Содержание: Предисловие

Вид материала

Подобный материал:

1 ... 14 15 16 17 18 19 20 21 ... 35

частью и просмотренных самим Скотом (Reportata

exananata). Мы имеем также несколько Quaestumes quod-

lUxtales, дающих представление о преподавании Скота в

Париже, и Couationes, которые, возможно, дают представле-

ние о диспутах во францисканской школе. Tractatus de Primo

Prindpio ("Трактат о первоначале") является компендиумом

"естественной", или философской, теологии Скота^". Эта ра-

бота, безусловно, подлинна, подлинны также (если не цели-

ком, то большей частью) и Quaestiones subtuissimae in Ме-

tapbysicam Aristotelis ('Тончайшие вопросы к Метафизике

Аристотеля"). Обычно считают подлинными также несколь-

ко работ по аристотелевской логике и еще одну работу по

Порфирию.

Среди работ, ошибочно приписанных Скоту в старых со-

браниях его сочинений, - Grammatica speculativa ("Спеку-

лятивная грамматика") и De rerum prindpio ("О начале ве-

щей"), которые теперь приписываются соответственно То-

масу из Эрфурга и Виталю Дюфуру. Особое затруднение свя-

зано с работой Theoremata ("Теоремы"). Все внешние при-

знаки свидетельствуют о ее подлинности; однако, поскольку

ее автор утверждает, что невозможно доказать многие поло-

жения, которые пытается доказать Скот в своих безусловно

подлинных сочинениях, те, кто признает аутентичность этой

маленькой работы, сталкиваются с проблемой интерпрета-

ifuu. Неудивительно, что Э. Лонпре отказался признать эту

работу подлинной; впрочем, после 1924 г., когда вышел в

свет его труд о Скоте, некоторые историки утверждали, что

мы не вправе пренебрегать внешними признаками, кото-

рые свидетельствуют о ее подлинности.

Рассматриваемый просто как интеллектуальная спо-

собность, человеческий ум, как утверждает Скот, в состоя-

нии познать все, что является умопостигаемым. Это означа-

ет, что его естественным объектом является сущее, посколь-

ку оно сущее; ибо все сущее умопостигаемо. Определять из-

начальный объект человеческого разума так, как это делает

Аквинат, - все равно что утверждать, будто изначальным

объектом человеческого зрения является то, что можно

узреть при свете свечи^. Сфера возможностей человеческо-

го ума в этой жизни и впрямь ограниченна^'. Но в иных

условиях, например в будущей жизни, разум сможет позна-

вать духовные реальности непосредственно, хотя природа ра-

зума сама по себе останется той же, что и была. Если, следо-

вательно, говорить об определении основного объекта ума, то

вслед за Авиценной мы должны признать, что им является

сущее как таковое. Если бы это положение было неистинно,

следовало бы заключить, что метафизика невозможна или

что она есть просто часть естественной философии, или фи-

зики. И впрямь совершенно неудивительно, что те, кто счи-

тает естественным предметом человеческого ума форму или

природу материальной вещи, или физического объекта, до-

казывают существование Бога посредством аргумента, под-

разумевающего, что Бог есть наивысшее сущее во вселенной,

а не запределен ей.

Однако, когда речь идет о том, каким образом человек

фактически достигает знания в этой жизни, Скот вполне

готов принять учение Аристотеля, согласно которому все на-

ше знание происходит из ощущения или основывается на

ощущении, а ум изначально есть просто способность к

Думе Скот гу

познанию и лишен каких-либо врожденных идей или

принципов. Далее, он открыто отвергает теорию, которая

была столь дорога Бонавентуре и большинству франци-

сканских мыслителей и согласно которой для достижения

достоверного познания требуется особая божественная ил-

люминация. Что, задает он вполне уместный вопрос, при-

звана осуществить эта божественная иллюминация? Если

она постулируется на том основании, что физические объ-

екты постоянно изменяются^, то призвана ли она изме-

нить их природу? Если это так, то мы не знаем их тако-

выми, каковы они суть, и в этом случае мы не можем ска-

зать, что приобрели достоверное знание. Если же это не

так, то иллюминация представляется излишней. Сходным

образом если тот факт, что наши умы и идеи могут изме-

няться, рассматривается как препятствие для достижения

достоверного знания, то вряд ли можно серьезно утверж-

дать, что божественная иллюминация исправляет этот пред-

полагаемый дефект.

Аргументы Скота против теории божественной иллюми-

нации направлены главным образом против Генриха Гент-

ского. Что касается Августина, то Скот стараедтся не противо-

речить ему и доказывает, что Генрих неверно истолковал

мысли святого. Предложенная Скотом интерпретация Авгу-

стина изобретательна, но, пожалуй, не очень убедительна. Он

развивает свое доказательство точно таким же образом, ка-

кой был осужден Роджером Марстоном, а именно сводя на

нет утверждение Августина о том, что божественная иллю-

минация необходима для постижения "вечных истин". Одна-

ко это учение Августина не слишком ясно, и Скот дает по

крайней мере правдоподобное обоснование своей интерпре-

тации.

Как бы то ни было, попытка Скота сделать подкоп под

предложенную Генрихом Гентским интерпретацию Августи-

на не столь важна. Его собственная позиция изложена до-

статочно ясно. Так называемые вечные истины являются ана-

литическими высказываниями, и ум не нуждается в какой-

то особой иллюминации, чтобы усмотреть их истинность.

'Термины самоочевидных начал обладают такой тождествен-

ностью, что очевидным образом один из них с необходимо-

стью включает в себя другой"^. Понятия целого и части, на-

пример, получены из чувственного опыта благодаря абстра-

гированию. Однако стоит им образоваться, как ум соглаша-

ется с высказыванием, что всякое целое больше любой из

своих частей, "в силу терминов"^*. Не требуется никакой

верификации. Другими словами, это высказывание не мо-

жет быть истолковано как эмпирическая гипотеза, которая

могла бы оказаться ложной. Его истинность зависит от зна-

чения терминов, и ум постигает отношение между ними, не

нуждаясь в какой-либо иллюминации, отличной от той об-

щей иллюминации, которая обеспечивается сохраняющей

деятельностью Бога^.

Таким образом, мы вполне в состоянии объяснить досто-

верность человеческого познания, не постулируя некоей осо-

бой божественной иллюминации. Следовательно, в метафи-

зике она не требуется. Но что такое метафизика? Что она

исследует? Аверроэс говорил, что предмет метафизики со-

ставляют Бог и чистые духи, или отделенные интеллиген-

ции, и придирался к Авиценне, отрицавшему это. Скот ока-

зывается на стороне Авиценны. Бог является предметом тео-

логии, а не метафизики. Ведь ни одна наука не занимается

доказательством существования собственного предмета. Фи-

зика не доказывает существование тел; она предполагает их

существование и изучает их и их движения. Ботаник не пы-

тается доказать существование растений. Метафизик, одна-

ко, доказывает существование Бога. Поэтому мы не вправе

сказать, что Бог является изначальным предметом метафи-

зики, пусть даже ее кульминацией и выступает утвержде-

ние о существовании Бога. Предмет метафизики, по утвер-

ждению Аристотеля, сущее как сущее.

Прекрасно. Но что такое сущее как сущее? Оно не есть

вещь. Скорее, универсальное понятие сущего применяется к

бесконечному и конечному сущему, к духовному и матери-

альному сущему, к наличному и возможному сущему. Су-

щее как сущее есть, другими словами, самое абстрактное из

Луне Скот_______________igg

всех понятий, предшествующее всякому определению. Оно

есть просто противоположность не-сущего.

профессор Жильсону нравится подчеркивать различие, имею-

щееся в этой связи между Аквинатом и Скотом. Аквината

интересует главным образом сущее в смысле существования

(esse), и он всегда сосредоточивает свое внимание на суще-

ствующих вещах. Отправной точкой Скота выступает абст-

рактное понятие, которому противопоставляется чистое не-

сущее, или ничто. Таким образом, Аквинат является настоя-

щим экзистенциалистом - правда, не в современном пони-

'мании этого слова, но в том смысле, что его интересуют су-

ществующие сущие. Скот же, поскольку он отправляется от

абстрактного понятия, может считаться предтечей такого

философа, как Гегель, начинающего свою диалектику с по-

нятия бытия как такового.

Как бы то ни было, в каком направлении мы можем дви-

гаться дальше, если отправляемся от абстрактного понятия

сущего? По мнению Скота, мы можем исследовать атрибу-

ты сущего как такового. Они трансцендентальны в том смыс-

ле, что выходят за пределы аристотелевских категорий (суб-

станции, качества и т. д.). В самом деле, метафизику можно

назвать наукой о трансценденталиях^.

Трансцендентальные атрибуты сущего бывают двух ви-

дов. Одни атрибуты, passiones convertibues, сопротяженны

с сущим как таковым. Так, всякое сущее является еди-

ным, истинным и благим. Далее, имеются разделительные

атрибуты (passiones disiunctae). Они разбиваются на пары,

причем каждая пара равнозначна (convertible) сущему, хотя

ни один член пары, взятый сам по себе, не равнозначен су-

щему. Так, сущее должно быть бесконечным или конечным,

необходимым или случайным и т. д. Мы не можем, разуме-

ется, вывести существование, скажем, необходимого или слу-

чайного сущего из абстрактной идеи сущего. Дело в том, что

если есть сущее, то оно должно быть бесконечным или ко-

нечным, случайным или необходимым и т. д. A priori мы

можем только сказать, что всякое сущее должно быть или

одним, или другим.

В общем виде эта схема восходит к Авиценне. Однако

если для Авиценны реальная приложимость разделительных

атрибутов была реально и повсеместно необходима, посколь-

ку он считал творение необходимым, то Скот настаивает,

что мы не можем вывести существование менее совершен-

ного из существования более совершенного. Мы можем до-

казать, например, что если есть случайное сущее, то должно

быть необходимое сущее; но мы не можем доказать, что ес-

ли есть необходимое сущее, то должно быть случайное су-

щее. Таким образом, Скот оставляет место для свободного

божественного творения, хотя не вполне ясно, как его тезис

может быть доказан a priori.

Из этой позиции Скота следует, что естественное знание

человека о Боге должно быть выводным. Конечно, если объ-

ектом человеческого ума является сущее во всей своей пол-

ноте, тогда Бог, если он существует, в принципе может быть

познан человеком, фактически, однако, в нынешнем состоя-

нии человеческий ум зависим в своем познании от чувст-

венного опыта и не способен интуитивно познавать транс-

цендентную реальность. Следовательно, если отвлечься от от-

кровения или мистицизма, в этой жизни наше знание о

Боге является выводным.

По этому вопросу Скот придерживается точки зрения,

которая заслужила бы высокую оценку современных фи-

лософов. Ведь он утверждает, что если мы собираемся об-

суждать, есть ли Бог, то должны сперва уяснить, о чем

именно говорим. Иными словами, мы должны иметь ка-

кое-то понятие о Боге. "Ибо я никогда не знаю, что нечто

есть, если заранее не имею какого-то понятия о том, чье

бытие я познаю"^. Далее, это понятие должно быть поло-

жительным, а не чисто отрицательным. Мы не признаем

существования не-сущего. Поскольку, однако, данное по-

нятие является положительным и представляет собой по-

нятие того сущего, которое можно было бы, собственно, и

назвать Богом, то нет нужды анализировать значение всех

терминов, которые христиане приписывают в качестве

предикатов Богу. Иными словами, одно-единственное по-

Думе Скот 161

нятие - это все, что требуется для доказательства суще-

ствования Бога.

С точки зрения Скота, для этого во всяком случае требу-

ется понятие актуально бесконечного сущего. Нельзя назвать

Богом ничего, что было бы меньше бесконечного сущего. Ос-

новной вопрос состоит, следовательно, в том, есть ли такое

сущее. Рассматривая этот вопрос, мы должны использовать

доказательство, основанное на логическом выводе. По мне-

нию Скота, это нельзя сделать, если нет некоего исходного

смысла, в котором понятие сущего является одноименным

и может, таким образом, как бы навести мост над пропа-

стью, лежащей между конечным и бесконечным. Понятие

считается одноименным, когда оно обладает единством, до-

статочным для того, чтобы возникало противоречие, если оно

и утверждается, и отрицается относительно одной и той же

вещи, и для того, чтобы оно служило средним термином в

силлогизме^. В этом смысле понятие сущего является одно-

именным, если рассматривается как обозначающее просто

противоположность не-сущему^". И Бог, и творения проти-

воположны не-сущему, и их можно помыслить таким обра-

зом, несмотря на пропасть, которая и впрямь отделяет бес-

конечное от конечного.

На первый взгляд было бы естественно принять за от-

правную точку нашего рассуждения действительное суще-

ствование конечных вещей и доказывать, что они нуждают-

ся в неподвижном двигателе или в чем-то подобном в каче-

стве причины. Однако этот способ доказательства представ-

ляется Скоту неудовлетворительным. Если мы вместе с Ави-

ценной признаём, что творение является необходимым и

что необходимость царит повсюду в мире, то все относя-

щиеся к конечным вещам экзистенциальные высказывания

становятся необходимыми высказываниями и могут тем са-

мым стать основой доказательства, которое будет удовлетво-

рять требованиям, предъявленным к строгому доказательст-

ву Аристотелем. Но Скот отказывается признать, что все

высказывания о фактах, относящиеся к конечным вещам,

являются необходимыми. По его мнению, все экзистенци-

альные высказывания, утверждающие существование конеч-

ных вещей, являются случайными. Они могут, правда, со-

ставлять основу доказательства существования Бога, однако

заключение такого доказательства будет случайной истиной.

Если есть конечные вещи, то есть Бог.

Скот предпочитает, следовательно, доказывать, исходя из

возможности существования какой-то конечной вещи во-

обще. Он хочет показать, что существование Бога - предель-

ное и необходимое условие возможности всякого случайно-

го сущего. Иначе говоря, он хочет показать, что существова-

ние Бога - предельное и необходимое условие всех случай-

ных истин. Бог есть основание возможности бытия мира.

Следует иметь в виду еще одно соображение. Авицен-

на полагал, что существование Бога может быть доказано

только в метафизике, тогда как Аверроэс думал, что оно мог-

ло бы быть доказано в физике. Скот утверждает, что Ави-

ценна был прав, поскольку сомнительно, чтобы физическое

доказательство было доказательством существования Бога.

Например, об аргументе, исходящем из понятия движения,

Скот замечает, что истинность принципа, на котором он ос-

новывается - а именно что все движущееся движется бла-

годаря чему-то другому, - отнюдь не очевидна^ Во всяком

случае, если бы этот аргумент был убедительным, он доказы-

вал бы скорее существование верховного двигателя в иерар-

хии двигателей, нежели существование единственного транс-

цендентного Бога. Мы можем заключить, следовательно, что

Скот вряд ли был настроен использовать аргументы, осно-

ванные на научных теориях, - аргументы, из которых су-

ществование Бога следовало бы как эмпирическая гипотеза.

Он также не посчитал бы такое понятие, как уайтхедовская

наивысшая актуальная сущность, адекватным понятием Бо-

га. Скот настаивает на том, что он считает надлежащим ме-

тафизическим подходом, и Бог, чье существование он хочет

доказать, есть актуально бесконечное Сущее.

Способ доказательства, избранный Скотом в Оксфорд-

ском комментарии к "Сентенциям" и обобщенно представ-

ленный в сочинении "О первоначале", сложен, запутан и

Думе Скот 26^

прослеживается с трудом. Скот начинает с утверждения, что

существует нечто, могущее быть производимым (он счита-

ет это утверждение необходимо истинным), и доказывает,

что, следовательно, нечто может быть производящим. Про-

изводимое не может произвести само себя. Если оно произ-

ведено, то должно быть произведено чем-то другим. И в ко-

нечном счете возможность произведения предполагает воз-

можность предельного производящего деятеля или первой

действующей причины (primum effectivum)"^. Далее, произ-

водимое может быть направлено к некоей цели, выступая

примером целевой причинности, и Скот доказывает: чтобы

была возможна целевая причинность, должна быть возмож-

на предельная целевая причина, primum finitivum. Сходным

образом порядок "превосходства", или совершенства, требу-

ет primum eminens, в высшей степени совершенного сущего.

Итак, предельное условие всякой возможности само не

может быть производимым. Следовательно, оно не может

быть просто возможным, но существует действительно и не-

обходимо. Сходным образом предельная целевая причина и

предельный источник возможности совершенства или сте-

пеней совершенства должны существовать в действительно-

сти. Далее, доказывает Скот, primum effectivum, primum fini-

tivum и primum eminens суть одно и то же необходимо суще-

ствующее сущее, условие или основание всякой возможно-

сти, которое рассматривается с трех точек зрения.

Здесь открывается путь к доказательству бесконечно-

сти необходимо существующего сущего. Скот выстраива-

ет длинный ряд аргументов. Например, он доказывает,

что необходимо существующее сущее должно знать всю

бесконечность возможных действий и потому должно быть

бесконечным само по себе. По ходу своих доказательств он

находит употребление аргументу Ансельма, хотя и говорит

своим читателям, что этот аргумент должен быть "подкра-

шен" или подправлен путем добавления слов "без противо-

речия"^ Бог есть сущее, которое, если мыслить его без про-

тиворечия, столь велико, что большее сущее помыслить без

противоречия невозможно. Согласно Скоту, ум не находит

противоречия или непоследовательности в понятии беско-

нечного сущего, и нельзя помыслить большего сущего, не-

жели актуальное бесконечное сущее. Следовательно, Бог дол-

жен быть бесконечным.

Бесконечность для Скота - основное "абсолютное" свой-

ство, или атрибут, Бога^. Он не готов, однако, утверждать,

что все атрибуты божественной природы могут быть дока-

заны в рамках метафизики. Например, философ не может

доказать, что Бог всемогущ: божественное всемогущество

есть предмет веры. Это утверждение может прозвучать очень

странно, если вспомнить, что Скот, к собственному удовле-

творению, уже доказал существование бесконечного осно-

вания всякой возможности. Но он имеет в виду как будто

бы следующее. Действительно, можно доказать, что Бог все-

могущ в том смысле, что способен сделать все логически воз-

можное; однако философ не в состоянии доказать, что Бог

может производить непосредственно все те действия, кото-

рые в действительности производятся посредством вторич-

ных причин. Приведем пример, основанный на современ-

ных представлениях: возникновение животных организмов

Blog

Содержание: Предисловие