Содержание: Предисловие

Вид материала

Документы

Содержание 356 История среднввековой философии 364 История средневбковой философии

Подобный материал:

• Содержание предисловие  3 Введение, 2760.07kb.
• Содержание предисловие издателя содержание вступление, 1900.67kb.
• Содержание в гармонии с жизнью (предисловие), 5658.47kb.
• Абросимов Игорь Дмитриевич. Содержание: Предисловие Перечень программ Содержание тем, 1055.08kb.
• Структурированные кабельные системы содержание предисловие, 10105.96kb.
• Содержание: Предисловие, 5311.58kb.
• Аллан Кардек спиритизм в самом простом его выражении содержание, 4227.55kb.
• Содержание: 1 предисловие, 1023.19kb.
• Содержание: Предисловие, 8335.95kb.
• Название: исо 9004: 2000 Системы менеджмента качества – Руководство по улучшению деятельности, 1362.94kb.

часть средневековой политической теории была посвящена

отношениям между империей и Святейшим Престолом.

Может показаться, что принятие германским императором

короны от папы означало подчинение императорской власти

папству. Практически же с самого начала дело обстояло от-

нюдь не так. Напротив, в течение какого-то времени именно

императоры контролировали избрание и смещение пап. В то

же время принятие короны из рук папы теоретически под-

крепляло папское представление об императоре как орудии

светского управления христианским миром. И нужен был

только ряд сильных пап, которые попытались бы провести в

жизнь папскую политику. Так, во время своего понтификата

(1073-1085) Григорий VII как нельзя более ясно продемон-

стрировал, что, по его мнению, Святейший Престол вправе

судить и о светских делах, и о духовных, тогда как папа Ин-

нокентий III (1198-1216) утверждал, что, хотя папство не

имеет касательства к феодальным порядкам, преемник

св. Петра обладает юрисдикцией над светскими правите-

лями во всех делах, которые влекут за собой грех. Иннокен-

тий III также разъяснил, что императорская корона была пе-

редана из Византии западным императорам Святейшим

Престолом и что германский император получил свой сан по

милости папы. Реальную власть, какой обладал Иннокен-

тий III, вряд ли можно было превзойти. Однако - во всяком


Политическая философия ^ц


случае, в области теории - классическим выражением самых

крайних притязаний пап была булла Unam Sanctam, обна-

родованная папой Бонифацием VIII в 1302 г.


Ошибочно думать, что притязания, заявляемые от имени

папства и церкви, были мотивированы только и исключи-

тельно амбициями и жаждой власти. Очевидно, было бы бес-

полезно отрицать, что такие мотивы играли некоторую роль.

В то же время мы должны учитывать и искренние теологи-

ческие убеждения. Совершенно независимо от таких подде-

лок, как Константинов Дар, верили, что Бог создал человека

для сверхприродной цели, вечной жизни или вечного спасе-

ния и что это является единственной конечной целью чело-

века. Человек имеет в качестве конечной не мирскую цель, о

которой позаботилось государство, а сверхприродную цель,

о достижении которой заботится церковь. У человека есть

одно основное призвание, и осуществиться оно может толь-

ко в церкви и посредством церкви. Отсюда естественно, что

церковь должна была рассматриваться как имеющая в по-

длинном смысле слова более высокие достоинство и ценность,

нежели какое-либо мирское общество. Естественно и то, что

теологи и знатоки канонического права подчеркивали обя-

занность светских правителей содействовать человеку в до-

стижении его вечной цели, подводя под законодательство мо-

ральное. основание и помогая церкви в ее деле. Разумеется,

из этого никоим образом не следовало, что короли должны

быть в значительной степени представителями папы и что


императорскую корону должен возлагать папа. Однако дело

в том, что за крайними притязаниями папства или у их ис-

тока стояло теологически обоснованное представление о че-

ловеке и его судьбе, которое восходило к св. Августину и

делало такие притязания возможными, хотя и не влекло их

за собой с необходимостью.


Конечно, притязания пап или, в более общей форме,

притязания, заявляемые от имени церкви, оспаривались и

вызывали противодействие. Например, папа Григорий VII

сначала отлучил от церкви, а затем объявил низложенным

германского короля Генриха IV^. Ближе к концу XI в. бы-


^ 356 ИСТОРИЯ СРЕДНВВЕКОВОЙ ФИЛОСОФИИ


ла написана "Книга о сохранении единства церкви" {Liber

de unitate ecclesiae conservanda), автор которой доказывал,

что Бог дал императорскую власть таким непотребным

императорам, как Нерон и Юлиан Отступник, что мир

должен быть сохранен и что это означает повиновение

даже негодным правителям, которые получили свою власть

от Бога, а не от папы.


Едва ли можно сказать, что полемические сочинения, рож-

денные такого рода спорами, отличались большой фило-

софской глубиной. Однако есть по крайней мере один писа-

тель, который заслуживает упоминания, - это Манегольд

из Лаутенбаха. В своей "Книге для Гебехарда" (Liber ad Gebe-

hardum) он на стороне папы вмешался в спор, вызванный

низложением Генриха IV. С точки зрения Манегольда, не-

достойные короли поделом могут быть отлучены от церкви и

низложены; он совершенно недвусмысленно давал понять,

что считает Генриха IV одним из таких королей. Однако

интересно, что он представлял себе короля как заключающе-

го договор, или соглашение, с народом. Если король не-

способен соблюдать условия договора, то он лишается вся-

кого права оставаться у власти и может быть низложен. Ма-

негольд защищал право папы на низложение короля; но фак-

тически он допускал договор, или соглашение, между свет-

ским правителем и его народом^.


Эта теория правления, основывающегося на договоре

между королем и народом, вряд ли могла полностью соот-

ветствовать требованиям, которые выдвигались папством. Не

соответствовала она и всецело теократическому представле-

нию об обществе. В то же время не составляет большого

труда понять, как она могла возникнуть. Ведь очевидно, что

фактически сообщество возлагало определенные надежды на

монарха и его поведение. Правда, можно было представить

себе, что сообщество ожидает от короля выполнения обя-

занностей, возложенных на него Богом, и что если король не

в состоянии их выполнять, то наместник Христа имеет пра-

во сделать ему выговор и в случае необходимости низло-

жить его. Но если помнить о том, что сообщество лелеяло


Политическая философия ^у


определенные надежды - например, на то, что король не

будет попирать обычное право страны или законодательные

акты своих предшественников, - поистине не удивительно,

что по крайней мере один писатель начал говорить о согла-

шении между королем и народом.


Общее убеждение состояло в том, что всякая законная

власть - включая, например, и власть отца как главы се-

мейства - произошла от Бога. И теократическое понима-

ние королевского сана символически выражалось и сохра-

нялось в церемонии помазания, вызывающей в памяти Вет-

хий Завет. Но отсюда, конечно, никоим образом не следует,

что теократическое представление о королевском сане пол-

ностью соответствовало реальной исторической ситуации.

Возьмем, например, Англию. Здесь существовало упомяну-

тое теократическое представление. Теоретически, во вся-

ком случае, монарх был скорее источником закона, нежели

его объектом^. Но существовала также и феодальная систе-

ма. И как все мы знаем, в 1215 г. королю беспощадно на-

помнили о его феодальных обязанностях. На практике воля

короля не была единственным фактором в процессе зако-

нотворчества. И в XIII в. юрист Генри Брэктон говорил о ко-


роле как объекте закона. Феодальная система с присущим


ей контролем за королевской властью могла, правда, сосу-


ществовать с формальным признанием теократического

представления о власти, особенно если толковать идею "ко-

роны" в широком смысле. Однако если не говорить о фор-

мальном примирении, то представление о монархе как о

компоненте феодальной системы - как о выполняющем

обязанности, определяемые его местом в этой системе, -

отличалось от представления о короле как наместнике Бога

и самоличном источнике закона. Согласно всецело теократи-

ческому представлению о власти, монарх имел, так ска-

зать, договорные обязательства перед Богом. Согласно же

феодальному представлению, он был связан договорными

узами с сообществом, во всяком случае представленным

феодальными властителями. Кроме того, поскольку даже со-

гласно теократическому представлению о власти следовало

признать право на сопротивление тирану, этому представле-

нию было суждено претерпеть изменения.


1 1оявление латинских переводов таких сочинений, как "По-

литика" Аристотеля, изменило характер политической тео-

рии средневековья. Было бы ошибкой сказать, что до того,

как Аристотеля открыли заново, не существовало основы

для политических теорий, не связанных непосредственно с

участием в полемике по конкретным вопросам, таким, как

отношение императора к Святейшему Престолу или свет-

ских правителей вообще к церкви. Ведь было учение св. Ав-

густина, дополненное идеями, которые основывались на рим-

ском и церковном праве. В то же время ясно, что более ос-

новательное знакомство с политической философией, кото-

рая предполагала возврат к фундаментальным принципам и

которой были неведомы теократические представления об

обществе и правлении, вероятно, должно было оказать мощ-

ное влияние на средневековую политическую теорию, - тем

более что Аристотеля рассматривали как философа по пре-

имуществу. Эта оценка Аристотеля ставила перед теологом,

например перед Фомой Аквинским, задачу такого осмысле-

ния аристотелевской теории государства, которое согласо-

вало бы ее с христианской верой.


На первый взгляд задача была нелегкая. Ведь Аристотелю

церковь была неведома, и он не имел никакого представле-

ния об откровении или о сверхприродной жизни и спасении.

Он считал, что человек по своей природе есть существо обще-

ственное, а политическое общество есть естественное уста-

новление, поскольку оно является необходимым условием

осуществления человеческой природы и актуализации спо-

собностей человека. Аристотель полагал, что человек, кото-

рый не испытывает потребности в обществе, есть или зверь,

или бог - существо или низшее, или сверхчеловеческое. А

под обществом он подразумевал главным образом политиче-

ское общество, каким знал его в Древней Греции, - общест-


Политическая философия ^q


во, которое не было нерелигиозным, но совпадало с грече-

ским полисом, или городом-государством. С его точки зре-

ния, именно в этом обществе человек развивается и осущест-

вляет свои человеческие потенции. Следовательно, на первый

взгляд могло бы показаться, что аристотелевское представле-

ние об обществе вообще не оставляло места средневековым

убеждениям касательно сверхприродного удела человека и

роли церкви и что эти две позиции нельзя было примирить.

Другими словами, на первый взгляд вполне могло бы пока-

заться, что признать политическую теорию Аристотеля -

значило признать натуралистическое представление о госу-

дарстве и что одновременно с этим нельзя было полагать чело-

века имеющим сверхприродную цель, а церковь - главенст-

вующей над государством.


Аквинат обнаружил, что в некоторых отношениях спо-

собен чистосердечно одобрить учение Аристотеля. Он был

вполне готов утверждать наравне с преческим философом не

только то, что общество вообще естественно для человека,

но и то, что организованное политическое общество - это

общество естественное. Даже если бы человек никогда не

согрешил, правление все равно должно было бы иметь ме-

сто. "Человек по природе есть общественное животное. Сле-

довательно, в состоянии невинности (иными словами, если

бы не произошло грехопадения) человек жил бы в обществе.

Однако совместной общественной жизни многих индиви-

дов не могло бы быть, если бы не было кого-то, кто следит за

приверженностью общему благу"^". Очевидно, если бы ни-

кто никогда не нарушал закона, карательная мощь государ-

ства не нашла бы применения. Но все же должны существо-

вать некоторые правила, а значит и люди или группы людей,

которые бы их устанавливали"". Что бы ни был склонен ду-

мать об этом св. Августин, нет обязательной связи между

государством и грехом Гражданское общество и граждан-

ское правление необходимы для удовлетворения естествен-

ных потребностей человека и для ведения полноценной че-

ловеческой жизни. Будучи в этом смысле естественными уста-

новлениями, они угодны Богу, творцу человека.

Аквинат соглашается и с мнением Аристотеля о том, что

государство является самодостаточным сообществом, т. е.

имеет в своем распоряжении все средства, необходимые для

достижения своей цели, а именно - общего блага. Говоря

языком знатоков канонического права, государство есть "со-

вершенное" общество. Но такова же и церковь. И Аквинат

не может просто поставить рядом понятия государства и

церкви и сказать, что первое существует, дабы обеспечить

человеку достижение его природной конечной цели, тогда

как вторая существует, дабы помогать человеку достичь его

сверхприродной конечной цели. Ведь Аквинат убежден, что

у человека есть лишь одна конечная цель - сверхприродная.

В то же время он вынужден считаться с тем, что у государст-

ва - собственная сфера компетенции и собственная цель.


Очевидно, это затруднение преодолимо, если представить

дело так, что государство заботится о мирском благополу-

чии человека, сохраняя мир и следя за тем, чтобы было до-

статочно припасов для удовлетворения первейших жизнен-

ных потребностей. Аквинат действительно говорит об этом,

но и не только об этом^". Функцией государства является

содействие общему благу. А Аквинат, как и Аристотель, счи-

тает, что общее благо предполагает не только материальное

благополучие, но и благую жизнь, определяемую как жизнь

в согласии с добродетелью. Если имеются в виду человече-

ская добродетель и нравственный поступок, то не посягает

ли государство на сферу компетенции церкви? С точки зре-

ния Аквината, не посягает. И вообще, с точки зрения сред-

невековых теоретиков, не посягает. Ибо, как мы видели, от

правителя ожидали, что он будет устанавливать законы, ко-

торые определяют, истолковывают и дополняют естествен-

ный нравственный закон, и применит санкции за наруше-

ния закона. Дело государства - не столько наделять добро-

детелью, сколько содействовать ее обретению и сохранению

и наказывать злодеев^. В общем можно сказать, что госу-

дарство, с точки зрения Аквината, должно печься о мир-

ском благополучии человека, а также создавать и поддержи-

вать условия, которые способствуют благой жизни и оберега-


Политическая философия ^61


ют ее. Христианское государство должно споспешествовать

церкви в ее деле, создавая и поддерживая условия, в которых

церковь может помочь человеку достичь его сверхприродной

цели.


Пожалуй, можно представить дело следующим образом.

Как христианский теолог, Аквинат верит, что человек имеет

сверхприродную цель и что церковь существует, чтобы дать

ему возможность достичь эту цель. Следовательно, он мыслит

церковь как нечто по своей значимости превосходящее го-

сударство; и он убежден, что в случае столкновения между

сверхприродной целью человека и тем, что представляется

его мирскими интересами, последние должны быть подчине-

ны первой. Но, как философа, Аквината интересует полити-

ческое общество в целом. Оно является естественным уста-

новлением, предшествует церкви и имеет собственные осно-

вания. Отсюда следует, что даже христианское государство

верховодит в сфере своей компетенции и что его правитель -


не просто наймит церкви или представитель папы. Однако

в вопросах, связанных с человеческим спасением, государство

должно считаться с мнением церкви и помогать ей^.


Переплетение теологического и философского подхо-

дов обнаруживает себя и в других отношениях. Например,

Аквинат как философ склонен рассматривать государство

как целое, а индивида - как часть и подчеркивать, что на-

значение государства - стремиться к общему благу, а обя-

занность индивида - подчинять свои частные интересы об-

щему благу. Но даже если оставить в стороне веру Аквината

в естественный нравственный закон и естественные права,

которые должно уважать всякое государство, то его теологи-

ческое убеждение, что призвание человека выходит за рам-

ки политического общества, явно не позволяет ему видеть в

индивиде всего лишь члена мирского общества.


Может показаться, будто Аквинат просто добавляет тео-

логическую надстройку к политической теории Аристотеля.

Очевидно, в этом есть доля истины. Аристотелю была неве-

дома христианская теология: Аквинат присовокупляет ее. В

то же время Аквинат пытается найти то, что мы могли бы

назвать местами для вставок. Например, Аристотель заме-

тил, что хороший гражданин не обязательно обладает каче-

ствами хорошего человека. И это замечание Аквинат может

использовать для оправдания различия между хорошим гра-

жданином и подлинным христианином. Далее, хотя Ари-

стотель подчеркивал общественную природу человека, об-

щеизвестно, что возвышеннейшими деятельностями челове-

ка он считал такие, которые хотя и предполагают общест-

во, но легче всего могут осуществляться в одиночестве и де-

лать человека относительно самодовлеющим. Аквинату нуж-

но было лишь преобразовать аристотелевские представле-

ния о чисто интеллектуальной и теоретической деятельно-

стях в христианские идеи религиозного созерцания и лич-

ностного единения с Богом. Это, конечно, значительное пре-


образование. Однако, с точки зрения Аквината, здесь - ме-

сто для вставки.


Когда Аквинат мыслит как философ, черпающий вдох-

новение у Аристотеля и интересующийся понятием поли-

тического общества в целом, его трактовка правления весьма

широка. Возможны разные типы правления, и ни один из

них не предназначен Богом для всех людей. Аквинат пред-

почитает "смешанное" устройство общества, иными слова-

ми, монархию, которая ограничена не только совестью и

уважением к установившемуся обычаю и существующим

законам, но и элементами аристократии (правления лучших)

и демократии^. Однако действительно важно, чтобы прав-

ление осуществлялось ради общего блага. Вероятно, нам не

следует настаивать на буквальном толковании его замеча-

ний о том, что законотворчество принадлежит "всему мно-

жеству людей либо государственному лицу, которое печется

обо всем множестве"^, или что государь "не имеет законо-

дательной власти, если не выступает представителем мно-

гих"^. Некоторые авторы усмотрели в этих замечаниях док-

трину народного суверенитета, т. е. суверенитета, данного Бо-

гом всему сообществу, которое может либо само пользо-

ваться им, именно в качестве сообщества устанавливая за-

коны, либо препоручить его какому-то лицу или группе лиц.


Политическая философия ^63


Но при истолковании таких замечаний мы, очевидно, долж-

ны учитывать контекст. И можно доказать, что во втором из

приведенных замечаний Аквинат скорее говорит об избран-

ных государях, нежели излагает абстрактную теорию прав-

ления вообще. Во всяком случае, Аквинат понимает, что луч-

ше пытаться предотвратить вырождение монарха в тирана,

внедряя в общественное устройство элементы аристократи-

ческого и народного контроля за его деятельностью, нежели

столкнуться с ситуацией, в которой тираноубийство представ-

ляется единственным реальным выходом.


Трактат Аквината De regimine prindpwm, или De regno

("О царствовании"), был адресован Гуго III Кипрскому^. Не-

которые авторы придают большое значение факту, что в сво-

ем стремлении удержать Гуго от соблазна тиранического

правления, Аквинат апеллирует к личным интересам мо-

нарха. Стремясь к собственной выгоде, а не к общему благу,

тираны отталкивают уже имеющихся и возможных друзей;

им приходится раскошеливаться на свою охрану; и они

жертвуют вечной наградой ради мимолетных выгод. Однако

хотя Аквинат действительно подробно пишет обо всем этом,

с учетом возможностей средневекового монарха понятно,

что он не мог не попытаться убедить государя в том, что

благое и справедливое правление отвечает его личным инте-

ресам. И в той же работе Аквинат говорит напрямик, что

управление королевством должно быть организовано так,

чтобы наиболее успешно предотвратить возможность пре-

вращения короля в тирана. Следовательно, несмотря на все

те обращения к мотивам расчетливого и личного интереса,

которые предполагают наличие возможности установления

тирании, Аквинат явно предпочитает, чтобы существовали

конституционные ограничения власти монарха.


.Мысль Аквината о двух сферах - церковной и государ-

ственной - и о равновесии двух властей в основном раз-

делял великий поэт Данте (1265-1321). Правда, в их миро-


^ 364 ИСТОРИЯ СРЕДНЕВБКОВОЙ ФИЛОСОФИИ


воззрениях были и различия. Аквината интересовал главным

образом средневековый король, феодальный монарх, тогда

как Данте гораздо больше интересовала идея империи. Од-

нако это различие легко объяснимо, если вспомнить об об-

стоятельствах жизни поэта. Ведь он стал свидетелем послед-

ствий ссор между папством и империей и был вовлечен в

распри между папской и имперской партиями. Поэтому он,

естественно, был склонен мыслить в терминах церкви и им-

перии и в своей книге "О монархии" (De monarchia) защи-

щал дело императора. По его мнению, светская монархия,

т. е. всеобщая империя, необходима для благоденствия чело-

века. Если должны быть достигнуты и сохранены мир и сво-

бода, то должен быть и верховный светский судья и прави-

тель. Данте был склонен идеализировать империю и пре-

небрегать тем фактом, что средневековая империя, которая

в действительности никогда не была всеобъемлющей монар-


хией даже в границах христианского мира, становилась все


более несостоятельной. Данте также пытался показать, что

императорская власть произошла непосредственно от Бога

и что выше императора нет никого из людей.


В то же время, хотя симпатии Данте и были на сторо-

не императора, а симпатии Аквината - на стороне папы,

поэт не пытался отрицать духовную юрисдикцию папства, и

его философские принципы более или менее совпадали с

принципами Аквината. Он разделял представления Аквина-

та о человеке и его участи, признавал две власти и две сферы

юрисдикции, а то, что он идеализировал империю и гово-

рил о происхождении власти императора непосредственно

от Бога, не означало, что он поддерживал монарший деспо-

тизм или тиранию. Практической причиной, по которой он

отстаивал дело императора, была его вера, что только по-

средством империи (как он ее себе представлял) может быть

достигнут мир. По его мнению, достижению мира препят-

ствовали притязания папства на светскую юрисдикцию (за-

одно с духовной) и его политический курс. С теоретической

точки зрения он соглашался с учением папы Геласия 1, со-

гласно которому ни духовная, ни светская власти не должны


Политическая философия ^65


пытаться отвоевывать полномочия друг у друга. И такова

же, разумеется, была точка зрения Фомы Аквинского.


1 акие папы, как Иннокентий III и Иннокентий IV, возвысили

власть и положение папства и в теоретическом, и в практиче-

ском отношении. Однако, как мы отметили, самое крайнее

свое выражение папские притязания нашли в булле Бонифа-

ция VIII Unam Sanctam (1302). Бонифаций, неотрицая, правда,

теории двух властей, настаивал на том, что, хотя церковь на

самом деле не должна владеть светским мечом, им владеют

светские монархи, т. е. христианские монархи, лишь в случае

их подчинения церкви. Духовная власть - судья светской вла-

сти, сама же духовная власть подсудна только Богу.


В конце буллы Бонифаций утверждал, что для спасе-

ния "каждого человеческого существа" необходимо, чтобы

оно подчинялось римскому первосвященнику. Следователь-

но, может показаться, будто пала заявляет, что его юрисдик-

ции подлежат все монархи, и христианские и нехристиан-

ские. Однако очевидно, что он не надеялся на то, что мусуль-

манский суверен, оставаясь мусульманином, признает пап-

скую юрисдикцию, хотя, несомненно, был убежден, что ес-

ли мусульманский правитель хочет быть спасен, то он дол-

жен обратиться в христианство и в таком случае признать

верховенство папы. Поэтому мы можем считать, что Бони-

фаций обращался в действительности к христианским пра-

вителям, каковых, вероятно, рассматривал как единствен-

ных светских правителей, обладающих законной властью.


Содержание папской буллы вызвало резкие возраже-

ния короля Франции Филиппа IV. Папа разъяснил, что не

имел никакого намерения пытаться узурпировать власть

и юрисдикцию короля. То, что он сказал, было общеприня-

той теорией, а именно теорией, по которой все верующие,

включая христианских королей, подчиняются папе ratione

peccatt (по причине греха). Иными словами, если светский

правитель проводит греховный курс, то его может судить

папа; но если подобным же образом действует папа, то

судьей ему будет один лишь Бог, поскольку на земле нег ни-

кого выше папы. Однако хотя Бонифаций действительно

сказал это в своей булле, он утверждал также, что оба ме-

ча, духовный и материальный, принадлежат церкви и что

короли владеют материальным мечом с согласия и по ми-

лости священника (ad nutum et patientiam sacerdotis). Пала

имел в виду речение Христа о том, что ему была дана вся

власть на небесах и на земле, и отсюда заключил, что эта

полнота власти перешла к наместнику Христа, хотя ему не

подобает владеть материальным мечом так же, как и ду-

ховным. Вполне понятно, что король Франции пришел в

ярость, когда предстал в булле как этакий эмиссар папы,

осуществляющий свою власть ad nutum.


Бонифаций прочитал трактат Эгидия Римского (ум. 1302)

"О церковной власти" (De potestate ecclesiastica) и воспользо-

вался некоторыми его идеями. В этой работе^ Эгидий дока-

зывает, что как Христос владеет всей полнотой власти - и ду-

ховной, и светской, - так ею владеет церковь и особенно папа.

Христос, однако, не использовал свою светскую власть; и цер-

ковь, следуя его примеру, оставляет управление светскими де-

лами в руках королей. Следовательно, господство (dommum) в

полном смысле слова остается за церковью, хотя использова-

ние светской власти церковь и препоручает светским монар-

хам. Далее, как все человеческие существа подчиняются Хри-

сту de iure, так же все 'л1оди подчиняются de iure римскому

первосвященнику. Очевидно, что defacto ему подчиняются не

все. Однако нехристианские монархи, которые не получили

свою светскую юрисдикцию от церкви, являются скорее узур-

паторами, чем законными монархами^


(сочинение Эгидия Римского "О церковной власти" было

написано в поддержку притязаний папства в его споре с


Политическая философия -fn


французским королем, хотя оно, очевидно, и выходит за рам-

ки обсуждения этого частного вопроса. Излишне говорить,

что были написаны трактаты и в поддержку королевской

стороны в этом споре. Одной из наиболее интересных явля-

ется работа доминиканца Жана (Иоанна) Парижского, или

Жана Квидорта (ум. 1306) "О власти королевской и пап-

ской" (De potestate regia et -papal!).


В этой работе Жан Парижский в значительной мере сле-

дует учениям Аристотеля и св. Фомы Аквинского. Полити-

ческое сообщество уходит своими корнями в человеческую

природу, созданную Богом, и существовало задолго до уста-

новления Христом церкви. Оно - естественное установле-

ние и для оправдания своего существования не нуждается в

церкви. Гражданское правление, поскольку оно необходимо

для сохранения и благополучия политического общества, так-

же является естественным установлением. Ни своим суще-

ствованием, ни своим оправданием оно не обязано церкви.

Следовательно, хотя король, будучи христианином и испол-

няя обязанности христианина, подчиняется духовной вла-

сти папы, именно как король он независим. Государство как

таковое не имеет отношения к сверхприродной цели чело-

века, явленной Христом. Оно преследует естественные цели.

И в этой области оно автономно. Ни абстрактными, ни ис-

торическими аргументами не доказать, что король Франции

именно как король подчиняется папе.


Интересной особенностью работы Жана Парижского яв-

ляется, в частности, то, как он представляет природу церкви

и государства. Вспомним, что одна из идей, выдвинутых пап-

ством и защитниками его притязаний, состояла в том, что

единство христианского мира требует, чтобы был один свет-

ский глава - император - и точно так же один духовный