Содержание: Предисловие

Вид материала

Подобный материал:

1 ... 9 10 11 12 13 14 15 16 ... 35

утверждений о Боге, содержап^ихся в Библии, - во всяком

случае, если они воспринимались прямо, т. е. как утвержде-

ния о фактах. Кроме того, можно было ожидать совершенно

независимого от философии религиозно мотивированного

стремления найти духовный смысл во внешних ритуалах и

действиях, предписываемых Законом Другими словами,

развитие своего рода эзотерического иудаизма было вполне

закономерным явлением. И мы обнаруживаем его в кабба-

листических сочинениях. Каббала ("традиция", "предание"),

по-видимому, представляла собой некую смесь элементов,

заимствованных из иудаизма, персидской мысли, эллини-

стической философии и гностицизма. Но даже если фило-

софские идеи в ней использовались, каббала являла собой ряд

доктрин (главным образом творения, откровения и спасения,

или мессианизма), превосходящих рационалистическую фи-

лософию и обращенных к людям, особо склонным к мистике

и теософии.

В XIII в. каббалистическое движение развивалось в Юж-

ной Франции и Испании^. Была развита теория эманации,

приближающаяся к пантеизму; для нужд библейской экзеге-

зы были выработаны символические системы букв и чисел.

Сводом каббалистических учений оказалась "Книга сияния",

созданная в форме комментария к Пятикнижию испанским

евреем Моше бен Шентобом из Леона в 1290 г. ^

Некоторые мыслители стремились противостоять фи-

лософам, возвращаясь к библейскому понятию о Боге, одна-

ко выдвигали против своих противников философские аргу-

менты, не обращаясь к эзотерическим доктринам каббалы.

Наиболее выдающимся среди них был Хасдай бен Авраам

Крескас (ок. 1340-1420), испанский раввин родом из Бар-

селоны. Когда в 1391 г. в ходе преследований погиб его сын,

он перебрался в Сарагосу. Знаток иудейского Закона, Кре-

скас считал, что иудаизм необходимо очистить от скверны

аристотелизма и что Маймонид не продвинулся в этом на-

правлении достаточно далеко. В то же время он пытался под-

крепить основные иудейские верования философскими ар-

гументами. Следовательно, его критика по адресу филосо-

фии как таковой вряд ли согласуется с тем, чем он занимал-

ся в действительности.

Крескас написал (на испанском языке) работу "Опро-

вержение основных догм христианской религии", которая

сохранилась в еврейском переводе. Но нас здесь интересует

только его попытка защитить иудаизм от разъедающего воз-

действия философских идей, чуждых иудейской вере и тра-

диции. Основное с этой точки зрения сочинение Крескаса

называется "Свет Господа"; первоначально оно было задума-

но как введение к толкованию Талмуда, однако это послед-

нее так и не было написано.

В этой работе Крескас подвергает аристотелевскую физи-

ку небезынтересной критике. Например, по его мнению,

Аристотель не сумел провести различение между простран-

ством и местом. Место предмета в ящике, например, опре-

деляется внутренней границей вместилища. Место лодки,

плывущей по реке, определяется по отношению к реке в

целом, которая рассматривается как находящаяся в состоя-

ний покоя. Другими словами, место - это границы, в кото-

рые заключено тело, а границы рассматриваются как непо-

движные. Крескас возражает, что если смешивать простран-

ство с местом и определять его так же, как место, то поверх-

ность самой дальней от центра сферы вовсе не будет нахо-

диться в пространстве, поскольку она не имеет никакой объ-

емлющей ее границы. Кроме того, тогда не существовало бы

пустого пространства, вакуума. Однако поверхность самой

дальней от центра сферы должна находиться в пространст-

ве, а пространство за этой сферой - пусто. Следовательно,

вакуум возможен.

Крескас считает, очевидно, что пространство логически

предшествует телам^и является бесконечным "вместили-

щем", как "эворил Платон в "Тимее" А если пространство

бесконечно, то таково же и время. В противоположность

Аристотелю Крескас доказывает, что время не должно опре-

деляться относительно движения тел, поскольку не зависит

от их движения. В противоположность Герсониду он дока-

Иудейская философия 177

зывает, что вполне можно представить себе время не имею-

щим начала. Утверждение, что, если бы время было беско-

нечным, нынешний день никогда бы не наступил, некоррект-

но. Ведь сказать, что время бесконечно, - значит сказать про-

сто, что любому избранному периоду времени предшество-

вал другой период и т.д. до бесконечности. А расстояние

между любым избранным периодом времени и нынешним

днем конечно.

Все это выглядит как обычная игра философов, крити-

кующих друг друга на философских основаниях. Так оно

и есть, если рассматривать Крескасову критику аристоте-

левской физики как таковую. Однако его цель - выявить

несостоятельность аристотелевского доказательства сущест-

вования неподвижного перводвигателя. И он пытается сде-

лать это, утверждая, что если время бесконечно, то возмо-

жен причинный ряд, не имеющий начала^. Крескас не со-

гласен с доказательством Аристотеля вследствие того, что,

по его мнению, это доказательство приводит только к при-

знанию "причины" движения, т. е. становления, и такое по-

нятие Бога не имеет никакого отношения к библейскому.

Следовательно, он принимает доказательство от "возможно-

го" сущего к существованию абсолютно необходимого су-

щего^, поскольку это доказательство представляет Бога как

предельную реальность, из которой черпает свое существо-

вание все остальное.

Вопрос, вечен сотворенный мир или нет, Крескас не счи-

тал особенно важным. Учитывая, что Бог признается твор-

цом, предельным продуктивным источником всех других су-

щих, не имеет большого значения, признавать или нет, что

божественная благость вечно выражается, или проявляется,

в сотворенном мире. Маймонид, возможно, полагал, что ес-

ли творение является выражением божественной воли, то

мир должен иметь начало во времени. Однако заключение

здесь не следует из посылки. Божественная воля вполне

могла волеть творение извечно. Но, поскольку Тора учит, что

мир действительно имел начало во времени, это учение не-

обходимо принять.

Сущностью Бога, настаивает Крескас, является не мышле-

ние, как утверждал Аристотель, а благость. Бог есть абсолют-

ная благость и как таковой знает и любит индивидов. Далее,

цель человека, цель человеческой жизни не философское по-

знание Бога, как воображал Аристотель, но любовь. Любовь

обнаруживает себя в повиновении Закону. А подчинение по-

велениям Бога не ограничивается, как философия, немноги-

ми избранными. Опять-таки, признавая аристотелевское по-

нятие души как формы тела, Крескас пытается соединить

его с точкой зрения, согласно которой душа человека духов-

на и бессмертна и не есть просто разум, сохраняющийся

после смерти. Любовь к Богу, конечная цель человеческой

жизни, не ограничивается этой жизнью.

Настаивая, что сущностью Бога является благость, а

не мышление и что возможность достижения челове-

ком высшего совершенства не воплощается исключи-

тельно представителями интеллектуальной элиты, Кре-

скас безоговорочно отвергает аристотелизм в пользу религи-

озной веры. Однако, обсуждая тему человеческой свободы,

делает уступку авиценновскому аристотелизму^ Если мы

рассматриваем человеческую волю как таковую, то должны

описывать ее как свободную в том смысле, что ее выбор исхо-

дит от самого человека. Когда меня не принуждают к какому-

то действию, решение совершить его принадлежит мне. Но,

если мы углубимся в проблему и станем разбираться в причи-

нах человеческого выбора, нам придется признать, что выбор

не мог быть иным. Крескас отвергает учение Герсонида об

ограниченности божественного всеведения. Бог, так сказать,

знает заранее, как человек будет действовать в конкретных

обстоятельствах, и именно так человек и будет действовать.

Если же возразят, что в таком случае наказание, ожидающее

человека в будущей жизни за прегрешения в нынешней, яв-

ляется несправедливым, то можно ответить, что, если человек

сунет руку в огонь, рука обгорит.

Поскольку Крескаса интересует прежде всего развитие

религиозной системы мысли в согласии с Писанием, мы вряд

ли вправе ожидать, чтобы он уделял особое внимание логи-

Иудейская философия 170

ке ради нее самой. Логические проблемы возникают, одна-

ко, по ходу его размышлений. Например, он в противовес

Аверроэсу доказывает, что в творениях существование и сущ-

ность не могут быть тождественны. Ведь иначе любое выска-

зывание, подтверждающее существование конечной вещи

или субстанции, было бы тавтологией. А это очевидным об-

разом не так. Вопреки аль-Фараби, Авиценне и Маймониду

Крескас доказывает, однако, что существование нельзя рас-

сматривать как акциденцию творений. Иначе конкретная

вещь - такая, как человек, - обретала бы бытие благодаря

одной из своих акциденций. Это предположение абсурдно,

поскольку субстанция логически предшествует своим акци-

денциям, или модификациям. Существование, утверждает

Крескас, является предварительным условием сущности. Не-

ясно, что именно он имеет в виду, но понять его можно в

том смысле, что ничто не может иметь атрибутов, если оно

не существует. Он мог бы сказать, что существование не есть

предикат.

Спиноза в одном письме упоминает о Крескасе, и воз-

можно, мысль последнего, как и Маймонида, послужила для

него неким стимулом. В то же время влияние средневеко-

вых еврейских философов на идеи Спинозы, скорее всего,

преувеличивают^. Как мы видели, Крескас намеревался под-

держать ортодоксальную иудейскую веру, защищая ее от

греко-исламской философии, и, конечно, пантеистом он не

был. Спиноза же отнюдь не был ортодоксальным иудеем и

не обращался к своим братьям-евреям, как это делал Кре-

скас. Правда, были попытки доказать, что иудейское поня-

тие Бога, будучи осмыслено философски, близко к спинозов-

скому понятию. Крескас мог бы согласиться с этим, если бы,

скажем, слово "философски" подразумевало философию в

том смысле, в каком она вызывала в нем подозрение. Одна-

ко, если бы это слово понималось просто как равнозначное

слову "рационально", он не согласился бы с данным утвер-

ждением. Ибо в критике взглядов, которые вызывали его

неодобрение, он использовал рациональное доказательство,

а не просто обращался к откровению.

Иудейская философия как попытка сформулировать и за-

щитить иудейскую религию и этику в философских терми-

нах не закончилась вместе с Крескасом. Однако, хотя Спи-

ноза, безусловно, испытал влияние средневековых еврейских

мыслителей, его система относится к основному течению

европейской философии, а не к специфически еврейской

мысли. Ясно, что, когда этого философа нового времени на-

зывают еврейским мыслителем, чаще всего просто хотят

сказать, что он родился евреем.

Тринадцатый век:

университеты и переводы

Л4ы видели, что в XII в. существовали школы (например,

Парижская), привлекавшие студентов не только из близ-

лежащих местностей или из той страны, где располагалась

школа, но и из-за границы. Кроме того, в школах часто пре-

подавали люди разных национальностей. Такого рода цен-

тры образованности были известны в средние века как

studaim generals. Некоторые из этих школ, организованных

на более или менее интернациональной основе, приходили

в упадок и прекращали свое существование. Другие стали

университетами. Термин "университет" (universitas) понача-

лу означал совокупность профессоров и студентов, учащих и

учащихся в определенном центре. Исходное употребление

этого термина, следовательно, не соответствовало его совре-

менному смыслу. Мог быть "университет" преподавателей,

'или "университет" студентов, или же тех и других, объеди-

ненных в сообщество. С течением времени, однако, некото-

рые центры учености, имевшие факультеты теологии, права

или медицины, стали университетами в другом смысле: они

имели хартии, уставы и устоявшиеся формы управления, а их

профессора имели право учить повсеместно^.

Если говорить о старейших средневековых университе-

тах, то дарование грамоты папской, императорской или ко-

ролевской властью не всегда означало, конечно, что

здесь раньше не было учреждения, которое с полным на то

правом можно было назвать университетом. И в таких слу-

чаях, безусловно, трудно установить точную дату основания

университета. Парижский университет вырос из кафедраль-

ной школы собора Парижской Богоматери, и хотя датой

его основания часто называют 1215 г, когда его уставы бы-

ли утверждены папским легатом Робертом де Курконом, яс-

но, что эти уставы существовали и прежде. Университет

Оксфорда обрел своего канцлера, видимо, в 1214 г, универ-

ситет Кембриджа - несколько позднее"". Процветающая

медицинская школа в Монпелье стала университетом в на-

чале XIII в., тогда как университет в Тулузе был учрежден

папской властью в 1229 г. В Испании в 1220 г. властью ко-

роля был основан университет в Саламанке.

В таких университетах, как Парижский и Оксфордский,

сложилась система коллегий, контролируемых докторами

или преподавателями. К югу от Альп, а именно в правовом

университете в Болонье, мы видим другую ситуацию. В Бо-

лонье был ректор из студентов и осуществлялся студенче-

ский контроль. Отчасти это объясняется, видимо, тем, что

назначение и оплата преподавателей оказались в руках го-

родских властей, тогда как большинство членов студенче-

ского сообщества прибыло не из города и было заинтересо-

вано в защите своих прав против муниципалитета.

В XIII в. Парижский университет, несомненно, зани-

мал передовые позиции в области теологии и спекулятивной

философии. Важным событием в жизни этого университета

(да и других университетов) было устроение учебных заведе-

ний, создаваемых новыми монашескими орденами. Орден

проповедников, широко известный как доминиканский (по

имени его основателя ск Доминика), проявил вполне понят-

ный интерес к изучению теологии. Но св. Франциск Ассиз-

ский с его приверженностью буквальному следованию Христу

и апостолам по пути бедности даже не помышлял, чтобы его

последователи владели учебными заведениями и библиотека-

ми и преподавали в университетах. Однако превращение пер-

воначальной общины последователей, или собратьев, этого

святого в организованное сообщество, членами которого были

священники, естественно, сделало необходимой заботу об

ХШ век: университеты и переводы 183

учебе. Кроме того, Святейший Престол быстро оценил потен-

циальные возможности новых пылких нищенствующих орде-

нов. В частности, Григорий IX, который в бытность свою кар-

диналом заботился о развитии образованности среди франци-

сканцев, делал все возможное, чтобы внедрить доминиканцев

и францисканцев в жизнь Парижского университета и укре-

пить там их позиции. В 1217 г. доминиканцы обосновались в

Парижском университете, а в 1229 г. получили здесь кафедру

теологии. В том же году францисканцы, обосновавшиеся в Па-

риже несколько позднее доминиканцев, также получили ка-

федру, а их первым профессором был англичанин Александр

из Гэльса. Оба ордена быстро учредили stucUa generalia и в дру-

гих университетах - таких, как Оксфордский. Вскоре их при-

меру последовали другие монашеские ордена.

Проникновение монашеских орденов в Парижский уни-

верситет происходило не без серьезного противодействия

со стороны секулярного духовенства"'. С точки зрения ор-

денов это противодействие, несомненно, являлось выраже-

нием предрассудка и желания защитить свои узаконенные

имущественные права. С точки же зрения их оппонентов,

монахи претендовали на неоправданные льготы и привиле-

гии. Противодействие монашеским орденам длилось доволь-

но долго, переходя иногда в нападки на саму монашескую

жизнь^ Но доминиканцы и францисканцы пользовались

поддержкой Святейшего Престола, и хотя противодейст-

вие, с которым они столкнулись, было сильным, оно все же

было преодолено. Знаменитые философы XIII в. в подавляю-

щем большинстве были членами монашеских орденов.

Учебный курс был рассчитан на долгий срок. Однако в те

дни в университет приходили гораздо более молодые сту-

денты, чем сегодня. Так, в XIII в. в Париже студенты сначала

шесть лет учились на факультете искусств. В этот период

студент мог стать "бакалавром" (Jbaccalaureus) и помогать на

второстепенных ролях в обучении других. Но он не мог на-

чать учительствовать, пока ему не исполнится двадцать лет.

Содержание учебного курса составляли "свободные искусст-

ва"; литература практически не изучалась, зато большое вни-

мание уделялось грамматике. Логика представляла собой, ко-

нечно, главным образом логику Аристотеля, хотя изучалось

также и "Введение" (.lsagoge) Порфирия.

Курс теологии преподавался сперва в течение восьми лег,

однако имел тенденцию удлиняться. После завершения кур-

са на <факультете искусств и нескольких лет преподавания

студент посвящал четыре года изучению Библии и два -

изучению "Сентенций" Петра Ломбардского. После этого он

мог стать бакалавром и в течение двух лет читать лекции по

Библии, а в течение одного года - по "Сентенциям". Степень

магистра или доктора он получал еще через четыре-пять лет.

Некоторые студенты, конечно, выдерживали столь дол-

гую учебу в надежде на продвижение по церковной лестни-

це. Однако сам учебный курс был явно ориентирован

на преподавание, на выпуск учителей или профессоров. И

поскольку обучение "искусствам" подготавливало к изуче-

нию более высоких наук и теологии, которая считалась цари-

цей всех наук, то получение степени магистра или доктора

теологии, дающее право на преподавание, естественно, рас-

сматривалось как вершина академической карьеры^". От-

сюда легко понять, почему самые выдающиеся мыслители

средневековья были теологами.

Основной формой обучения была лекция (fecrio), кото-

рая первоначально заключалась в чтении текста, сопровож-

давшемся глоссами, разъяснениями и замечаниями, но

постепенно становилась более свободной и тщательно проду-

манной. Кроме того, заметной чертой университетской жиз-

ни были диспуты. По форме обсуждение "спорных вопро-

сов" (quaestiones cUsputatae) было таково: сначала формули-

ровалась проблема, потом излагались и обосновывались раз-

личные или противоположные друг другу мнения и студент

давал ответ (responsu)), а затем следовало решение (deter-

minatio) профессора. Несколько раз в год устраивались более

свободные обсуждения, открытые для преподавателей,

студентов и гостей, и тогда могли обсуждаться какие угод-

но вопросы. Они-то и были известны как quaestiones quocui-

betales.

ХШ век: университеты и переводы i8j

1

D связи с рассмотрением исламской философии уже упо-

миналось о переводах греческих текстов на сирийский и

затем на арабский язык, а в некоторых случаях непосредст-

венно с греческого на арабский. Во второй половине XII и в

течение XIII в. многие сочинения были переведены на ла-

Blog

Содержание: Предисловие