Содержание: Предисловие

Вид материала

Подобный материал:

1 ... 6 7 8 9 10 11 12 13 ... 35

ко располагали значительным количеством научных и меди-

цинских произведений греков. Научные и медицинские ис-

следования процветали в исламском мире в то время, когда

на христианском Западе такие исследования пребывали в

зачаточном состоянии.

Философия ислама iiq

Аль-Кинди, который занимал высокое положение при баг-

дадском дворе и умер в 7С^е годы IX в, обычно считается

первым значительным арабским философом Видимо, его ис-

ходной позицией была точка зрения мутазилитов, которую

он развивал на основе неоплатонизирующего аристотелиз-

ма. Аль-Кинди настаивал на гармонии откровения и разума

и утверждал, что человеческий разум способен построить

хорошо обоснованную философскую теологию. Например,

разум может доказать истинность теологического положе-

ния о божественном творении из ничего'**. Некоторые мыс-

ли аль-Кинди, возможно, трудно примирить с Кораном'^,

однако он, конечно, не противопоставлял философию теоло-

гии и не отстаивал ее превосходство. Напротив, он утверж-

дал, что знание, приобретенное благодаря священным пи-

саниям и вдохновенному пророчеству, выше знания, полу-

ченного просто посредством философского размышления.

Некоторые позднейшие исламские философы были совер-

шенно уверены в превосходстве философии над теологией.

Однако этого нельзя сказать об аль-Кинди.

Аль-Кинди написал трактат о разуме, которым ввел в ис-

ламскую мысль аристотелевское различение между разумом

деятельным и пассивным, более или менее строго следуя ин-

терпретации, предложенной Александром Афродисийским.

Стало быть, он рассматривал деятельный разум как единую

интеллигенцию, привходящую "извне" и выполняющую оп-

ределенную роль относительно индивидуальных человече-

ских умов^.

В XII в. этот трактат под названием De inteQectu был пере-

веден на латинский язык и стал таким образом доступен

христианскому Западу. Двадцать четыре сочинения адь-Кин-

ди были обнаружены лишь недавно и впервые увидели свет

в двухтомнике, опубликованном в Каире в 1950-1953 гг.'^.

D следующем веке философия исламского мира получила

мощный импульс благодаря аль-фараби (ок. 875-ок. 950),

чьим учителем в Багдаде был христианин-аристотелик. Кро-

ме введений в философские предметы и монографий на пси-

хологические и политические темы, он писал комментарии

к Аристотелю, и эта деятельность впоследствии была с бле-

ском продолжена Аверроэсом^. В своих комментариях к

"Органону" аль-фараби уделил основное внимание некате-

горическим силлогизмам и проблеме суждений о будущем,

которым он приписывал истинностное значение.

В отличие от аль-Кинди, аль-фараби утверждает, причем

совершенно ясно и открыто, первенство философии в области

человеческого знания, философия является, по сути, высочай-

шим видом деятельности человеческого ума. В своей работе об

идеальном государстве"" он доказывает, что философы позна-

ют истину посредством строгого логического доказательства и

присущей им способности постижения. Нефилософы могут

познать истину о действительности посредством символов.

Приобретенное таким образом знание уступает философско-

му, и если последнее одинаково для всех, кто им владеет, то

символическое знание может принимать разные формы в раз-

личных обществах. Символические выражения могут отли-

чаться по их адекватности, т. е. по степеням приближения к

философскому знанию. Однако не существует ни одного со-

вершенного символического выражения истины, которое го-

дилось бы для всех народов или обществ.

Этот ход рассужения вряд ли мог сделать философию

привлекательной в глазах ортодоксальных теологов. Аль-фа-

раби, безусловно, сохранил аристотелевское представление о

философии как о высочайшей деятельности человеческого

ума. Однако Аристотель не имел перед собой совокупности

религиозных доктрин, приписываемых божественному от-

кровению. Аль-фараби должен был с ними считаться. И его

теория символического знания ясно предполагала, что, хотя

в принципе существует одна истинная философия, не может

философия ислама iy

быть религии, о которой было бы справедливо утверждать,

что она годится для всех людей. Правда, аль-фараби оставил

место для пророческого откровения. Но он считал, что

откровение напечатлено в воображении пророка (а не в его

пассивном разуме) отделенным деятельным разумом, а

потому выражает себя в прикровенной, т. е. символической

форме. Следовательно, хотя он мог признавать Коран

богооткровенным, он вряд ли мог, исходя из своих посылок,

считать ислам религией, пригодной для всех народов. Во вся-

ком случае, он подчинял мусульманскую теологию фило-

софии'"".

В космологической схеме аль-фараби деятельный ра-

зум является десятой и нижайшей ступенью иерархии чис-

тых интеллигенций. На вершине иерархии сущего находит-

ся Единое неоплатоников, отождествляемое с аристотелев-

ской Первопричиной и с разумом, или умом, который мыс-

лит самого себя'"', а также с Аллахом. Из Единого, Бога, про-

истекает, или вечно происходит, первая подчиненная интел-

лигенция, которая дает начало второй интеллигенции и -

на физическом уровне - высочайшей небесной сфере. Са-

мая низшая интеллигенция, деятельный разум, не имеет со-

ответствующей сферы, но действует как посредник между

областью интеллигенций и индивидуальными человечески-

ми умами. С точки зрения аль-фараби, творение, т. е. про-

цесс эманации, вечно. Что касается человека, бессмертия удо-

стоятся только те умы, которые благодаря просветлению дея-

тельным разумом постигают философскую истину или ис-

тину в почти адекватных символах.

Кроме собственного трактата об идеальном государстве'",

аль-фараби написал комментарии к "Государству" и "Зако-

нам" Платона. Как и Платон, он отводил философии важ-

ную роль в политической жизни. В идеале правитель дол-

жен быть вместе и философом, и пророком. Филосо-

фия обеспечивает теоретическое знание, необходимое для

правильной организации общества в соответствии с иерар-

хической моделью сущего. Но это знание должно быть сооб-

щено массе граждан в символической форме. Отсюда ясно,

что идеальный правитель должен обладать пророческим да-

ром. Однако роль пророка ислама повторить нельзя. И со-

единение философа и пророка, во всяком случае, вряд ли осу-

ществится в каком-либо правителе или халифе. Поэтому в

реальной жизни философ и политик должны будут действо-

вать вместе.

На плотиновскую мысль о мистическом слиянии с Еди-

ным аль-фараби смотрел неодобрительно. По его мнению,

такое соединение невозможно для человека - по крайней

мере в этой жизни. Философия является высочайшей дея-

тельностью, возможной для человека. Неудивительно, следо-

вательно, что хотя аль-фараби критиковал государство, пе-

кущееся лишь о материальном благополучии граждан, он

критически относился также и к государству, граждане ко-

торого презирают здешний мир и возлагают надежды ис-

ключительно на блаженство, достижимое в будущей жизни.

Отдельные сочинения аль-фараби были переведены на

латинский язык в XII и XIII вв.

Некоторые арабские авторы рассматривают аль-фараби

как самого выдающегося исламского философа эпохи средне-

вековья. Обычно, однако, это место отводят Абу Али Ибн

Сине (980-1037), известному в средневековом христиан-

ском мире как Авиценна. Иранец по рождению^, Авицен-

на был не по годам развитым юношей. Он быстро превзо-

шел своих наставников и в значительной мере самостоя-

тельно изучил теологию, физику, математику, медицину, ло-

гику и философию^. В молодости он стал практикующим

врачом; интересовался и астрономией. Его жизнь не была

вполне спокойной. Авиценна состоял на службе у разных

правителей - то как визирь, то как врач - и после падения

одного из своих патронов был заключен в тюрьму. Но он не

утрачивал дар исследователя и писателя даже в неблагопри-

ятных условиях. Умер он в Хамадане в возрасте пятидесяти

семи лет.

Философия ислама iy)

Весьма солидная часть литературных произведений Ави-

ценны сохранилась. Его сочинения, написанные в основном

по-арабски'", охватывают самые разные темы. Наиболее

продуманным с философской точки зрения является трак-

тат "Аш-Шифа" ставший известен христианам как Suffid-

entiae^. "Наджат" представляет собой главным образом

краткое изложение этого объемистого трактата, хотя мате-

риал здесь распределен несколько иначе.

В общем делении философии Авиценна следовал Ари-

стотелю. Логика рассматривается им как пропедевтика к

философии, а собственно философия разделяется на теорети-

ческую, или спекулятивную, философию (включающую фи-

зику, математику и теологию) и практическую философию

(включающую этику, экономику и политику). Теология под-

разделяется на первую теологию, содержащую то, что впо-

следствии стало известно как онтология и естественная тео-

логия, и вторую теологию, занимающуюся темами, которые

относятся к собственно исламской мысли.

Если кто-то скажет, что динозавров нет или что динозав-

ры не существуют, это утверждение не покажется нам со-

вершенно непонятным. Мы можем знать, что подразумева-

ется под словом "динозавр". Мы можем иметь некоторое

представление о природе динозавра. Если у нас есть такое

представление и если нам говорят, что предмета, обозначае-

мого этим понятием, не существует или что реальных пред-

метов, обозначаемых этим понятием, в мире нет, мы пре-

красно знаем, что имеется в виду. Далее, мы знаем, что име-

ется в виду, когда говорят, что данное геометром определе-

ние "сущности" прямой линии состоит в том-то и том-то, и

добавляют, что в действительности не существует прямых

линий, которые подразумеваются этим определением или

понятием о сущности. Другими словами, если мы признаем,

что есть или возможны определения сущности, то можем

проводить различение между сущностью и существовани-

ем. Объяснить, что обозначает слово "человек", не значит

утверждать, что люди существуют.

Было бы ошибкой безоговорочно утверждать, будто Ави-

ценна нашел логическому различию между сущностью и

существованием онтологическое применение. Ибо это

утверждение можно было бы понять в том смысле, будто он

сделал это первым, тогда как аль-Фараби уже провел такое

различение, истолковывая существование как "акциден-

цию", привходящую к сущности. Однако даже если Ави-

ценна и не был первым философом, установившим разли-

чие между сущностью и существованием вещи, он, безу-

словно, проводил это различение. Предположим, например,

что есть реально существующий человек. Том Смит. Он су-

ществует; однако он начал существовать и перестанет су-

ществовать. Прежде чем он начал существовать, его "сущ-

ность" была только возможна. Она могла соединиться с су-

ществованием, а могла и не соединиться. Действительно, да-

же когда Том Смит существует, его сущность как таковая

остается просто возможной, т. е. может либо существовать,

либо не существовать. Иначе Том Смит не мог бы перестать

существовать - он не мог бы умереть.

Одним видом сущего является, следовательно, возмож-

ное сущее. И вещь, которая может существовать или не

существовать, для своего существования нуждается в причи-

не. Этой причиной может быть, разумеется, еще одно воз-

можное сущее и т.д. до бесконечности. Но здесь мы снова

должны провести различение. Сущее может быть гипотети-

чески необходимым - в том смысле, что оно должно суще-

ствовать, если существует какое-то другое сущее, или же аб-

солютно необходимым - в том смысле, что оно должно

существовать в силу самой своей сущности. Иначе говоря,

абсолютно необходимое сущее - то, которое существует

per se (благодаря себе, или потому, что оно есть то, что оно

есть), тогда как гипотетически необходимое сущее сущест-

вует per cuiud (благодаря чему-то другому). 'То, что сущест-

вует необходимо, благодаря самому себе, таково, что, если

оно будет названо несуществующим, это приведет к непо-

следовательности (логическому противоречию)'"^. Другими

словами, его сущность состоит в существовании. Сущность

и существование в нем тождественны.

Философия ислама цс,

Общая мысль, следовательно, такова: существование воз-

можных сущих (вещей, начинающих и перестающих суще-

ствовать) предполагает существование абсолютно необходи-

мого сущего. И поскольку возможные сущие, понимаемые

таким образом, с очевидностью существуют, то, доказывает

Авиценна, есть и абсолютно необходимое сущее, Бог. Он ис-

пользует также аристотелевское доказательство существо-

вания неподвижного перводвигателя. Но видоизменяет его

так, чтобы признать становление вещей зависимым от воли

неподвижного перводвигателя. Эта идея, чуждая самому

Аристотелю, приближала аристотелевское понятие о Боге к

мусульманской вере. Однако главный аргумент Авиценны в

пользу существования Бога построен на восхождении от воз-

можного сущего к абсолютно необходимому сущему.

Абсолютно необходимое сущее является для Авицен-

ны не только предельной причиной всяких других сущих,

но также личностным сущим, которое знает все, что из него

исходит'^. До этого момента, следовательно, Авиценне уда-

ется сохранить гармоническое равновесие между филосо-

фией и религиозными верованиями ислама. В то же время

он считает совершенно невозможным принять мысль о том,

что временная последовательность событий имела начало или

что творение происходило таким образом, что имело бы

смысл говорить о Боге, существовавшем тогда, когда еще не

было тварей. Бог неизменен и запределен времени. Философ

не может представить себе, что в один прекрасный день, по

прошествии какого-то времени, когда он ничего не творил,

Бог стал создателем Коль скоро Бог есть абсолютно необхо-

димое сущее, а также, как убежден Авиценна, абсолютная

благость, то эта благость должна рассеиваться, или сообщать

себя, вечно. В действительности это означает, что творение

необходимо, - не потому, конечно, что Бог принужден тво-

рить, но потому, что он таков, каков есть. "Все, что происхо-

дит из необходимого сущего, должно существовать с необ-

ходимостью'"^. Отношение творца к твари, таким образом,

уподобляется отношению логического следования.

Отсюда проистекает прежде всего мысль о том, что весь

иерархический строй отделенных (или бытийствуюц^их) ин-

теллигенций исходит от Бога необходимо и вечно. Интелли-

генции, промежуточные сущие между Богом и материаль-

ным миром, разумеется, отличаются от самого Бога. В каж-

дой из них имеется различие между сущностью и сущест-

вованием - различие, не касающееся единственного абсо-

лютно необходимого сущего. Однако все интеллигенции яв-

ляются гипотетически необходимыми сущими. Если Бог су-

ществует, от него должна исходить первая подчиненная ин-

теллигенция и, далее, весь их ряд.

Эти интеллигенции отличаются друг от друга различными

степенями приближения их к абсолютно необходимому су-

щему. Десятая интеллигенция есть податель форм. Именно

благодаря ее деятельности материя как чистая потенциаль-

ность воспринимает формы. И поскольку материя - прин-

цип индивидуации, возможно существование множества

вещей, обладающих сходными формами и потому принад-

лежащих к одним и тем же видам"". Эти вещи начинают и

затем перестают существовать.

Вещи, которые начинают и перестают существовать, оче-

видно отличаются в этом отношении от сотворенных, но

вечно существующих отделенных интеллигенций. Мы могли

бы заключить, следовательно, что, с точки зрения Авиценны,

существует одно абсолютно необходимое сущее (Бог), не-

большое число гипотетически необходимых сущих (отделен-

ных интеллигенций) и огромное множество случайных су-

щих, которые начинают и перестают существовать и не яв-

ляются ни абсолютно, ни гипотетически необходимыми.

Однако это было бы ошибкой. Вещь, которая начинает и

перестает существовать, зависит в своем существовании от

внешней причины, которая в свою очередь зависит от дру-

гой причины и т.д. до бесконечности. Однако этот ряд не

может быть иным, нежели он есть. Если бы это было воз-

можно, Бог не мог бы знать вещи благодаря познанию соб-

ственной сущности как источника всего существующего.

Поэтому мы можем сказать, что даже деревья, живот-

ные и люди гипотетически необходимы, - учитывая, что

Философия ислама гу

мы признаем различие между такими существами, которые

начинают и перестают существовать, и нематериальными

интеллигенциями, которые, хотя и происходят от Бога, но

происходят вечно. Другими словами, вселенная Авиценны

есть вселенная необходимых связей. Она является насквозь

детерминистической. Здесь нет места для человеческой сво-

боды, за исключением, конечно, свободы в том смысле, что

действия человека обусловлены им самим"".

Десятая интеллигенция, податель форм, имеет задачей

также иллюминацию человеческого ума, т. е. выполняет функ-

цию деятельного разума Аристотеля. В объяснении способа,

каким мы познаем, Авиценна следует за Аристотелем; но если

замечания греческого философа об онтологическом статусе

деятельного разума печально известны своей туманностью и

открытостью для разных интерпретаций, то Авиценна не

оставляет никаких сомнений в том, что считает деятельный

разум не просто функцией или способностью человеческого

ума, но отделенной интеллигенцией. В частности, его деятель-

ность необходима для постижения универсального понятия,

или сущности"". Иначе возможный (потенциальный) разум

должен был бы актуализировать себя собственными силами. А

это, согласно Авиценне, невозможно.

Это учение, однако, не означает отрицания личного

бессмертия. Для Авиценны местоимение "я" указывает ско-

рее на душу, чем на тело. Личная самотождественность, та-

ким образом, может быть сохранена без тела, и разумная

душа бессмергна. Кроме того, в будущей жизни душу ждет

вознаграждение либо наказание. Авиценна фактически счи-

тал содержащиеся в Коране картины будущей жизни ми-

фическими и толковал вознаграждение как знание или со-

зерцание чисто умопостигаемых реальностей, а наказание -

как лишение такого знания^. Однако демифологизируя,

как мы сказали бы, расхожие представления о будущей жиз-

ни, он все же принимает мусульманскую доктрину бессмер-

тия, насколько та касается души.

Авиценна уделяет внимание и специфически исламским

темам. Он подчеркивает, например, роль пророка. Обыкно-

венно интуитивное видение является кульминацией процес-

са мышления. Однако пророк получает просветление без

предварительного процесса логического рассуждения. Иллю-

минация воздействует на силу воображения пророка (по-

средством, как говорит Авиценна, "внутреннего чувства") и

выражается в общепонятной форме, способной оказывать

влияние на обычных людей. Пророк, таким образом, стано-

вится законодателем. Кроме того, в сочинении под названи-

ем "Ишарат" Авиценна развивает учение о стадиях восхож-

Blog

Содержание: Предисловие