спекуляции

Луллия, тесно связанные с его метафизическими убеждения-

ми и нашедшие выражение в таких работах, как "Великое

Искусство" (Ars magna), "Самое общее искусство" (Ars

generaUs ultima) и "Древо Знания" (Arbor Scientiae), стоят в

стороне от общего развития логики в XIII в.


По мнению Луллия, философия и науки предполагают

определенные основные категории или понятия и логиче-

ски зависят от них. Абсолютные предикаты (такие, как бла-

гость) обозначают атрибуты, которые в совокупности состав-

ляют природу Бога и в ограниченных формах присутствуют

в творениях. Относительные же предикаты обозначают ос-

новные типы отношений, существующих между творения-

ми (такие, как различие и равенство). Существуют также,

например, определенные основные вопросы. Первый шаг ло-

гики Луллия состоял, следовательно, в установлении основ-

ных понятий, составляющих своего рода алфавит мышле-

ния. Это "комбинаторное искусство" (ors combinatoria) мо-

жет использоваться, далее, для построения фундаменталь-

ных принципов всех наук и тем самым свидетельствует об

их единстве. Чтобы облегчить создание таких комбинаций,

Луллий предлагает использовать символы^ ". Он описывает

механические приспособления с концентрическими и вра-

щающимися кругами или дисками, которые позволили бы

уяснить различные возможные комбинации основных по-

нятий.


Высказывалось предположение, что эти мысли Луллия

свидетельствуют о влиянии иудейских каббалистических со-

чинений. В любом случае его цели были, по-видимому, боль-

шей частью апологетическими. Он верил, что его комбина-


торное искусство должно послужить диалогу с мусульманами

и другими нехристианами. Оно должно было показать, на-

пример, что все науки едины и зависят от предикатов, кото-

рыми обозначаются божественные атрибуты. Другими слова-


Св. Бошвентура 2.00


ми, его цель, видимо, носила прежде всего разъяснительный

и дидактический характер, даже если он иногда и подразу-

мевал, что комбинаторное искусство может быть использова-

но для открытия новых истин. Говоря о Луллии, мы должны

помнить о его стремлении обратить мусульманский мир в

христианство.


Однако если отвлечься от связей между мыслью Луллия и

тогдашней исторической ситуацией, то мы едва ли сможем

удержаться от удивления, вызываемого сходством его логиче-

ских спекуляций с учениями Лейбница об алфавите челове-

ческого мышления, о математическом символизме, предос-

тавляющем соответствующий язык (characteristica universa-

lis), и о комбинаторном искусстве. Лейбниц и впрямь испы-

тал некоторое влияние Луллия. Далее, хотя Лейбниц не был,

подобно Луллию, поглощен идеей обращения мусульман, он

(во всяком случае, какое-то время) помышлял о возможно-

сти использования своих логических схем для воссоединения

христианских конфессий. В общем, и у Луллия (в XIII в.), и у

Лейбница (в XVII в.) мы можем найти идеал всеобщей гар-

монии.


Альберт Великий и Фома Аквинский.


Первые профессора теологии в Париже, принадлежавшие к

доминиканскому ордену, были консервативны в своих воз-

зрениях и сдержанны в своих подходах к Аристотелю, хотя,

конечно, они изучали его сочинения и ссылались на него. Го-

раздо более доброжелательный подход был характерен для

св. Альберта Великого, который благодаря своим энциклопе-

дическим интересам и образованности стал известен как "все-

обьемлкядий доктор" (Doctor umversaUs).


Альберт родился в Лауингене, в Швабии. Обычно

датой его рождения считают 1206 или 1207 Г, хотя неко-

торые исследователи высказывались в пользу более ранней

даты. Какое-то время он учился в Болонье и Падуе, а по-

том вступил в доминиканский орден (1223). По заверше-

нии послушничества и последующей учебы в Кельне Аль-

берт, видимо, преподавал в Германии, а в 1240 г. прибыл в

Париж, чтобы изучать теологию'". В 1242 г. он стал ба-

калавром и по крайней мере в 1245-1248 гг. преподавал

теологию. В 1248 г. руководство ордена послало его в

Кельн, где он должен был организовать доминиканскую

школу и где одним из его учеников был Фома Аквинский.

В 1254-1257 гг. Альберт возглавлял доминиканскую епар-

хию в Германии, в 1260-1262 гг. был епископом Регенс-

бурга. В последующие годы и до самой смерти (1280) он

жил главным образом в Кельне, время от времени посещая

Рим и другие места.


Альберт Великий и Фома Аквинский 211


Во время своего первого пребывания в Париже Аль-

берт написал несколько сочинений подряд, в частности,

Summa de creatuns, комментарий к "Сентенциям" Петра

Ломбардского и, кроме того, комментарии к Библии. Его

парафразы многих работ Аристотеля были опубликованы,

видимо, после его временного пребывания в Париже^.

Были опубликованы также его комментарии к Боэцию, к

сочинениям Псевдо-Дионисия и к lder de causis. О дате

создания небольшой работы "О единстве разума против

Аверроэса" идут споры, однако она не могла быть написа-

на ранее 1256 г. Руководство по теологии, Summa Theo-

logia^^, относится к последнему десятилетию жизни Аль-

берта.


Комментируя сочинения Псевдо-Дионисия, Альберт дал

часто цитируемую характеристику невежд, которые напа-

дают на философию всеми возможными способами, "как

грубые животные, поносящие то, чего не знают""'. Обра-

тившись к философским исследованиям, Альберт пытался

показать, что философия и науки сами по себе не враж-

дебны христианской вере и не представляют для нее опас-

ности; в своих парафразах Аристотеля он пытался разъяс-

нить философию и научные взгляды Аристотеля, часто со-

провождая изложение личными мнениями и дополнитель-

ными сведениями. Нередко говорили, что в собственном

философском творчестве Альберт отнюдь не был последо-

вательным аристотеликом, но соединял теории Аристоте-

ля с идеями, заимствованными из платонизма, неоплато-

низма и мусульманской философии. То, что он развивал

теории, в сущности, неоплатонического происхождения,

совершенно верно. Так, он, во всяком случае, употреблял

термины теории эманации, хотя его разъяснение этой тео-

рии было созвучно христианской теологии творения. Да-

лее, принимая аристотелевскую теорию души как формы

тела, он все же пытался примирить ее с платоновско-ав-

густиновским представлением о душе как духовной суб-

станции, для чего провел различение между сущностью ду-

ши и ее функцией жизнетворящей формы. Необходимо

помнить, однако, что Альберт рассматривал Аристотеля

как автора Liber de causis и в какой-то мере смотрел на

этого греческого философа глазами комментаторов - та-

ких, как Авиценна. В любом случае не вызывает сомнения

тот факт, что Альберт пытался разъяснить ценность фило-

софии и наук, т. е. языческой образованности, своим совре-

менникам, зачастую относившимся к такой образованно-

сти подозрительно или даже враждебно. Настоящий фи-

лософ, по его мнению, должен учиться и у Платона, и у

Аристотеля. Однако именно последнего Альберт, несомнен-

но, признавал главным учителем языческой или светской

науки. И хотя он, конечно, не считал Аристотеля непогре-

шимым и отмечал, что если в вопросах веры и морали фи-

лософ и Августин противоречат друг другу, то следует при-

слушиваться скорее к последнему^, но был уверен, что в

целом синтез новой учености, черпаемой из греческих и

исламских источников, с христианством и возможен, и ин-

теллектуально необходим.


Помимо импульса, сообщенного им развитию христи-

анского аристотелизма, Альберт известен главным обра-

зом благодаря своей научной работе. Термин "ученый"

здесь, пожалуй, не очень подходит, ибо его содержание

шире, чем требуется в данном случае. Предзнаменование

научного метода в XIII в. следует видеть скорее у Роберта

Гроссетеста. Однако Альберт в какой-то мере унаследовал

острый интерес Аристотеля к эмпирическим исследова-

ниям. Он настоятельно подчеркивал необходимость на-

блюдений. В своих парафразах аристотелевских научных

трактатов он ссылается на личный опыт и на необходи-

мость эмпирической верификации и замечает, что тради-

ционные идеи не могут быть приняты, если противоречат

опыту. Кроме того, он выдвинул несколько здравых гипо-

тез, которые поддавались эмпирической проверке, - по

крайней мере в принципе, и, кажется, ставил экспери-

менты с животными. Во всяком случае, даже если Аль-

берт не внес значительного вклада в развитие существо-

вавшего научного знания, его широкая и непредубежден-


Альберт Великий и Фома Аквинский 2.1^


ная любознательность и призывы к наблюдению и экспе-

рименту показывают, что духовно он был ближе к Ари-

стотелю, чем многие более поздние аристотелики.


jMuJ отмечали, что одним из учеников Альберта Великого в

течение нескольких лет был Фома Аквинский. Фома родил-

ся в конце 1224 или в начале 1225 г. в Роккасекке близ Неапо-

ля; его отцом был граф Аквинский. Получив первоначальное

образование в аббатстве Монте-Кассино, он в 1239-1243 гг.

изучал искусства в Неаполитанском университете^. В 1244 г.

он вступил в доминиканский орден, и этот шаг так огорчил

его родственников, что они изловили его и продержали не-

сколько месяцев взаперти. В 1245 г. Фома, вероятно, прибыл

в Париж и некоторое время учился у Альберта Великого. Но


в любом случае он был учеником Альберта в доминиканской

школе в Кельне с 1248 г. и до тех пор, пока в 1252 г. не отбыл

в Париж. После изучения Библии и затем "Сентенций" Пет-

ра Ломбардского (1253-1256), в 1256 г. он получил право

преподавать, хотя, как и св. Бонавентура, официально не до-

пускался к преподаванию в качестве профессора вплоть

до 1257 г. В этот первый период своего преподавания в Па-

риже Фома написал комментарий к "Сентенциям", два ком-

ментария к Боэцию, De ente et essentia ("О сущем и сущно-

сти"), De prindpus naturae ("О началах природы") и ряд "Во-

просов", включая De veritate ("06 истине"). Возможно, он на-

чал также работу над Summa contra gentiles ["Сумма (или

Свод) против язычников"].


В 1260 г. Фома, вероятно, оставил Париж и на несколько

лет перебрался в Италию, где преподавал в разных городах -

Орвието, Риме и Витербо. Он написал Summa contra gentues

(или закончил ее, если она была начата в Париже) и несколь-

ко комментариев к Библии, а также начал свою знаменитую

Summa Theologiae ("Сумму теологии"). Он написал также De

potentia ("О могуществе")T и приступил к написанию ряда

комментариев к сочинениям Аристотеля, весьма кстати по-

знакомившись при курии Урбана IV в Витербо с Вильемом

из Мербеке, автором новых переводов Аристотеля с грече-

ского языка.


Вернувшись в Париж в начале 1269 г., Фома возобно-

вил преподавательскую деятельность в университете. Он

продолжал работать над комментариями к Аристотелю и

над Summa Theologiae, написал еще несколько комментари-

ев к Библии и ряд важных "Вопросов", например De malo

("О зле"). Вмешавшись в спор между теологами и препода-

вателями факультета искусств, он написал работу "О един-

стве разума против парижских аверроистов"


В 1272 г. Фома поехал в Неаполь, чтобы заняться устрой-

ством доминиканской школы в местном университете. Здесь

он продолжал работать над комментариями к Аристотелю

и над третьей частью Summa Theologiae. В начале 1274 г. он

отправился в Лион, чтобы принять участие в работе Собора,

но путь его оказался недалеким - он тяжело заболел и умер

в монастыре фоссануова, между Неаполем и Римом


Вышеупомянутые сочинения никоим образом не состав-

ляют полного перечня работ Фомы. Должно быть ясно, од-

нако, что в их число входят работы, посвященные Писанию,

теологии и философии. Фома был профессором теологии, но

он прекрасно понимал проблемы, возникавшие в результате

расширения поля интеллектуальной деятельности, обуслов-

ленного появлением переводов греческих, иудейских и му-

сульманских сочинений. То, что он последовательно пытался

синтезировать нехристианскую мысль и христианскую ве-

ру, в каком-то смысле верно; однако такая оценка может

ввести в заблуждение. Если, например, Фома столь полно

опирался на Аристотеля и так широко использовал его идеи,

то это объяснялось его убеждением, что философия Аристо-

теля в основном истинна и, будучи таковой, является мощ-

ным инструментом в построении общего христианского ми-

ровоззрения. Что бы мы ни думали об аргументах Аристоте-

ля в той или иной области знания, мы не можем понять

позицию Аквината, если не осознаем того факта, что он был

движим не просто соображениями целесообразности и вы-


Альберт Великий и Фома Аквинский и^


годы. Его главная цель состояла не в таком истолковании и

адаптации философской системы, которые, выхолостив ее

содержание, позволили бы примирить ее с христианской

верой. Конечно, чтобы осуществить последовательный син-

тез, он должен был переосмыслить некоторые идеи. Напри-

мер, едва ли можно было удовлетвориться тем, чтобы про-

сто совместить мысль о высочайшем достоинстве и деятель-

ности человека, содержащуюся в аристотелевской ".Эти-

ке", с христианским представлением о человеке и его дея-

тельности. Фома был убежден, однако, что телеологиче-

ская этика Аристотеля в целом вполне здрава и ход мыс-

ли этого греческого философа образует философский ос-


тов или, если угодно, философский фундамент христианской

этики. Он действительно стремился интерпретировать Ари-


стотеля в духе благожелательности, как это можно было бы

определить с точки зрения теолога. Но если он думал, что

Аристотель был в чем-то не прав, то говорил об этом прямо.

Самое главное было в том, что Аквинат считал Аристотеля

"Философом", поскольку видел в аристотелизме воплоще-

ние философской истины. Веря, что христианство ничего не

потеряет, но только выиграет, если будет черпать истину из

всех возможных источников, и особенно из философии, он,

естественно, пытался не только продемонстрировать согла-

сие философии с христианской верой, но и использовать фи-

лософию, в истинности которой был убежден, для система-

тического развития самой теологии.


Это утверждение нуждается в уточнении. Аквинат счита-

ется, и совершенно справедливо, христианским теоло-

гом, который использовал философию Аристотеля го-

раздо полнее и шире, чем его предшественники. Однако от-

сюда никоим образом не следует, что в его философ-

ской мысли нет никаких заимствований из других источни-

ков. фактически в его мысли есть много элементов, которые

по своему происхождению восходят не к Аристотелю, а к

другим источникам. Наглядным примером являются его рас-

суждения о божественных идеях, безусловно ведущие свое

происхождение от Августина или, если идти еще дальше, от

неоплатонизма. Опять-таки, Аквинат несомненно испытал

влияние не только сочинений Псевдо-Дионисия, но также

мусульманской философии и иудейского мыслителя Маймо-

нида. Он считал Аристотеля Философом par excellence, одна-

ко можно сказать, что он пытался переосмыслить именно

философию вообще (разумеется, какой он ее себе представ-

лял), чтобы создать последвательную систему, - правда, не

всецело самодовлеющую философскую систему, но систему,

определенным образом связанную с христианской верой.


Тот факт, что Аквинат черпал идеи и вдохновение из мно-

гих источников, побуждает думать, что он был эклектиком и не

обладал оригинальностью. Ведь когда мы рассматриваем ту

или иную конкретную доктрину или теорию, очень часто

можно сказать, например: "Это взято прямо у Аристотеля",

"Это уже было сказано Авиценной" или "Это, конечно, являет-

ся развитием аргумента, использованного Маймонидом" Дру-

гими словами, чем лучше мы знаем Аристотеля, мусульман-

скую и иудейскую философию, а также, разумеется, предшест-

вовавшую христианскую мысль, тем больше нам хочется по-

интересоваться, а что, собственно, принадлежит самому Акви-


нату и принадлежит ли ему что-либо вообще. В сущности, мы


можем даже поинтересоваться, не является ли вся возня, зате-

янная томистами вокруг учения их героя о различии между

сущностью и существованием, совершенно отчаянной попыт-

кой найти на многочисленных страницах его трудов то, на что

можно было бы указать как на оригинальную идею.


Эта установка, хотя она, несомненно, раздражает пре-

данных томистов, совершенно понятна, однако и весьма не-

справедлива по отношению к Аквинату. Своим современни-


кам он казался новатором - отчасти потому, что дал новую

трактовку проблем и ввел в употребление новые линии ар-

гументации, отчасти же потому, что отверг традиционные

подходы к некоторым вопросам. Он не был, однако, охот-

ником за оригинальностью, т. е. человеком, который любой

ценой стремится сказать новое слово. Его оригинальность

состоит скорее в том, что он терпеливо просеивал разные

мнения, стремясь добраться до того, что представлялось ему


Альберт Великий и Фома Аквинский 217


истиной, и систематически объединял разные позиции по-

средством применения всеобъемлющих философских прин-

ципов и категорий. Он был эклектиком, т. е. был открыт для

стимулов и идей из разных источников; однако и не был им,

если считать эклектиком человека, который заимствует раз-

ные идеи из разных философий и позволяет им сосущество-

вать. Он должен был переосмысливать свой материал после-

довательно и систематически и в этом переосмыслении вы-

казывает свою силу как мыслитель.


Фома Аквинский был профессором теологии и не ставил

своей целью создание философской системы. Но он, безу-

словно, проводил различение между теологией и философи-

ей. Их различие, как оно представляется ему, не есть просто

различие их предметов. Разумеется, существуют богооткро-

венные истины (например, касающиеся Троицы), которые

не могут быть доказаны философией, хотя философские по-

нятия могут быть использованы теологом в его попытке

сформулировать эти истины. Существуют и философские ис-

тины, которые не были сообщены Богом в откровении. Од-

нако имеется некоторое, пусть и ограниченное, совпадение

предметов теологии и философии. Например, метафизика

доказывает существование Бога. И Бог, очевидно, является

предметом размышлений теолога. Но в "священном учении"

теолог начинает с Бога, предполагая его существование как

постулат веры и размышляя о его самооткровении и иску-

пительной деятельности, тогда как философ начинает с объ-

ектов чувственного восприятия, с вещей этого мира, и при-

ходит к знанию о Боге только в той мере, в какой его приво-

дит к этому умозаключение. Если мы начинаем с христиан-

ской веры и исследуем ее содержание и импликации, то

мыслим как теологи. Если же вера не является нашей по-

сылкой, но мы полагаемся просто на человеческое разуме-

ние, используя принципы, основанные на обычном опыте,

то мы мыслим как философы.


Поскольку сам Фома всю жизнь был верующим христиа-

нином и, очевидно, не переставал верить и когда предавался

философским размышлениям, то может показаться, что не-

реалистично ожидать от него такого различения. Мы можем

спросить: а разве он не был теологом всегда? Фома мог бы

ответить, конечно, что вера не влечет за собой неспособ-

ность к объективному рассуждению. Далее, о его серьезном

отношении к собственной позиции можно судить по тому,

что он говорит о вечности мира. Он полагал, что христиан-

ская теология включает в себя веру, что фактически мир

имел начало. Однако он утверждал также, что ни одно-

му философу не удалось доказать, что мир не может быть

совечен Богу, и критиковал аргументы, предложенные Бона-

вентурой и другими мыслителями, стремившимися доказать,

что мир должен был иметь начало. Другими словами, Акви-

нат доказывал, что, насколько он понимает, на вопрос, имел

ли мир начало или нет, философ ответить не в состоянии.

Ведь если мы не можем показать, что нечто невозможно, то

должны допустить возможность этого. Конечно, может по-

казаться, что этот тезис - как раз тот случай, когда Фома

склонен мягко отнестись к Аристотелю, вместо того

чтобы заявить, что его теория вечности движения абсурдна,

как и заявляли некоторые теологи. Однако поскольку Акви-

нат верил, что "священное учение" способно ответить на во-

прос о факте, он, несомненно, не считал различение между

философией и теологией нереальным.


Отсюда не следует, что Фома не видит связи между фило-

софией и теологией. Но легчайший способ понять такую связь,

как ее представляет себе Фома, состоит в том, чтобы посмот-

реть на эти разные науки в свете его убежденности в сверх-

природной цели и сверхприродном призвании человека. Он

считает, что человек призван ^ достижению - с помощью

божественной благодати и благодаря весомой им богоугод-

ной жизни - прямого или непосредственного созерцания

Бога на небесах. Достижение этой цели требует определен-

ного знания о Боге и о его воле относительно человека. Неко-

торое знание о Боге достижимо в философии, посредством

человеческого мышления. Действительно, "почти вся филосо-

фия нацелена на познание Бога"^. Иными словами, фило-

софская теология является высшим выражением философ-


Альберт Великий и Фома Аквинский iig


ской рефлексии и не обходится без других частей философии.

Философией, однако, в любом случае занимаются немногие,

тогда как к познанию Бога призваны все люди. Кроме того,

философское познание Бога, пусть и подлинное, чрезвычайно

ограниченно; им не охватывается самооткровение Бога во

Христе. Следовательно, откровение морально необходимо, ес-

ли людям вообще суждено достичь цели, для которой они

были созданы. Теология и есть наука, которая рассматривает

вопрос о самооткровении Бога во Христе и через Христа. Ес-

ли говорить о человеческом поведении, то разум действитель-

но способен постичь основные этические принципы. Одна-

ко философская этика, если понимать ее как полностью са-

мостоятельную, ничего не ведает о сверхприродной цели че-

ловека и о жизни во Христе, которая ведет к ее достижению.

Поэтому хотя философская этика, показывая разумные ос-

нования нравственной жизни, сама по себе и состоятельна,

она все же ограниченна во многих отношениях и должна

быть подчинена христианской этике. Наконец, знание о Бо-

ге, будь то философское или теологическое, подчинено опыт-

ному познанию Бога и телеологически ориентировано на не-

го, на то непосредственное знание "посредством знакомст-

ва", которое достижимо в несовершенной форме в мистиче-

ских состояниях, а в совершенной - в созерцании Бога на

небесах.


Эта общая схема не является, разумеется, характерной

особенностью Аквината. Она обычна для теологов и мо-

жет быть найдена, например, у Бонавентуры. Однако Акви-

нат гораздо лучше многих других теологов понимал как цен-

ность философских и научных исследований, так и то, что они

имеют свои собственные методы или приемы, в которых об-

ращения к авторитетам не имеют решающего значения. Тео-

логия, "священное учение", предполагает Писание и собор-

ные определения и обращается к ним; но в философии обра-

щение к авторитету является слабейшим из аргументов^.


Средневековые мыслители много писали о познании с

психологической точки зрения, однако не терзались вопроса-

ми вроде того, можем ли мы вообще что-то знать. Для Акви-

ната было очевидно, что мы знаем некоторые истины и зна-

ем, что знаем их. В контексте обсуждения вопроса о позна-

нии души самой себя он замечает, что "никто не восприни-

мает, что он разумеет, кроме как благодаря тому, что он разу-

меет нечто, ибо разумение чего-либо предшествует разуме-

нию того, что некто разумеет"^. Сходным образом именно

благодаря знанию чего-либо мы знаем, что знаем. И именно

зная, что мы знаем нечто, мы в состоянии признать способ-

ность ума к знанию. Аквинат посчитал бы ошибочным пред-

положение, будто мы могли бы с пользой для дела начать с

вопроса о том, способны ли мы вообще что-то знать. Конечно,

мы можем думать, что знаем нечто, когда на самом деле мы

этого не знаем. Ошибочное суждение, несомненно, возмож-

но. Однако есть и способы исправить ошибку. И весь процесс

распознавания и исправления ошибочных суждений предпо-

лагает, что мы можем понимать и понимаем истинные

утверждения и знаем, что способны к этому.


Способность ума к познанию не означает, конечно, что

он вступает в жизнь с запасом врожденных идей или врож-

денного знания. Согласно Аквинату, ум изначально представ-

ляет собой способность к познанию; и, во всяком случае в

том, что касается естественного порядка вещей, он не мо-

жет достичь познания чего-либо, кроме как благодаря опыту

или в зависимости от него, изначальная же форма опыта -

чувственный опыт, или чувственное восприятие. Это не

означает, что ум является пассивным восприемником чувст-

венных впечатлений. Например, если ум посредством опы-

та узнал конкретные причинные отношения, существующие

в окружающем мире, и образовал абстрактные идеи при-

чины, вещи и начала существования, то он понимает связь

между началом существования вещи и его причинной обу-

словленностью. Таким образом он может прийти к форму-

лированию универсально и необходимо истинных суждений,

например суждения о том, что все начинающее существо-

вать обязано этим действию внешней причины. Поэтому он

способен выйти за пределы видимого мира, т. е. соотнести

объекты чувственного опыта с тем, что запредельно чувст-


Альберт Великий и Фома Аквинский 121


венйому опыту. Однако даже в этом случае наше рациональ-

ное знание "может распространяться лишь настолько, на-

сколько ему позволяет (размышление о) чувственно воспри-

нимаемых вещах"T. И "когда мы разумеем нечто о нетелес-

ных вещах, мы вынуждены обращаться к образам тел"^".

Хотя, утверждает Фома, изначальными объектами человече-

ского познания являются материальные вещи, но ум не

ограничен ими в потенциально открытой для него сфере по-

знания. В то же время собственными силами ум может

узнать о существовании чисто духовных сущностей, лишь по-

скольку материальные вещи раскрываются перед деятель-

ным и мыслящим умом как зависимые от того, что им запре-

дельно. Далее, мысля или представляя себе духовные сущно-

сти, ум, согласно Аквинату, не может не использовать обра-

зы, зависящие от чувственного восприятия. Причиной этого

является статус разумной человеческой души как "формы"

тела. Человеческая душа по своей природе является жизне-

творящим началом в организме; и благодаря этому обстоя-

тельству ее мышление и познание как бы окрашены соответ-

ствующим образом.


Подчеркивая зависимость человеческого познания от чув-

ственного восприятия, Фома, естественно, должен был счи-

тать, что изучение физики, или естественной философии,

предшествует изучению метафизики. Ведь метафизику увен-

чивает выводное знание о том, что далеко от чувственного вос-

приятия. Другими словами, естественный порядок таков, что

надлежит изучить движущиеся тела, прежде чем перейти к

исследованию предельной причины движущихся тел, или

мира становления. Изучение логики, однако, предшествует

изучению философии, а изучение математики предшествует

изучению естественной философии. Трудно сказать, насколь-

ко, по мнению Фомы, философ должен быть знаком с наукой

своего времени. Он не считал, что философу надлежит быть

сведущим в медицине Но медицина не рассматривалась как