Содержание: Предисловие

Вид материала

Подобный материал:

1 ... 19 20 21 22 23 24 25 26 ... 35

постулирования различных способностей. Слова "разум" и

"воля" обозначают одну и ту же разумную душу; однако

"разум" соозначает акты разумения, тогда как "воля" со-

означает акты воления. Оба рода актов происходят из одного

и того же источника. Тем не менее отсюда никоим образом

не следует, что философ может дать строгое доказательство,

что разумная, или мыслительная, душа есть форма тела, даже

если более вероятно, будто она является ею, нежели будто

она ею не является. Кроме того, даже если допустить, что

душа - форма тела, философ не может доказать, что она

духовна и нетленна, или бессмертна. Опыт и естественный

рассудок наводят на мысль, что человеческая душа гибнет

вместе с телом. То, что в человеческом существе присутству-

ет разумная душа, которая одновременно является духов-

ной и бессмертной формой тела, известно только благодаря

вере, т. е. благодаря откровению^

Оккам не думает, что человеческая свобода, т. е. свобода

воли, может быть доказана. Однако она известна посред-

ством опыта, посредством нашего восприятия в нас самих

того факта, что суждение разума о правильности поступка не

влечет за собой совершения этого поступка, а суждение о

неправедности поступка не влечет за собой воздержания от

этого поступка. Говоря о способностях, Оккам обращается к

опыту, чтобы высказаться против теории, согласно которой

разум определяет волю. Человек может знать, что а есть по-

ступок, который он должен совершить, и все-таки не совер-

шить его.

Будучи свободной, сотворенная воля имеет обязанно-

сти. Онтологическим основанием обязанности выступает за-

висимость твари от святой, благой и всемогущей божествен-

ной воли. Но, хотя все творения зависят от Бога, явно бес-

смысленно говорить об обязанности применительно к тво-

рениям, которые действуют чисто интуитивно и несвобод-

но. Обязанность возникает при соприкосновении сотворен-

ной свободной воли с божественной волей. Оккам говорит

об этом достаточно ясно. "В силу самого того факта, что Бог

волит нечто, это нечто должно быть совершено..."^ Конеч-

но, Оккам не думает, что божественная воля выражает про-

сто могущество. Ибо Бог, как он постигается посредством

веры, есть не только бесконечное могущество, но также бес-

конечная благость и бесконечная святость. Если, следователь-

но, представлять себе Бога таким, как он постигается по-

средством веры, то отсюда по определению следует, что все,

что Бог волит, является благим и все, что Бог повелевает,

является правильным. В то же время Оккам стремится из-

бежать впечатления, будто божественная воля каким-то об-

разом детерминирована - например, вечными нормами, с

которыми Бог вынужден согласовывать свою волю. "Обязан-

ность не имеет отношения к Богу, поскольку он совершенно

не обязан что-то делать"^. Следовательно, Оккам представ-

ляет божественную волю скорее как предельный источник

норм, нежели как нечто подчиненное нормам, которые име-

ют силу самостоятельно.

Этический авторитаризм Оккама предполагает такое по-

нятие Бога, которое, с его точки зрения, превышает возмож-

ности философского доказательства. Вероятно, он думает, что

оно соответствует христианскому моральному сознанию, по-

скольку последнее больше заботит осуществление Божьей

воли, нежели преследование таких целей, как самореализа-

ция или счастье. Если христианин действительно ищет веч-

ного счастья, он делает это потому, что достижение его пред-

писывается Божьей волей. Предельной нормой для христиа-

нина является, таким образом, божественная воля.

Если бы Оккам полагал, что моральные предписания зави-

сят исключительно и единственно от произвольного выбора

Бога, ему пришлось бы утверждать, что человек может знать,

что он должен или не должен делать, только благодаря 60-

XIV век ill: Уильям Оккам уз

жественному откровению. Но фактически он часто апелли-

рует к "правильному разумению" как норме нравственно-

сти. Правда, человек может ошибочно думать, что поступок

хорош, тогда как на самом деле тот плох. И хотя он, возмож-

но, ответствен за свое неведение, в его неведении может и

не быть его собственной вины. Значит, человек морально обя-

зан следовать собственной совести. "Сотворенная воля, ко-

торая следует непреодолимо заблуждающейся совести, есть

праведная воля"^. Однако хотя человек может ошибаться,

он может выносить и правильные суждения. Другими сло-

вами, человеческий разум способен различать между пра-

ведным и неправедным. Возникает вопрос: как примирить

это убеждение с точкой зрения, согласно которой божест-

венная воля есть предельная норма нравственности?

Следует провести различение, довольно важное для по-

нимания теории Оккама. Подобно Скоту, он утверждает,

что благодаря своему "абсолютному" могуществу Бог может

сделать все, что не заключает в себе противоречия. Посколь-

ку Оккам не видит противоречия в повелении Бога, требую-

щего, чтобы один человек убил другого или чтобы кто-то

совершил прелюбодеяние, он утверждает, что благодаря сво-

ему абсолютному могуществу (potentia absoluta) Бог мог бы

повелеть то, что он фактически запретил. И если бы он это

сделал, соответствующие поступки были бы хорошими и по-

хвальными. Однако фактически Бог создал человека таким

образом, что определенные поступки вредны для человече-

ской природы и человеческого общества. Таким образом, ра-

циональная этика возможна. И Бог благодаря его potentia

ordmata (могуществу, рассматриваемому в связи с его дей-

ствительной творческой активностью) велит, чтобы человек

следовал предписаниям "правильного разумения". Хотя, во-

обще говоря, Бог мог бы повелеть совершить действия, ко-

торые, как мы знаем, на самом деле запрещены, но фактиче-

ски он установил определенный моральный порядок, а ра-

зум может в какой-то мере распознать его содержание.

Автор этой книги не намерен внушать мысль о том,

что позиция Оккама удовлетворительна. Поскольку челове-

ческий разум может распознать естественный моральный

закон без помощи откровения, очень трудно понять, каким

образом Бог мог бы предписать что-то другое, если не мыс-

лить Бога исключительно и единственно как абсолютное мо-

гущество. Похоже, Оккам пытается примирить тот очевид-

ный факт, что языческие философы разъяснили моральные

наставления и идеалы, с основанным на теологических пред-

посылках авторитаризмом; а эти два элемента, видимо, не-

совместимы. Однако он, возможно, ответил бы, что, хотя ес-

тественный разум способен разработать и продиктованный

благоразумием, или утилитаристский, этический кодекс, и

этику самореализации или самосовершенствования, мораль-

ная обязанность в строгом смысле слова возникает только

потому, что Бог повелевает соблюдать естественный мораль-

ный закон. Благодаря разуму мы можем понять, что некото-

рые действия "неблагоразумны" в том смысле, что вредны

для человека, живущего в обществе. Но что такие действия

фактически запрещены Богом (даже если бы благодаря сво-

ему абсолютному могуществу он мог предписать их нам),

известно только благодаря откровению. Поэтому неудиви-

тельно, что у Аристотеля мы не находим идею обязанно-

сти, как ее понимает Оккам, - обязанности, налагаемой

божественной волей на свободную волю человека.

Очевидно, Оккам хочет освободить этику от всяких

элементов греко-исламского детерминизма, который обыч-

но представлял божественную волю как подчиненную нор-

мам, примерно таким же образом, каким сотворенная сво-

бодная воля подчинена нормам и обязанностям. Он проти-

вопоставляет понятие абсолютно свободной и всемогущей

божественной воли понятию Бога, который вынужден дей-

ствовать определенным образом. Но он не обнаруживает от-

четливого понимания трудностей, которые порождает его

этический авторитаризм. Кроме того, хотя он, очевидно, вы-

ступает против идеи светской или чисто гуманистической

этики, можно доказать, что фактически - вопреки своим

намерениям - он склонен содействовать распространению

этой идеи, поскольку утверждает, что разум является нор-

XIV век ill: Уильям Оккам уое,

мой нравственности, так что его основанный на теологиче-

ских предпосылках авторитаризм выглядит как надстройка,

не соответствующая фундаменту. Несомненно, Оккам счи-

тает, что разум "прав", когда он (разум) предписывает то,

что фактически повелел Бог, и запрещает то, на что Бог фак-

тически наложил запрет. Однако повеления и запреты Бога

можно узнать только благодаря откровению. И если человек

не принимает понятие Оккама о Боге и не разделяет его

веру в откровение, он, вероятно, будет думать, что разум сам

по себе - вполне удовлетворительный руководитель.

Стоит обратить внимание на один характерный момент.

Подобно Скоту, Оккам истолковывает божественное все-

могущество как означающее, что все то, что Бог делает по-

средством вторичных причин, он мог бы сделать непосред-

ственно, без какой-либо вторичной причины. В отличие же

от Скота он делает вывод о том, что, благодаря своему абсо-

лютному могуществу, Бог мог бы вызвать в человеке акт не-

нависти к себе (т. е. к Богу)^. В этом случае человек не со-

грешил бы. В то же время мы должны быть осторожны, ко-

гда говорим, что Оккам противоречит Скоту, утверждая, что

Бог мог бы повелеть человеку не любить его, поскольку, что

бы ни думал Скот, такое повеление не заключало бы в себе

противоречия. Ибо Оккам указывает, что, если бы Бог при-

казал человеку не любить его и человек повиновался, чело-

век исполнял бы волю Бога и, следовательно, любил бы его.

Повинуясь повелению Бога не любить его, человек фактиче-

ски показал бы свою любовь к Богу, тогда как, если бы чело-

век ослушался и упорствовал в любви к Богу, он фактически

не любил бы Бога, поскольку непослушание Богу и любовь к

Богу несовместимы. Следовательно, хотя Оккам и говорит,

что Бог мог бы (и в этом нет противоречия), повелеть чело-

веку не любить его, он все же добавляет, что "воля в этом

случае не может осуществить такой акт"^.

Политические сочинения Оккама были навеяны, скорее,

конкретными проблемами, нежели систематическим раз-

мышлением над политической теорией. Например, Opus по-

naginta dierum был написан им с целью отстоять свои взгля-

ды на францисканскую бедность в противовес заявлениям

по этому вопросу, сделанным папой Иоанном XXII в его

булле Quia 'nr reprobus (1329), тогда как более поздняя рабо-

та (An primeps pro suo succursu) была написана в защиту

действий короля Англии Эдуарда III, требовавшего от духо-

венства денег для ведения войны против Франции. Посколь-

ку, однако, Оккам был философом и теологом, а не просто

полемизирующим памфлетистом, он, естественно, обсуж-

дал проблемы более широко, выходя за рамки данных кон-

кретных споров. Так, в работе Opus nonaginta diemm он не-

посредственно рассматривает утверждение папы о нелепо-

сти сделанных францисканскими энтузиастами из партии

Михаила Чезенского заявлений, будто они не имеют права

на пользование такими вещами, как пища и одежда, право

собственности на которые было узаконено Святейшим Пре-

столом. Папа доказывал, и не без оснований, что, если бы

францисканцы не имели права на пользование преходящи-

ми мирскими вещами, они не должны были бы ими пользо-

ваться, если же фактически у них есть все основания пользо-

ваться такими вещами, они должны иметь право это де-

лать. Размышляя над этой проблемой, Оккам возвращается

к теории естественных прав, чтобы разъяснить, в каком

смысле он считает частную собственность естественным пра-

вом. Именно в этом контексте он обсуждает различие меж-

ду правами, от которых можно отказаться, и правами, от

которых отказаться нельзя. Это позволяет ему доказать, что

можно отказаться даже от права на пользование, хотя в

то же самое время случайное "фактическое пользование"

сохраняется^.

Сходным образом защита Оккамом своего покровите-

ля Людвига Баварского обернулась рядом сочинений, в кото-

рых он ясно высказал не только свое твердое убеждение в

том, что мирские правители ни в каком смысле не являются

ставленниками или наместниками папы, но также свое не-

приятие абсолютизма как в церкви, так и в государстве. Од-

нако, отстаивая ограничение папской власти решениями об-

щих соборов, он не отрицал, что папа является преемником

XIV век ill: Уильям Оккам у7

св. Петра; он не считал, что общий собор является органом,

который декларирует догматические уложения совершенно

независимо от папы. Оккам стремился распространить на

папство свое общее неприятие абсолютизма и предлагал кон-

ституционализировать папское правление, однако не при-

зывал упразднить папство и не занимался проблемами дог-

матики. Он не был революционером. А утверждая, что власть

светского повелителя была получена им - прямо или кос-

венно - от народа и что, если бы правитель злоупотреблял

его доверием, политическое сообщество было бы вправе сме-

стить его, он не предлагал ничего такого, что было бы дотоле

неслыханным для средних веков. Конечно, когда мы огляды-

ваемся на идеи Оккама, далеко отстоя от него во времени,

мы, естественно, склонны увидеть в них семена позднейших

разработок. Но если мы ищем революционера в политиче-

ской теории, то Оккам - не самый подходящий кандидат

на эту роль.

Четырнадцатый век(продолжение).

установки и идеи, характерные для нового пути , в течение

XIV столетия получали все более широкое распространение.

Поначалу они преобладали в основном в Англии и во Фран-

ции. В Оксфорде такие преподаватели, как францисканец

Джон из Родингтона (ум. 1348) и Адам Вудхэм (Wodham,

Woodham, Goddam, ум. 1358), способствовали разграничению

философии и теологии, задаваясь вопросами о доказуемости

существования, единственности и всемогущества Бога. В Кем-

бридже доминиканец Роберт Холкот (Holcot, Holkot, ум.

1349) утверждал, что достоверны только аналитические вы-

сказывания (где предикат заключается в понятии субъекта)

и что, поскольку наши понятия все происходят из чувствен-

ного опыта, невозможно доказать существование какого-ли-

бо бестелесного сущего. Поэтому теология должна стоять на

собственных ногах, не нуждаясь в помощи философии. Дей-

ствительно, обычная логика неприменима в сфере веры. Уче-

ние о Троице, например, несовместимо с логическими прин-

ципами Аристотеля. Однако это не имеет значения, если мы

признаем, что есть особая "логика веры", выходящая за пре-

делы даже принципов тождества и непротиворечивости.

Конечно, иногда трудно определить степень влияния ок-

камизма на какого-то мыслителя. Например, Григорий из Ри-

мини (ум. 1358), некоторое время преподававший в Париже

и ставший генералом ордена отшельников св. Августина, при-

держивался некоторых взглядов, в сущности изложенных Ок-

308

XIV век nil

309

камом. Но, отстаивая их, Григорий обыкновенно апеллиро-

вал к Августину. Однако упомянутые выше мыслители, к ко-

торым можно добавить оксфордского ученого Томаса Букин-

гама (ум. 1351), явно были приверженцами нового движе-

ния. Что касается французов Жана из Мирекура и Николая

из Отрекура, то о них будет сказано в следующем разделе.

Не приходится говорить, что распространение влия-

ния оккамистского образа мысли происходило не без из-

вестного противодействия"^. Рассмотрим конкретный при-

мер. Традиционная теология учит, что человек нуждается в

божественной благодати, чтобы совершить поступки, по-

хвальные в глазах Бога, и достичь спасения. И Оккам не

отрицал, что Бог действительно устроил именно так. Одна-

ко, утверждая, что все, что Бог может сделать посредством

вторичных причин, он может сделать и без них (т. е. благо-

даря своему "абсолютному" могуществу), Оккам делал вы-

вод, что, если бы Бог захотел, он мог бы избавить человека от

потребности в сверхъестественной благодати, и посчитать

достойными человеческие поступки, совершенные без по-

мощи благодати. Далее, Оккам был убежден, что никакой

человеческий поступок не может быть похвальным, если не

является свободным поступком, исходящим из человеческой

воли как из своей причины^ Правда, сам Оккам, рассуж-

дая как теолог, утверждал, что Бог знает все будущие случай-

ные факты. Однако рекоторые из его последователей отстаи-

вали человеческую свободу, либо заявляя, что случайные вы-

сказывания, относящиеся к будущему, не являются ни ис-

тинными, ни ложными и, следовательно, не могут позна-

ваться Богом, либо говоря, что Бог действительно знает буду-

щие случайные факты, но знает недостоверно. Это превоз-

несение человеческой свободы, вкупе с признанием Окка-

мом теоретической возможности того, что человек способен

совершать похвальные поступки и достичь спасения без вме-

шательства благодати как вторичной причины, в результате

привели к тому, что в определенных кругах сложилось впе-

чатление, будто возникла новая форма пелагианства, при-

дающего большее значение человеческой свободе и само-

достаточности, нежели всеобщей божественной причин-

ности и божественному всеведению. Отсюда резкие нападки,

которые позволил себе Брадвардин в сочинении De causa

Dei contra Pelagiun^^.

Томас Брадвардин (ум. 1349) был математиком, ученым и

теологом, преподавал в Мертон-Колледже (Оксфорд), стал ка-

пелланом Эдуарда III и, наконец, был назначен архиеписко-

пом Кентерберийским, за несколько месяцев до того, как он,

подобно многим другим (включая, вероятно, и Оккама), стал

жертвой "черной смерти". Поскольку он рассматривал окка-

мистов как "новых пелагиан", можно было бы ожидать, что

он выступит против них как теолог, т. е. именно так, как Ав-

густин выступил против Пелагия. Фактически же Брадвар-

дин аргументирует скорее как метафизик. Из понятия Бога

как первопричины он выводит, что божественная причин-

ность действует повсюду во вселенной и что человеческие дей-

ствия обусловлены Богом. Поэтому, конечно, ничто не меша-

ет утверждать, что Бог знает будущие случайные факты, либо

разъяснять, как это возможно. Разъяснение состоит в том,

что Бог волит будущие действия человека и выступает их при-

чиной. Очевидно, что это воззрение трудно примирить с че-

ловеческой свободой, если, так сказать, хотят сохранить веру

в нее. Брадвардин утверждает, что Бог - причина того, что

человеческая воля действует предсказуемо, но свободно. Бо-

жественная воля и необходима (как единая с божественной

сущностью), и свободна, ибо неподвластна никакому прину-

ждению. Сходным образом человеческая воля действует не-

обходимо, поскольку ее произволения безошибочно предска-

зуемы, но также и свободно, поскольку она не приводится в

движение сколь-нибудь результативно никакой движущей

силой, кроме Бота. Хотя Брадвардин и не отрицает человече-

ской свободы, его признание ее, естественно, кажется про-

стодушным людям чисто номинальным. И вовсе небезосно-

вательно рассматривать его доктрину, некоторые характер-

Blog

Содержание: Предисловие