Содержание: Предисловие

Вид материала

Документы

Содержание 338 История среднбвековой фиаософии

Подобный материал:

• Содержание предисловие  3 Введение, 2760.07kb.
• Содержание предисловие издателя содержание вступление, 1900.67kb.
• Содержание в гармонии с жизнью (предисловие), 5658.47kb.
• Абросимов Игорь Дмитриевич. Содержание: Предисловие Перечень программ Содержание тем, 1055.08kb.
• Структурированные кабельные системы содержание предисловие, 10105.96kb.
• Содержание: Предисловие, 5311.58kb.
• Аллан Кардек спиритизм в самом простом его выражении содержание, 4227.55kb.
• Содержание: 1 предисловие, 1023.19kb.
• Содержание: Предисловие, 8335.95kb.
• Название: исо 9004: 2000 Системы менеджмента качества – Руководство по улучшению деятельности, 1362.94kb.

вами, научные теории являются гипотезами. Чтобы доказать

это, Николай пытался продемонстрировать, как одни и те

же явления можно "спасти" (объяснить) с помощью раз-

ных гипотез. Наиболее известный пример этого приема -

его трактовка проблемы движения Земли по отношению к

Солнцу, изложенная в трактате "О небе и мире" (Du del et

da monde). Посредством наблюдения, утверждает он, невоз-

можно доказать, что небо совершает суточное вращение, то-

гда как Земля остается неподвижной. Ибо явления, или

феномены, остались бы точно такими же, даже если бы вра-

щалась Земля. Что касается других возражений против воз-

можности вращения Земли, то на все могут быть даны отве-

ты. Относительно же Писания мы должны помнить, что Биб-

лия использует обычные способы изъяснения и не должна

рассматриваться как набор научных трактатов. Короче гово-

ря, теорию, сотласно которой суточное вращение совершает

именно Земля, а не Солнце, нельзя опровергнуть ни наблю-

дением, ни абстрактным рассуждением, ни обращением к

Писанию. Далее, гипотеза о вращении Земли более эконом-

на, нежели гипотеза о том, что вращается небо, а не Земля.

Иными словами, для первой гипотезы требуется допустить

меньшее число постулатов, чем для второй.


Возможность вращения Земли обсуждалась и прежде. И

было достигнуто понимание того, что посредством одного

лишь наблюдения решить эту проблему невозможно. Но хо-

тя Буридан и Альберт Саксонский обсуждали гипотезу су-

точного вращения Земли вокруг своей оси вполне сочувст-

венно, они оба отвергли ее. Альберт думал, например, что,

если бы Земля считалась вращающейся, эта идея предпола-

гала бы устранение всех движений небесных тел; и он заме-

тил, что движения планет не могут быть просто отринуты.

Николай Орем, однако, понял, что гипотеза вращения Зем-

ли повлекла бы за собой устранение не движений планет, а

только предполагаемого вращения сферы "неподвижных"


звезд.


В конце концов Николай выбирает общепринятое в то

время мнение, т. е. традиционную гипотезу, на том основа-

нии, что доводы в пользу принятия гипотезы о суточном вра-

щении Земли неубедительны. Однако совершенно ясно, что

он считает свою гипотезу более экономной, нежели альтер-

нативная гипотеза, и, следовательно, более предпочтительной,

даже если ее истинность не может быть доказана.


Тот же дух осторожности дает о себе знать в обсуждении

Николаем (в том же самом трактате) возможности сущест-

вования других миров, отличных от этого мира. Аргументы

(будь то теологические, философские или научные), доказы-

вающие невозможность множественности миров, неубеди-

тельны. В то же время следует считать, что этот мир - един-

ственный.


В трактате "О конфигурациях качеств" (DC configuratio-

mbus quoUtatum) Николай обсуждал проблему изменения ин-

тенсивности качеств*" и разработал геометрический графи-

ческий метод. Этот метод был также предложен им как сред-

ство изображения изменений скорости. Николай обнару-

жил, например, что расстояние, пройденное телом, движу-

щимся с равномерным ускорением, равно расстоянию, прой-

денному за то же время другим телом, движущимся с по-

стоянной скоростью, равной достигнутой первым телом в

середине его пути. Желая выразить эти и сходные последо-

вательные изменения в форме, которая облегчила бы пони-

мание и сравнение, Николай пришел к мысли представить

их с помощью системы прямоугольных координат. Про-

странство или время, например, представлялись им в виде

основной прямой линии, перпендикулярно которой изобра-


XIV век nil


жались вертикальные линии, длина которых соответствова-

ла положению или интенсивности переменной. Соединяя

концы вертикальных линий, Николай получал кривую, пред-

ставляющую колебания интенсивности.


Работой о пропорциях пропорций (De froportiornbus pro-

portiornim), или о соотношениях соотношений, Николай внес

значительный вклад в математику. В свои сочинения против

астрологов он включал аргумент, согласно которому допу-

щение несоизмеримости планетарных скоростей делает не-

возможным Предсказание точного положения планет.


Когда мы думаем о достижениях науки, мы склонны ду-

мать о плодах прикладной науки и технологии. И в этой об-

ласти средние века, конечно, могут предложить немногое.

Были, например, некоторые изобретения в оптике. И были

неосуществленные мечты Роджера Бэкона. Однако если рас-

сматривать историю науки начиная с Возрождения, стано-

вится очевидно, что достижения теоретической науки пред-

шествовали эпохе поразительных изобретений и эре разви-

тия технологии. В области же теории средние века не были

такими "темными" и обскурантистскими, как иногда пред-

полагали. Николай Орем, например, предвосхитил некото-

рые теоремы Галилея. Однако зачаткам науки в эпоху сред-

невековья было суждено дожидаться, пока их не откроют

заново. В каком-то смысле они оказались преждевременны-

ми. Почему так произошло, объяснить нелегко. Но чума, вой-

на, великий раскол, предчувствие неминуемой беды, кото-

рые стимулировали рост всякого рода религиозного фана-

тизма, не способствовали распространению научных иссле-

дований в XIV в.


15ернемся к распространению "нового пути" в филосо-

фии. Мы видели, что в первой половине XIV в. влияние окка-

мизма было наиболее сильным в Оксфорде и Париже. Од-

нако во второй половине столетия оно распространилось по-

всюду. В 1389 г. в Венском университете был введен в дейст-

вие устав, предписывающий студентам факультета искусств

посещать лекции, посвященные логическим работам Петра

Испанского, а более поздние уставы содержали сходные


предписания в отношении работ Уильяма Гейтсбери и дру-

гих логиков. Оккамистские тенден^и были сильны в уни-

верситетах Хайдельберга (основан в 1386 г.), Эрфурта (1392),

Лейпцига (1409) и Кракова (1397). Лейпцигский универ-

ситет, как говорят, был обязан своим основанием исходу ок-

камистов из Праги, где Ян Гус и Иероним Пражский учи-

ли реализму, который переняли от Джона Уиклифа.


Некоторые университеты сохранили верность старым

традициям. Так, в Кельне (1389) удерживали свои пози-

ции учения Альберта Великого и Фомы Аквинского - не-

смотря на попытки принудить университетские власти к от-

казу от реализма в пользу номинализма. Эти попытки были

предприняты под весьма странным предлогом, будто теоло-

гические ошибки Яна Гуса следовали из его философского

реализма. Однако власти Кельнского университета утвержда-

ли, что это не так. Университет в Лувене, основанный в 1425 г,

тоже был оплотом старой традиции. В общем и целом,

однако, к концу XIV в. номинализм весьма прочно утвер-

дился в университетах Европы, несмотря на спорадические

нападки на него, вроде парижских осуждений 1339и1340 гг.

Излишне говорить, что чем более via modema давал о себе

знать, чем большее признание он завоевывал, тем скорее ста-

новился такой же схоластической традицией, как и более

старые школы. Действительно, из-за сосредоточенности на

логических исследованиях "новый путь" сумел отличиться

собственной сухостью.


Спекулятивный

мистицизм


.Мистики были, разумеется, на протяжении всей эпохи

средневековья. Что касается мистической теологии, то мож-

но вспомнить лишь сочинения св. Бернара и Ришара Сен-

Викторского (XII в.) и св. Бонавентуры (XIII в.). В XIV в, од-

нако, существовало течение философской спекуляции, сло-

жившееся под явным влиянием размышлений о мистиче-

ском опыте. Наиболее важными признавались главным об-

разом две темы - отношение к Богу конечного сущего во-

обще и отношение к Богу человеческой души в частности.


Несомненно, есть соблазн видеть в расцвете спекулятив-

ного мистицизма в XIV в. реакцию на споры и пререкания

между школами. Так и хочется спросить: что могло бы быть

естественнее для религиозного сознания, как не отшатнуть-

ся от скучных и неубедительных словопрений томистов, ско-


тистов и номиналистов и не обратиться к ходу рассужде-

ний, при котором особое значение придавалось "единствен-

но насущному"? Фома Кемпийский действительно не был

философом и писал не в XIV, а в XV в. Но он, несомненно,

выразил, можно сказать, естественную реакцию религиоз-

ного человека на споры и спекуляции теологов и философов.

"Что нам за дело до родов и видов?" - спрашивает он. Или

же: "Смиренный селянин, который служит Господу, конеч-

но же, лучше надменного философа, который, позабыв себя,

рассуждает о движении небесных сфер". И еще: "Я хочу ис-

пытывать раскаяние, а не знать его определение". А если бы


333

от обращения к Фоме Кемпийскому пришлось отказаться,

то как быть с Жаном Жерсоном (1363-1429), который в

1395 г. стал канцлером Парижского университета? Разве он

не поносил "суетную любознательность в делах веры", не на-

стаивал на главенстве мистической теологии и не выказывал

убежденность, что настоящей панацеей для его времени яв-

ляется углубление религиозной жизни и религиозного духа?


Без сомнения, некоторая вдохновленная идеей религиоз-

ности реакция на школьные препирательства и впрямь име-

ла место. Жерсон, например, указывает на дух раздора и

зависти, спеси, суетности и презрения к неученым, прояв-

ляющийся, по его мнению, в схоластических спорах. Однако

было бы ошибкой думать, будто Жерсон был врагом либо

теологии, либо философии. Будь он таковым, это выглядело

бы весьма странно, учитывая, что он был парижским теоло-

гом и стал канцлером университета. Жерсон возражал, соб-

ственно, не против схоластической теологии и философии

как таковых, но скорее против нарушения границ (логики

решают метафизические проблемы, метафизики вторгают-

ся в область теологии) и против порчи христианской теоло-

гии изрядной примесью греко-исламского детерминизма. Он

заботился о сохранении чистоты христианской веры, но он

не был антиинтеллектуалистом.


В любом случае пререкания между школами имели мес-

то в университетах, тогда как мистические тенденции были

широко распространены и выражали скорее общее стрем-

ление к непосредственному соединению с Богом, нежели


частную реакцию на академические словопрения. Некото-

рые из этих тенденций удерживались в рамках религиозной

ортодоксальности, другие же могли принять и действитель-

но принимали форму движений, воплощавших протест про-

тив иерархической церкви^ Далее, существовали религи-

озные движения, установки которых были тесно связаны с

убежденностью в надвигающемся конце мира. Однако для

всех этих движений - безразлично, находились ли они в

рамках того, что считалось ортодоксальностью, или выходи-

ли за эти рамки, - была характерна вера в то, что возрожде-


Спекулятивный мистицизм ^


ние общества может быть достигнуто только посредством

религиозного обновления и углубления религиозной жизни.

Очевидно, спекулятивный мистицизм -нетоже самое, что

жизнь молящегося, и еще меньше оснований приравнивать

его к образу жизни, скажем, флагеллантов. Но дело в том,

что в основе его лежит нечто гораздо более широкое, чем

просто реакция на сухость академических дискуссий.


Высказывалось предположение, что оккамистская кри-

тика традиционной метафизики способствовала развитию

спекулятивного мистицизма. Ибо, если человеческий ра-

зум не способен доказать существование Бога или сообщить

нам нечто большее о нем, позволительно сделать вывод, что

приблизиться к Богу можно единственным путем - опыт-

ным, т. е. благодаря знанию посредством знакомства. Одна-

ко это предположение представляется скорее примером вы-

явления возможной связи, нежели результатом детального

исследования. Жерсон полагал, что наилучший путь обнару-

жения Бога пролегает через взаимодействие познавательных

и эмоциональных способностей. Но это не равнозначно

утверждению, что разум не способен достичь какого-либо зна-

ния о Боге. Что касается Экхарта, выдающегося и влиятель-

нейшего представителя спекулятивного мистицизма, то он

родился примерно двадцатью пятью годами ранее Оккама.

И, во всяком случае, не был номиналистом.


Иоганн Экхарг (ок. 1260-1327), известный обыкновенно

как Майстер Экхарг, родился в Хоххайме близ Готы. После

вступления в доминиканский орден учился в Кельне и Па-

риже. По-видимому, в 1302 г. получил степень доктора тео-

логии в Парижском университете и некоторое время пре-

подавал ^десь - до того как был назначен на несколько вы-

соких должностей подряд в своем ордене в Германии. Эк-

харт написал ряд трактатов: одни - на латыни, другие - на

немецком языке. Он был также знаменитым проповедни-

ком; до нас дошли тексты как латинских, так и немецких

его проповедей***. Он был склонен делать вызывающие за-

явления, особенно в проповедях, и к концу жизни был за-

подозрен в ереси. В 1326 г. архиепископ Кельна начал рас-

следование. Экхарт защищался, признавая за собой некото-

рые словесные преувеличения, но жалуясь на превратное ис-

толкование и давая ортодоксальные объяснения своих заме-

чаний. Апеллировал он и к Святейшему Престолу^ Умер

Экхарт в 1327 г, за два года до того, как папа Иоанн XXII

осудил двадцать восемь положений, отобранных из его со-

чинений или же основанных н... последних, признав семна-

дцать из них еретическими и одиннадцать - близкими к

ереси.


УМ Экхарта был, в подлинном смысле слова, погружен в

мысль и категории прошлого. Экхарт был знаком с теологи-

ческими и философскими идеями Альберта Великого и Фо-

мы Аквинского и испытал их влияние; однако сильное влия-

ние оказала на него и неоплатоническая традиция. Обладая

спекулятивным умом, он сосредоточенно размышлял об от-

ношении между миром и Богом и об отношении между

человеческой душой и Богом. Но его также серьезно заботи-

ло углубление религиозной жизни и непосредственное при-

ближение души к Богу. Он был, несомненно, чистосердечен,

заявляя, что его мысль ортодоксальна, но внутреннему миру

и мистическому единению с Богом придавал, конечно, го-

раздо большее значение, чем внешнему следованию прави-

лам благочестия. Разумеется, только таких взглядов и следо-


вало бы ожидать от мистического писателя. Однако он был

наделен спекулятивным складом ума и выражал свои мис-


тические прозрения не в автобиографии и не в поэзии, а на

языке теологии и философии, который уже имел круг опре-

деленных значений. В то же время он явно всеми силами

стремился привлечь внимание к истинам, которые, как он

полагал, имеют большое религиозное значение. В итоге -

ряд смелых антиномий, парадоксальных высказываний и вы-

зывающих утверждений, которыми были возмущены цер-

ковные власти. И апология Экхарта была не в состоянии

утихомирить его противников, которых, без сомнения, боль-


Спекулятивный мистицизм уу


ше интересовали его действительные утверждения, нежели

его намерения.


В Opus Tripartitum ("Сочинении в трех частях") Экхарт

утверждает, что Бот и существование суть одно и то же^. Если

кто-то спрашивает: "Что есть Бот?", то следует ответить: "Су-

ществование" (esse). Кроме того, в толковании книги Исхода

Экхарт утверждает, что в Боте сущность и существование

тождественны, тотда как в творениях они различны. Бот есть

полнота бытия, Единое, которое превыше множественности

и различия. Сам Бот сказал нам: "Я есмь Сущий".


Однако в другом месте Экхарт делает выдержанное в нео-

платоническом духе заявление о том, что Бот есть выше,

чем сущее, или над сущим^. Как причина сущего Бот запре-

делен сущему. Он есть разум или разумение (inteUigere). Это

утверждение - не в духе неоплатонизма, поскольку, по Пло-

тину, Единое запредельно разумению. Но Экхарт апеллиру-

ет к четвертому Евангелию. Св. Иоанн не говорит, что в нача-

ле было сущее. Он говорит, что в начале было Слово. И

Христос сказал о себе, что он есть истина.


Некоторые историки утверждали, что, поначалу придер-

живаясь точки зрения, сотласно которой Бот выше сущего и

его сущность состоит в том, чтобы разуметь, Экхарт затем

изменил свое мнение и принял томистскую точку зрения,

сотласно которой Бот есть само существование (ipsum esse).

Но, поскольку избранные Экхартом различные способы вы-


ражения не мотут быть действительно представлены как сме-

няющие друт друта, то отстаивать эту интерпретацию

достаточно трудно. Гораздо проще сослаться на утверждение

Экхарта о том, что в Боте esse и mteVigere тождественны и

что Бот есть, потому что он есть разум, или разумение^.

Бот есть "чистота бытия", и это есть разумение. Если мы

мыслим Бота как бы статически, или просто в себе самом, мы

должны описывать его как существование. Если же Бот

мыслится активным, мы видим, что бытие Бота состоит в

том, чтобы разуметь.


Слово "разуметь", видимо, не вполне адекватно. Ибо на

обыденном языке разуметь - значит разуметь, что говорит


^ 338 ИСТОРИЯ СРЕДНБВЕКОВОЙ ФИАОСОФИИ


некто, или разуметь некую уже существующую ситуацию, ре-

шение проблемы и т. ftn тогда как mteVigere (коль скоро это

слово используется Экхартом применительно к Богу) пред-

полагает творчество. Говоря о Троице, он описывает Отца как

inteUigere, как акт разумения, который порождает Сына, а в

Сыне, или Слове, - архетипы творения. Опять-таки, именно

мысля эти архетипы в творческом смысле, Бот наделяет тва-

ри бытием.


Среди осужденных положений мы находим утверждения

о том, что Бог сотворил мир вместе с порождением Сына и

что мир существовал извечно. Экхарт действительно откры-

то утверждал, что Бог не существовал прежде мира и что

мир был сотворен Богом вместе с порождением вечного Сы-

на, или Слова^. Однако первое из этих утверждений отнюдь

не было новшеством. Св. Августин, например, обратил

внимание на то, что неверно говорить о существовании Бо-

га "прежде" мира, как если бы Бог был вовлечен во времен-

ной ход событий. Что касается "одновременности" порож-

дения Сына и творения мира, то эта мысль, естественно,

создавала впечатление, будто, согласно Экхаргу, мир суще-

ствовал извечно. Однако в своей апологии он разъяснял, что

имел в виду творческий акт в самом Боге и творение того,

что можно назвать архетипическим миром, идеей мира в

Боге. Творческий акт, поскольку он - в самом Боге, должен


быть вечным, так как он тождествен божественной сущно-

сти, и архетипические идеи, или сущности, в Слове также

должны быть вечными. Но отсюда, как доказывает Экхарт,

не следует непременно, что творение в "пассивном" смысле,


т. е. множественность тварей, не имело начала. Другими сло-

вами, Экхарт утверждал, что он сказал не больше того, что

до него уже было сказано Альбертом Великим и Фомой Ак-


винским^.


Как бы то ни было, предположим, что творческий акт

Бога есть акт творческой мысли. "(Божественный) разум есть

первоначало всей Природы'**". Возникает вопрос каков ста-

тус тварей и каково их отношение к Богу? Здесь мы сталки-

ваемся с одним из самых скандально известных утвержде-


Спекулятивный мистицизм ^q


ний Экхарта, а именно с утверждением о том, что твари

суть ничто. В четвертой немецкой проповеди мы читаем:

"Все твари суть чистое ничто. Я не говорю, что они суть ма-

лое или нечто; они - чистое ничто"^. На первый взгляд, во

всяком случае, кажется, что он с кафедры проповедует пан-

теизм. В другом месте Экхарг говорит: "Вне Бога нет ниче-

го"^. Следовательно, может показаться, что, по его мнению,

Бог есть единая и единственная реальность и что твари суть

"часть" Бога внутри божественного сущего. Ибо Экхарг, оче-

видно, не намерен сказать, что твари вообще не имеют су-

ществования, будь то внутри или вне Бога. В противном слу-

чае он был бы не в состоянии утверждать о них что-либо.


Не требуется очень обширного знания философской тео-

логии и метафизики средних веков, чтобы понять, что для

Экхарта не составило бы большого труда наделить свои

утверждения такими значениями, которые были бы совмес-

тимы с господствовавшими нормами ортодоксальности.

Утверждение, что твари суть ничто, он разъясняет в том

смысле, что они не имеют своего собственного бытия. Если

бы Бог, как говорит Экхарг, отвернулся от них или перестал


думать о них, они перестали бы существовать. Что касается

утверждения "вне Бога нет ничего", то оно не выходило за

рамки обычного традиционного учения. Если Бог бесконечен,


вездесущ и благодаря творению и сохраняющей деятель-

ности удерживает все твари в бытии, то не может быть

чеголибо "вне" Бога. Это утверждение можно, конечно, по-

нять в том смысле, что твари пребывают "внутри" Бога, т. е.

суть часть его. Но хотя Экхарг говорит, что нет ничего столь

неотличимого и столь малоотдаленного от твари, как Бог (в

том смысле, что Бог - "в" твари, давая ей бытие), он также

говорит, что нег ничего столь отличного и отдаленного от тва-

ри, как Бог. Ибо Бог и твари "противоположны" - как Еди-

ное и Многое, бесконечное и конечное.


В своем обычном опыте мы воспринимаем находящиеся

вокруг нас конечные вещи, которые в своих взаимосвязях со-

ставляют наше материальное окружение. Они, естественно,

кажутся действительно устойчивой данностью, вещами, су-

ществующими самостоятельно. Если мы верим в Бога, зна-

чит, верим в то, что конечные вещи на самом деле зависят от

него. Но существует естественная тенденция изображать Бо-

га как своего рода дополнительное сущее. Посредством вызы-

вающих утверждений и смелых антиномий Экхарт старает-

ся привлечь внимание своих слушателей, заставляя их лучше

понимать импликации исповедуемых ими религиозных ве-

рований и, вместо того чтобы рассматривать твари как устой-

чивую реальность, а Бога - как теневую фигуру на заднем

плане, рассматривать Бога как единственную бытийствую-

щую благодаря себе реальность, а твари - как ничто, отдель-

но от него. Конечно, может показаться, что, если принять Эк-

хартовы разъяснения его собственных утверждений, его

мысль сделалась бы менее захватывающей, нежели она была

бы, если предположить у этого средневекового доминиканца

намерение излагать пантеизм с кафедры. Но ведь мы не пы-

таемся втиснуть мысль Экхарта в более или менее ортодок-

сальную форму вопреки его утверждениям. Видимо, мы

должны в какой-то мере поверить его собственным разъяс-

нениям В то же время не нужно пытаться "выхолостить" его

вызывающие заявления и антиномии, ибо они явно выпол-

няли некоторую функцию. Он использовал их как наиболее

действенные средства выражения глубоко религиозного

взгляда на мир.


Если в общем Экхарта интересуют божественная вез-


десущность и творческая и поддерживающая деятель-

ность Бога во всех вещах, то в частности его интересует от-

ношение между человеческой душой и Богом. По его мне-

нию, душа приближается к Богу соразмерно тому, как ей уда-

ется отрешиться от многочисленных объектов чувственного

опыта, мысли и воли и отступить внутрь, к тому, что он рас-

сматривает как сущность, оплот, "искру" (scintilla, vunkeUn),

или основу, души. Эта сущность души, ее сокровеннейшая

основа описывается им как разум или разумение (mteuigere)-

Она есть подобие Бога, который сам есть inte№gere', и только

благодаря внутреннему уходу в нее в душе может быть рож-

дено Слово и быть достигнуто мистическое единение с Богом


Спекулятивный мистицизм тдт.


Общая мысль о необходимости отрешенности, внут-

ренней сосредоточенности и ухода души внутрь как условия

единения с Богом, конечно, никоим образом не была новой.

В самом деле, можно доказывать, что, считая средством до-

стижения единения с Богом разум, а не волю, Экхарг демон-

стрирует родство скорее с неоплатонизмом, нежели с эмо-

циональным мистицизмом средних веков, пусть даже он и

христианизирует неоплатонический ход мысли, придавая

особое значение рождению Слова, или Сына, в душе^. Но

неоплатонизм отнюдь не был новшеством. Характерными и

привлекающими внимание чертами мистической доктри-

ны Экхарга являются его заявления о полном преображе-

нии души в Бога и его утверждение, что в душе есть нечто

"нетварное", а именно сокровеннейшая сущность души, ра-

зум. Так, в одной немецкой проповеди он говорит, что в

мистическом единении душа преображается в Бога таким

же образом, каким в евхаристии хлеб пресуществляется в

плоть Христовую. Она становится одним с Богом. Пока че-

ловек не перестает быть тварью, он не может жить всецело

в Боге. И он не может перестать быть тварью, кроме как

посредством самоотождествления с образом Бога, с "нетвар-

ной" искрой души.


Что касается заявлений о полном преображении в Бо-

га и отождествлении человека с Сыном Божьим, то Экхарг

впоследствии признавал себя виновным в преувеличении.

Что касается описания божественного образа как "нетвар-

ного" света в душе, он обращал внимание на тот факт, что не

отождествил этот нетварный свет с тварной душой. Говорил

же он следующее: если бы. душа была тождественна вечному

образу Бога, она сама по себе была бы нетварной. В дейст-

вительности же человеческая душа не может быть отожде-

ствлена с вечным образом Божьим Но только становясь од-

ним с этим образом, тварная душа отрешается от своей твар-

ности и соединяется с божественным сущим.


Учение Экхарга об этом представляется невнятным Од-

нако ясно, что тенденция его мысли может быть хорошо

представлена Плотиновой идеей "бегства единственного к

Единственному", разумеется с учетом акцента Экхарта на воз-

рождении посредством рождения Слова, или Сына, в душе.

Как Экхарт находит в душе единый центр или единую осно-

ву, запредельные множеству сил или способностей, точно так

же он стремится найти в Боге простую основу божественно-

то бытия, запредельную различию Лиц^. Мистическое еди-

нение, таким образом, понимается им скорее как соедине-

ние основы души с божественным Единым, как возвращение

души к ее истинному центру.


Некоторые авторы считали, что мысль Экхарта предвос-

хищает немецкий трансцендентализм. Ето отождествление

божественного esse с божественным inteUigere можно, если

мы того пожелаем, рассматривать как предвосхищение по-

слекантовското отождествления предельной реальности, или

Абсолюта, с мыслью. Коли на то пошло, точно так же можно

рассматривать и аристотелевское описание Бога как мыш-

ления, которое мыслит себя. Однако если мы не имеем же-

лания вслед за Гегелем считать всю европейскую мысль ве-

дущей к абсолютному идеализму, то, видимо, уместнее рас-

сматривать Экхарта в ето историческом контексте - как

человека, которого заботили углубление религиозного духа и

содействие непосредственному приближению к Богу и еди-

нению с ним. Именно благодаря этой озабоченности ето

мысль могла оказывать влияние на религиозные движения

средневековья, которые в своей враждебности по отноше-

нию к официальной церкви заходили гораздо дальше, чем

позволяла позиция самого Экхарта. Что касается попыток

некоторых нацистских авторов прибрать к рукам выдающе-

гося средневекового доминиканца, их можно отбросить как

абсурдные. Использование родного языка и обращения к

внутреннему миру не влекут за собой теорий крови и расы.


1 орячим защитником ортодоксальности Экхарта был ето

собрат-доминиканец, писатель-мистик 6л. Генрих Сузо

(ок. 1295-1366), который родился в Констанце. Как и Эк-


Спекулятивный мистицизм ^


харт, Сузо был проповедником, однако куда меньше скло-

нялся к спекулятивному мышлению. Мы находим, правда, в

его сочинениях мысль о мистическом единении с Богом, про-

исходящем в том воссоединяющем средоточии души, кото-

рое есть образ Божий. Мы также находим у него мысль об

актуализации в душе образа Бога (посредством внушенных

Богом знания и любви), имеющей своим результатом "рож-

дение Бога", или "рождение Христа", в душе. Однако в мисти-

ческой доктрине Сузо меньше неоплатонизма, чем в док-

трине Экхарта, и она больше соответствует эмоциональной и

христоцентрической духовности таких писателей, как св. Бер-

нар. Правда, Сузо использует такие выражения, как "погру-

жение в Бога", но очевидно, что его мысль не является пан-

теистической. Он был канонизирован в 1831 г.


Еще один доминиканский мистик XIV в. - знаменитый

проповедник Иоганн Таулер (ок. 1300-1361). В человеке

Таулер различает три уровня - человека чувствующего, че-

ловека разумного и человека, рассматриваемого в отноше-

нии к высшей части его души, das Germit. Об этой последней

он говорит, что она и выше и глубже, нежели силы или спо-

собности души, которые коренятся в ней. Она сотворена,

но ей присуща врожденная и постоянная направленность

на Бога. Иногда кажется, что Таулер употребляет Gemut как

синоним Grund (основа души). Однако доказывали^ - воз-

можно, справедливо, - что эти два понятия, хотя они тесно

связаны друг с другом, все же необходимо различать. Основа

души есть вечное местопребывание Бога, тогда как Gemut

есть некая деятельная сила, возникающая из основы, про-

низывающая разум и волю и возвращающая силы души в

себя, а значит, в основу, или местопребывание. Бога.


Основанием или предпосылкой единения с Богом являет-

ся подобие души ему, присущность ей его образа. И посколь-

ку Таулер настаивает на подчинении сил души Богу и на

покорности Божьей воле в волении и действии, то может

показаться, что, с его точки зрения, актуализация богоподо-

бия души состоит скорее в подчинении Богу воли и поведе-

ния, нежели в каком-то мистическом уходе, ведущем к по-

глощению божественным сущим. Однако ясно, что Таулер, в

сущности, имеет в виду такое единение человеческого духа с

божественным, в котором человек утрачивает сознание сво-

ей собственной обособленности. В то же время неясно, гово-

рит ли он просто о психологическом состоянии, в котором

приостанавливается сознание собственной отдельности, или

же говорит об онтологическом поглощении. Кажется, он

имеет в виду первое; однако с этим согласны не все авторы.

Общая точка зрения состоит в том, что Таулер считает бла-

годать необходимой для приближения к Богу и что в мисти-

ческом опыте Бог подчиняет человеческую волю своей соб-

ственной воле и как бы пронизывает человеческую душу, но

онтологического отождествления конечного с бесконеч-

ным при этом не происходит. Однако при желании мы без

труда сможем найти у писателей-мистиков выражения, ко-

торые допускают монистическое толкование.


4


^узо был другом Экхарта и защищал его ортодоксальность.

Таулер находился под влиянием Экхарта, как, впрочем, и

многих других авторов. Влияние Экхарта также испытал фла-

мандский мистик Ян Рюйсбрук (1293-1381). Рюйсбрук, по-

добно Сузо, критиковал тех представителей широко распро-

страненного движения "свободного духа", которые заявля-

ли, что стали одно с Богом и поэтому все их действия, сколь

угодно грешные по обычным меркам, являются действиями

божественными, и отвергали Церковь и ее таинства. Други-

ми словами, он противостоял тому, что считал ложным, опас-

ным и еретическим мистицизмом. Взамен он подчеркивал

необходимость самоочищения и благих дел как приуготов-

ления к добродетельной внутренней жизни, в которой силы

души, разум и воля, под притягательным воздействием бла-

годати, могут обратиться к постоянно пребывающему в ду-

ше Богу. Высшая ступень мистического созерцания и едине-

ния с Богом, которой можно достичь только благодаря бо-

жественной благодати, а не просто посредством человече-


Спекулятивный мистицизм тд^


ского усилия, выражается в жизни, наполненной благими де-

лами, проистекающими из этого единения и обретающими

свою форму благодаря ему.


В то же время Рюйсбрук употреблял напоминающие Эк-

харта выражения, которые должны были вызвать критику

со стороны Жерсона. Например, Рюйсбрук говорил о сверх-

сущностном единстве Бога, запредельном различию Ли1^,

а также писал о единении души с Богом, исключающем раз-

личие и обособленность^. Что бы ни думал об этом Жер-

сон, ясно, что фламандский мистик не был пантеистом. Он

испытал влияние сочинений Псевдо-Дионисия и пользовался

его языком; однако такие произведения, как "Зерцало вечно-

го спасения" и "Книга двенадцати бегинок", свидетельству-

ют о стремлении Рюйсбрука избежать какого бы то ни

было пантеистического отождествления тварей с Богом Го-

воря о единении без обособленности, он имеет в виду опыт

полного растворения в Боге с психологической точки зре-

ния, а не онтологическое слияние природ. Иными словами,

душа погружается в состояние, в котором она сознает од-

ного лишь Бога, но все же существует.


^Кан Жерсон (1363-1429), который, как уже упомина-

лось, читал в Париже лекции по теологии и в 1365 г. стал


канцлером Парижского университета, хорошо понимал бес-

плодность теологии, оторванной от религии и духовности. В

то же время он остро сознавал опасность, неконтролируе-

мых мистических склонностей, оторванных от прочного фи-

лософского и теологического остова, и, полностью соглаша-

ясь с Рюйсбруком, критиковавшим экстравагцнтные идеи и

манеры наиболее неортодоксальных представителей движе-

ния "свободного духа", хвалил егоза эту критику. В то же

время он был уверен, что некоторые высказывания Рюйс-

брука свидетельствуют о пантеистических тенденциях, и

критиковал сочинение фламандского мистика "Одеяние ду-

ховного брака". Ян ван Схоонховен, мистик из того же мо-

настыря, что и Рюйсбрук, выступил в защиту последнего. Од-

нако в полемике с Жерсоном он избрал неудачную тактику,

доказывая, что мистическое учение нельзя должным образом

обсуждать на языке школ. Конечно, в какой-то мере ван

Схоонховен был прав. Ведь критика высказываний мистиков

профессиональными теологами нередко производит та-

кое впечатление, будто они воспринимали парадоксальные

утверждения слишком буквально и были не в состоянии по-

нять трудности, с какими сталкивались мистики, использую-

щие обыденный язык для выражения необычных пережива-

ний. Однако по-своему был прав и Жерсон - в том, что

мистическая теология требовала серьезной разработки и что

до тех пор, пока она не займет выдающегося места в теоло-

гическом учении школ, теология в целом останется сухой и

обедненной. Подлинного углубления религиозной жизни не-

возможно достичь посредством отделения мистицизма от

теологической рефлексии.


Собственное мистическое учение Жерсона, изложен-

ное им в сочинении "06 умозрительной мистической тео-

логии" (De mystica tbeologia speculativa), имеет психологиче-

ское основание. По его мнению, душе присущи три позна-

вательные и три эмоциональные способности. В нисходя-

щем порядке, так сказать, к первым относятся чистое разу-

мение, дискурсивный рассудок и чувственная восприимчи-

вость, тогда как к последним - synderesis, разумное влече-

ние и чувственное влечение. Чистое разумение, соответст-

вующее "искре" (scintula), есть та способность души, кото-

рая благодаря исходящему от Бога естественному свету с

достоверностью постигает первые принципы. Synderesis есть

основанная на влечении способность, наделенная Богом ес-

тественной склонностью к благу. Согласно Жерсону, акты,

или действия, познавательных и основанных на влечении

способностей взаимосвязаны, и между членами каждой их

пары существует взаимодействие. "Пожалуй, мы не можем

найти познания, которое формально или реально не являет-

ся некоторым переживанием, точно так же, как мы, види-

мо, не способны найти переживания, которое не было бы


Спекулятивный мистицизм -цу


некоторым опытным познанием"T. Познание объекта со-

провождается определенной эмоциональной расположенно-

стью по отношению к нему или включает в себя последнюю;

а эмоция, или чувство, включает в себя некоторый познава-

тельный элемент.


В мистицизме именно две высшие способности, чис-

тое разумение и (с эмоциональной стороны или со стороны

воли) synderesis, в их взаимодействии становятся средством

опытного познания Бога. Мистический опыт воздействует

также на низшие способности (поскольку человек есть един-

ство), однако средоточием его являются высшие способно-

сти. Жерсон подчеркивает роль synderesis, любви; но хотя

мистический опыт для него не просто вопрос знания - зна-

ние является существенно важной частью этого опыта, -

скорее знание посредством знакомства, нежели "знание о".

При должной аскетической подготовке и под влиянием

сверхъестественной благодати человеческий дух может воз-

нестись к Богу в экстазе, или в восторге, и соединиться с

Богом в подчинении ему воли, которое в отличие от экстаза

может быть постоянным и которым актуализируется подо-

бие души Богу.


На протяжении всего своего разъяснения мистическо-

го опыта Жерсон старается сохранить ясность относительно

того, что он не постулирует слияния души с Богом Мистиче-

ское единение души с Богом есть, с его точки зрения, актуа-

лизация потенциального подобия души ее, так сказать, иде-

альному образцу в божественном уме. Но подобие есть от-


ношение между онтологически различными сущими, и раз-

личие их сохраняется, даже когда разум просветляется Бо-

гом и человеческая воля соединяется с божественной волей.

Жерсон также старается настоятельно подчеркивать роль

таинств в очищении души и ее приближении к Богу.


Термин "мистическая теология" двусмыслен. Он мо-

жет означать теорию мистицизма - например, анализ

типичных последовательных ступеней мистической жиз-

ни. Однако термин этот может использоваться и для обо-

значения такого актуального опытного познания Бога, кото-

рое отлично от мышления и рассуждения о Боге и его дейст-

виях. Жерсон склонен использовать этот термин во втором

смысле. .Но его сочинение "06 умозрительной мистической

теологии", конечно же, представляет собой размышление о

мистическом опыте, его условиях, природе и импликациях.

Точный смысл, в каком термин "мистическая теология" ис-

пользуется в каждом конкретном случае, можно выяснить из

контекста.


Если оставить в стороне мистическую теологию, то в

своем общем философско-теологическом мировоззрении

Жерсон демонстрирует родство с оккамистами, поскольку

он озабочен устранением тех элементов греко-исламской

мысли, которые как бы ограничивают могущество и сво-

боду Бога. Таков подлинный мотив его нападок на реа-

лизм. В своем желании сделать Бога и его деятельность

досягаемыми для человеческого разумения платонизирую-

щие философы и теологи, по мнению Жерсона, разработали

теорию божественных идей, направляющих божественную

волю и тем самым ограничивающих свободу Бога. Они

стремились уразуметь творение и - вольно или невольно -

представляли его как необходимое выражение божествен-

ной природы. Сходным образом они были склонны гово-

рить так, будто Бог был вынужден или обязан провозгла-

сить определенный моральный закон, тогда как фактически

поступки хороши, поскольку Бог пожелал их, и дурны, по-

скольку Бог запрещает их. Другими словами, реализм выка-

зывает дух интеллектуальной гордыни, и неудивительно, что

Ян Гус и Иероним Пражский были реалистами. Теологам

следует уделять больше внимания Библии и меньше - уче-

ниям языческих и мусульманских философов.


Ввиду родства Жерсона с оккамистами его уважение к

Псевдо-Дионисию и св. Бонавентуре может показаться

довольно странным Однако он был уверен, что сочинения

первого были трудами афинянина, обращенного св. Павлом,

и что поэтому они должны содержать здравое учение, если

только истолковать их правильно. Что касается Бонавенту-

ры, то Жерсона привлекали скорее мистическая доктрина


Спекулятивный мистицизм тд<)


святого, нашедшая выражение в "Путеводителе ума к Богу",

и его критика языческой философии, нежели энтузиазм свя-

того в отношении теории божественных идей. В любом слу-

чае было бы ошибочно называть Жерсона оккамистом. Воз-

зрения, которые он разделял с оккамистами, он подчинял

своим религиозным целям и был готов увидеть истину и в

других традициях, помимо традиции "нового пути". Он не

занимался, например, критикой традиционной метафизики

в том смысле, в каком ее критиковал Николай из Огрекура.

Его скорее заботило, чтобы метафизик не пытался занять

место теолога.


6


В XIII-XIV вв. поиски непосредственного контакта с Богом

проявлялись в разных формах. Они могли проявляться и

действительно проявлялись в мистицизме, который удержи-

вался в рамках учения церкви и не отрицал роли церкви и

таинств в жизни христианина, даже если акцент, что было

вполне естественно, переносился на внутренний мир. Речь

шла о приоритетах, а не об отрицании церкви как институ-

та. Вместе с тем поиски непосредственного контакта с Бо-

гом могли проявляться и действительно проявлялись в на-

родных движениях, которые либо с самого начала были, ли-

бо со временем становились враждебны церкви и демон-

стрировали безразличие или даже презрение по отноше-

нию к официальной практике благочестия. В своих крайних

формах такие движения могли предполагать что-то вроде


низведения Бога до уровня человека в том смысле, что отож-

дествление души с Богом понималось как оправдание вседоз-

воленности.


Писатели-мистики, о которых мы говорили выше,

принадлежали в основном к первой группе. Экхарт, как мы

видели, делал вызывающие заявления, которые были осуж-

дены церковной властью. А Жерсон критиковал Рюйсбрука.

Но Экхарт не был врагом церкви, Рюйсбрук же страстно

обличал тех, в ком видел псевдомистиков. Все они смотре-

ли на мистицизм как на средство обновления жизни христи-

анской церкви. Они разнились, конечно, в своих спекулятив-

ных толкованиях мистического опыта - Экхарт, например,

испытал более сильное влияние неоплатонизма, чем Сузо или

Жерсон. Но их религиозная устремленность имела решающее

значение. И когда влияние оккамизма выступает явно, как у

Жерсона, оно должно рассматриваться в свете этой религи-

озной устремленности. Словом, спекулятивный мистицизм

XIV в. не был частью "нового пути". Он продолжал традицию

Ришара Сен-Викторского и Бонавентуры, хотя и выказывал

более глубокое осознание настоятельности духовного возро-

ждения общества. Спекулятивные мистики были в подлин-

ном смысле слова реформаторами. И при Жерсоне в Париж-

ском университете идея преобразования была распростране-

на на изучение философии и теологии с тем, чтобы выдвинуть

на первый план христианскую жизнь.


Очевидно, что авторы, которых мы рассматривали, толко-

вали мистический опыт в свете сложившейся религиозной

веры. В то же время влияние собственно христианских ве-

рований проявлялось, безусловно, в разной мере. У Жерсона

оно достаточно очевидно. С Экхартом, однако, обстоит не-

сколько иначе. Он действительно говорит о рождении Слова

в душе. И было бы абсурдно предполагать, что доминикан-

ский проповедник на самом деле вовсе не был христиани-

ном. Но, хотя Экхарт, несомненно, был верующим христиа-

нином, метафизический элемент в его мысли гораздо замет-

нее, чем в мысли Жерсона. Кроме того, метафизика его была

густо насыщена элементами неоплатонизма. Отсюда легко

понять, почему те, кто интересуется сравнительным изуче-

нием мистицизма и не привержен христианству, склонны

выделять Экхарта для особого рассмотрения и сравнения с

восточными мистиками. Если сосредоточиться на его наибо-

лее вызывающих утверждениях, то кажется, что они выхо-

дят за границы христианской веры; а более спекулятивный

и метафизический склад ума, естественно, придает Экхар-

ту гораздо большее сходство с индуистскими и буддийски-

ми писателями-мистиками, нежели то, какое мы обычно


Спекулятивный мистицизм ^i


усматриваем в очевидно более эмоциональной и христоцен-

трической духовности средних веков. Исторический Экхарт

жил и творил в рамках христианской религии; однако вряд

ли можно отрицать, что те, кто видит в нем представителя

мистицизма, перешагивающего границы между разными ре-

лигиями, находят в его мысли некоторое основание для по-

добной интерпретации. Это основание главным образом

представляет та метафизика, которую порицал Жерсон и в

которой усомнился бы оккамист.


Политическая философия: Марсилий Падуанский.


1 1олитическая философия, очевидно, предполагает размыш-

ление о конкретных политических институтах и проблемах;

и на нее неизбежно в большей или меньшей степени накла-

дывают отпечаток политические и социальные условия оп-

ределенного времени^'. В средневековой Европе существо-

вание двух типов общества - государства, с одной стороны,

и надгосударственной церкви, с другой^, - было историче-

ской данностью, которая составляла конкретную отправную

точку политических размышлений средневекового мысли-

теля. Очевидно, существовал и ряд других факторов, кото-

рые в разной степени оказывали влияние на эти размышле-

ния, - социально-политическая мысль св. Августина^, по-

нятия, заимствованные из римского и канонического права,

а со времени появления переводов - политическая теория

греков. Однако едва ли нужно говорить, что средневековая

политическая теория сосредоточивалась на реальной соци-

альной и политической жизни средних веков. В некотором

смысле эта жизнь стала осознавать самую себя и пыталась

найти теоретическое решение своих проблем.


Во Франкском королевстве в эпоху раннего средневековья

представление о королевском правлении было теократиче-

ским. Король правил христианским народом и власть свою

получал от Бога при помазании и коронации. Ситуация

осложнялась, конечно, притязаниями папства на распоряже-

ние императорской короной, подкрепляемыми поддельным


352


Политическая философия ^^


Константиновым Даром. Так, в 816 г. Людовик 1, сын Карла

Великого, был помазан и коронован папой Стефаном IV в

Реймсе, тогда как в 823 г. Лотарь, сын Людовика 1, был коро-

нован как император в Риме. Далее, в 850 г. папа помазал и

короновал Людовика II как римского императора. И хотя

коронация как римского императора, которая теоретиче-

ски предполагала правление всем христианским миром^,

признавалась делом папы, все-таки считалось, что короли вла-

ствуют в силу благодати Божьей, дарованной им при пома-

зании и коронами. Они также рассматривались как источ-

ник закона. От монарха, несомненно, ожидали уважения к

обычаям и преданиям своего народа; однако воля его была

источником положительного права.


Отсюда никоим образом не следует, что короля полагали

имеющим право устанавливать любые законы, отвечающие

его интересам Представление об обществе было теократиче-

ским. Монарх, принимая власть и полномочия от Бога, дол-

жен был толковать и осуществлять божественный закон. В

IX в. Гинкмар, архиепископ Реймский, писал, что епископы

избирают короля при условии, что он соблюдает законы. Од-

нако хотя от монарха безусловно ожидали уважения к зако-

нодательным постановлениям его предшественников и, по

возможности, ожидали, что, устанавливая законы, он посове-

туется с другими, именно его воля была в действительности

источником полновластия закона. И если закон не был несо-

вместим с божественным законом, то все подданные короля,

включая священников, были морально обязаны ему подчи-

няться. Если же закон явно противоречил божественному за-


кону или был с ним несовместим, то подчинение ему не вме-

нялось никому в моральную обязанность. Теократическое

представление об обществе предполагало, что король должен

был оправдать доверие - так сказать, доверие Бога - и что

он мог бы злоупотребить этим доверием. В последнем случае

долг епископов был - призвать его к порядку.


А что, если бы монарх выродился в тирана? Теократиче-

ское предстзвление об обществе, очевидно, допускало разли-

чие между саном короля и человеком, который был облечен

этим саном. Подобно царю Иудеи или Израиля в ветхоза-

ветные времена, монарх эпохи раннего средневековья тоже

мог оказаться недостоин своего сана. Однако если монарх

отказывался внять увещеваниям епископов, никакого спосо-

ба низложить его не было. Отсюда споры о тираноубийстве.

В то время как некоторые писатели - например, Исидор

Севильский в вестготском королевстве - считали, что тира-

на следует терпеть, дабы избежать еще больших зол, другие

были убеждены, что тираноубийство можно оправдать^.


Франкская империя распалась. Однако в 962 J. папа

Иоанн XII короновал Отгона 1 как императора. Сан римского

императора, конечно, не имел практического значения, ска-

жем, для такой страны, как Англия; однако значительная