Содержание: Предисловие

Вид материала

Документы

Содержание 381 История срвдневвковой философии

Подобный материал:

• Содержание предисловие  3 Введение, 2760.07kb.
• Содержание предисловие издателя содержание вступление, 1900.67kb.
• Содержание в гармонии с жизнью (предисловие), 5658.47kb.
• Абросимов Игорь Дмитриевич. Содержание: Предисловие Перечень программ Содержание тем, 1055.08kb.
• Структурированные кабельные системы содержание предисловие, 10105.96kb.
• Содержание: Предисловие, 5311.58kb.
• Аллан Кардек спиритизм в самом простом его выражении содержание, 4227.55kb.
• Содержание: 1 предисловие, 1023.19kb.
• Содержание: Предисловие, 8335.95kb.
• Название: исо 9004: 2000 Системы менеджмента качества – Руководство по улучшению деятельности, 1362.94kb.

глава - папа. Эта точка зрения была связана с папскими

притязаниями на светскую юрисдикцию через тезис о том,

что, хотя церковь в действительности не владеет матери-

альным мечом, император получает свою юрисдикцию от

папы. Вопрос о том, подчиняется или не подчиняется ко-

роль Франции императору как светскому главе христиан-

ского мира, представлял, конечно, скорее академический

или теоретический, нежели практический интерес. Насущ-

ной проблемой для Жана Парижского были отношения меж-

ду французским монархом и папством. Но тема единства

христианского мира позволила ему развить некоторые идеи

относительно природы церкви и государства.


Что касается церкви, то всеобщность в принципе при-

надлежит к ее сущности. Человек имеет одну конечную

сверхприродную цель, и церковь, заинтересованная в дости-

жении человеком этой цели, выполняет вселенскую миссию.

Богооткровенная истина одинакова для всех и не изменяет-

ся в зависимости от различий между людьми. В случае госу-

дарства, однако, ситуация иная. Государство есть установ-

ление естественное, а не сверхприродное. И естественные

различия - географические, климатические и этнические -

обусловливают разнообразие политических обществ, при-

способленных к разным обстоятельствам. Нет ни одного убе-

дительного довода, выводящего из духовного единства хри-

стианского мира под властью одного главы необходимость

светского единства под властью одного императора. Аргу-

ментировать таким образом - значит смешивать сверхпрг-

родный и природный уровни.


Далее, именно потому, что церковь есть установление

сверхприродное и надгосударственное, она не должна

смешиваться с государством. Она - тот канал, по которому

передается божественная благодать, а ее орудия - пропо-

ведь и убеждение. Она не обладает, или не должна обладать,

такой же принудительной властью, какой обладает государ-

ство. И только смешивая церковь и государство и считая

церковь своего рода сверхгосударством, можно доказывать,

например, что папство вправе взимать налоги или распоря-

жаться собственностью мирян. В своей собственной есте-

ственной сфере государство автономно, и монарх именно

как монарх не является подданным папы. Правда, папа мо-

жет отлучить его от церкви, когда для этого имеются веские

основания; но это - духовное наказание, и оно не должно

считаться имеющим гражданские последствия.


Политическая философия ^60


Еще одной интересной особенностью позиции Жана Па-

рижского является его представление о статусе короля в го-

сударстве. В конечном счете всякая законная власть дейст-

вительно происходит от Бога-творца. Однако из этого ни-

коим образом не следует, что если королевская власть не

дается Богом через посредство папы, то она даруется коро-

лю непосредственно Богом. Напротив, король наделяется вла-

стью посредством выбора народа. Следовательно, с точки зре-

ния Жана Парижского, верховная власть, даруемая Богом,

остается у народа. Правда, получив власть, король вправе

требовать от подданных подчинения. Однако это зависит от

его стараний выполнить наказ народа - создавать, сохра-

нять и поддерживать условия, необходимые в естественном

порядке вещей для добродетельной жизни. Если король пре-

небрегает своими обязанностями, народ вправе низложить

его. Жан Парижский распространяет это утверждение да-

же на папу. Папа выбирается, и недостойный папа может

быть низложен общим собором или кардиналами, представ-

ляющими "народ", т. е. сообщество христиан. Жан Париж-

ский, таким образом, занимает свое место в соборном дви-

жении.


6


Возможно, в эпоху раннего средневековья люди и впрямь

мыслили в терминах "христианского мира", не проводя до-

статочно четкого различения между сферами церкви и госу-

дарства. Спор между папой и императором можно рассмат-

ривать как свидетельство по-прежнему унитарного пони-

мания христианского мира. Однако к XIV в. это понимание

явно стало неадекватным и в некоторых очевидных отноше-

ниях анахроничным - а именно, ввиду укрепления нацио-

нальных государств. Примечательно, что Данте, приверже-

нец идеи империи и сторонник дела императора, был уро-

женцем раздробленной страны, не знавшей национального

единства, какое можно было видеть в Англии, в Испании

или во Франции.

Националистические мотивы, безусловно, играли некото-

рую роль в сопротивлении папским притязаниям на свет-

скую власть над государствами, расположенными за преде-

лами территорий, непосредственно управлявшихся Святей-

шим Престолом Такие мотивы, очевидно, имели место во

Франции. На теоретическом уровне, однако, распростране-

ние аристотелизма оказалось мощным фактором, способст-

вовавшим выдвижению требований государственной авто-

номии. Правда, не стоит преувеличивать действительное

влияние философии на политической арене, хотя не стоит и

недооценивать его. По мере постепенного укрепления на-

циональных государств в христианском мире сопротивле-

ние наиболее крайним притязаниям папства было, без со-

мнения, неизбежно. Но аристотелевская политическая тео-

рия обеспечила теоретическое обоснование такого сопро-

тивления, интеллектуальные средства для прояснения, выра-

жения и оправдания установок, которые были обязаны сво-

им существованием не одной лишь философской рефлек-

сии. Другими словами, аристотелизм дал сторонникам авто-

номии государства теорию, в терминах которой можно бы-

ло выразить и отстаивать их практические установки и кото-


рая в свою очередь оказывала влияние на эти установки.


Фома Аквинский и Эгидий Римский пытались соединить

аристотелевскую политическую теорию с признанием пре-

восходства церкви над государством и с подтверждением пап-

ской юрисдикции над светскими правителями ratione

peccati (по причине греха или в тех делах, где не обходилось

без греха). С учетом их теологических убеждений эта по-

пытка гармонизации вполне понятна и опраяданна. В то же

время ясно, что политическая теория Аристотеля могла ис-

пользоваться в целях возвышения государства за счет церк-

ви^ подчинения последней первому. Это вряд ли можно

было сделать, пока церковь и государство истолковывались

при помощи одних и тех же категорий и рассматривались

как два "совершенных" общества в одном и том же смысле

или в строго аналогичных смыслах. При таком образе мыс-

лей подчеркивание единства христианского мира естествен-


Политическая философия -ут.


ним образом приводило к попытке соединить признание ав-

тономии государства в его собственной сфере с признанием

превосходства и верховенства церкви, тогда как подчеркива-

ние статуса политического сообщества как самодостаточного

или совершенного общества приводило к настаиванию на не-

зависимости церкви, хотя и без подчинения ее государству,

поскольку церковь тоже рассматривалась как самодостаточ-

ное или совершенное общество. Однако как только теорети-

ки перестали мыслить церковь как своего рода сверхгосудар-

ство или наднациональное государство и подчеркивать раз-

личия между типами общества, представленными церковью

и государством, был открыт путь к некоторым весьма рево-

люционным точкам зрения.


На примере Жана Парижского можно видеть, что про-

цесс проведения различений между двумя типами общест-

ва, представленными церковью и государством, уже начал

прокладывать себе путь. Ведь, несмотря на аристотелевскую

подоплеку своего учения, Жан склонен представлять цер-

ковь как особого рода общество, а не применять к ней ари-

стотелевские категории и не изображать ее как некое сверх-

государство. И этот процесс получил продолжение благодаря

Марсилию Падуанскому, к которому мы теперь можем об-

ратиться. Нападки Оккама на папский абсолютизм, воз-

можно, предвещали бесплодное соборное движение. Одна-

ко хотя Оккам ввязывался в ожесточенные споры в интере-

сах своего покровителя Людвига Баварского и выступал


по разным поводам в его защиту, политическая его теория

сама по себе не была особо впечатляющей. В поисках чего-

то более революционного нужно обратиться к Марсилию.


Марсилий из Падуи, видимо, изучал медицину в Падуан-

ском университете. Впоследствии он был ректором Париж-

ского университета (1312-1313). Возможно, после этого он

на несколько лег вернулся в Италию. Однако в любом слу-

чае свою знаменитую работу Defensor pads ("Защитник ми-

ра") он закончил в 1324 г. Книга была осуждена церковными

властями, и когда в 1326 г. стало известно авторство Мар-

силия, он вместе со своим другом Жаном Жанденом бежал

из Парижа и нашел убежище при дворе Людвига Баварско-

го. Папа Иоанн XXII характеризовал его как еретика. Идеи

Марсилия были близки Людвигу, но вызвали критику Окка-

ма, тоже пользовавшегося покровительством Людвига, в его

"Диалоге". Марсилий ответил ему в своем сочинении Defensor

minor. Он написал также трактат, задавшись целью показать,

что император своей властью может расторгнуть существую-

щий брак и не считать препятствием к браку кровное родст-

воT Дата смерти Марсилия неизвестна, однако, поскольку

папа Климент VI в письме, написанном в апреле 1343 г., упо-

минает о "ересиархе" как об умершем, вероятно, что он умер

в 1342 г.


Рассматривая политическую теорию Марсилия Паду-

анского, без сомнения, целесообразно вспомнить об истори-

ческой ситуации, сложившейся тогда на его родине. Княже-

ства и города-республики Северной Италии были истерза-

ны раздорами, войнами и всеми сопутствующими им бедст-

виями. С точки зрения Марсилия, такое положение дел сло-

жилось главным образом из-за политики и притязаний пап,

а также из-за нарушений общественного покоя, которые вы-

званы вмешательством в дела государства церковных вла-

стей, пользующихся такими принудительными средствами,

как отлучение и интердикт. Его объяснение ситуации, будь

оно адекватно или неадекватно, во всяком случае помогает

нам понять его яростное противодействие притязаниям пап-

ства на юрисдикцию в светской сфере. Энтузиазм Марси-

лия по отношению к автономному государству и известное

равнодушие к империи выражают его страстную предан-

ность делу маленького города-республики в Северной Ита-

лии. А враждебность Марсилия по отношению к папству в

значительной мере обусловлена его истолкованием несча-

стий, постигших его родину.


Не следует, однако, заострять внимание исключительно

на этом аспекте мысли Марсилия. Ведь его теоретическая

трактовка насущных проблем имеет значение, которое вы-

ходит далеко за рамки простого истолкования событий на

современной ему политической сцене. Правда, ссылка на ис-


Политическая философия у^


торические факторы, повлиявшие на направление его мыс-

ли, помогает предотвратить излишнюю модернизацию его

идей. Но не следует и прувеличивать значимость такой ссыл-

ки. Defensorpacis, осужденный в 1327 г. и повторно в 1378 г,

был опубликован в 1517 r, и им, по-видимому, воспользова-

лись Кранмер и Хукер. Нег нужды превраи^ать Марсилия в

современного политического философа, дабы понять, что его

мысль предвосхищает позднейшую политическую теорию и

развитие государства по окончании средних веков. Естест-

венно, сам Марсилий сосредоточивал свое вни>'1ание на со-

временных ему проблемах, как он их понимал; но общая его

установка имеет более важное значение.


Вслед за Аристотелем Марсилий исходит из общего пред-

ставления о государстве как самодостаточном сообществе,

которое изначально возникло ради обеспечения жизни, но

целью своей ставит содействие добродетельной жизни. На-

правление его мысли далее обнаруживает себя в том, что


он объявляет священство "частью" государства"'. Из его кни-

ги становится достаточно ясно, что он не удовлетворяется

просто отрицанием церковного вмешательства в светские де-

ла, но намерен подчинить церковь государству. Его пози-

ция, таким образом, может быть охарактеризована как от-

крыто "эрастианская", если только не понимать этот тер-

мин в том смысле, что Марсилий был протестантом прежде

возникновения протестантизма. Он начинает Defensor pa-

ds с цитаты из Кассиодора, содержащей восхваление мира, и

далее замечает, что, хотя Аристотель упомянул большинство

причин раздоров в человеческом обществе, существует еще

одна, которой ни Аристотель, ни кто-либо из его пред-

шественников или современников не видели, да и не могли

видеть. Марсилий явно имеет в виду притязания и деятель-

ность церкви, которые, по его мнению, нарушают мир. Дру-

гими словами, подчиняя клир государству, Марсилий делает

это во имя того, что считает интересами государства и де-

лом мира, а не исходя из своих религиозных или теологиче-

ских убеждений.

Таким образом, Марсилий находит решение волновав-

шей его проблемы - восстановления и сохранения мира -

в аристотелевской идее автономного государства, истолко-

вывая ее как предполагакицую подчинение церкви государ-

ству. Его мысль может поразить нас своей излишней наив-

ностью: Ведь мы едва ли станем думать, что подчинение церк-

ви государству каким-то образом окажется гарантией мира.

В этом отношении Марсилий выказывает свою поглощен-

ность определенными конкретными проблемами. Вместе с

тем развитие им аристотелевского компонента средневеко-

вой политической теории, подрывающее или разрушающее

другой ее компонент - утверждение независимости духов-

ной власти, - более существенно и важно^.


Преследуя свою главную цель, Марсилий развивает фило-

софию права в направлении, отличном от направления мыс-

ли, скажем, Фомы Аквинского. В мысли Аквината, как мы

видели, разные типы закона тесно связаны друг с другом.


Ведь положительный закон государства основывается на ес-

тественном нравственном законе, тогда как естественный

закон есть выражение вечного закона, предустановленного

Богом, который является предельным источником всякого

закона. Однако Марсилий склонен отделять человеческий

положительный закон, т. е. закон государства, от его отно-

шения к естественному закону. Он, правда, не отрицает то-

го, что естественный закон есть, но различает два его типа.

Во-первых, термин "естественный закон" может подразуме-

вать законы, которые имеют силу у всех народов и обяза-


тельный характер которых практически считается само со-

бой разумеющимся. Во-вторых, <есть люди, которые назы-

вают "естественным законом" веление справедливого разу-

ма касательно человеческих поступков и естественный закон

в этом смысле слова включают в божественный закон>^.

В этих двух характеристиках естественного закона термин

"естественный закон" используется в разных смыслах. Поче-

му? Здесь мы подошли к самой сути. Марсилий определяет

закон в строгом смысле слова как наставительное и прину-

дительное правило, которое подкрепляется санкциями, при-

менимыми в этой жизни. Однако в таком случае законом в


Политическая философия у)


строгом смысле слова является человеческий положитель-

ный закон, т. е. закон государства. Естественный закон во

втором из вышеупомянутых смыслов не есть закон в строгом

смысле слова. Правда, веление справедливого разума стано-

вится законом, если оно воплощается в правовом кодексе

государства и за его нарушения устанавливаются определен-

ные мирские санкции. Если же естественный закон рассмат-

ривается просто как нравственный закон, а санкции - как

применимые только в будущей жизни, то он является зако-

ном лишь в несобственном смысле слова.


Из этого тезиса следует, что закон Христа не есть за-

кон в строгом смысле слова. Как замечает Марсилий, он ско-

рее сродни предписаниям врача. В строгом смысле слова не

является законом и закон церкви. Ведь сам по себе он обес-

печен только духовными санкциями. Конечно, он может

быть обеспечен мирскими санкциями, полностью примени-

мыми в этой жизни. Однако делаться это должно лишь с

разрешения и согласно воле государства. И обсуждаемый

закон становится в таком случае законом государства.


Марсилий подчас в довольно шаблонной манере высказы-

вается о том, что в случае столкновения между божествен-

ным и человеческим законами следует подчиниться перво-

му. Но вполне ясно, что, по его мнению, суждение о том,

совместим ли установленный закон или предлагаемый за-

кон с божественным законом или нет, относится к компе-

тенции государства. Авторы, желающие доказать, что Мар-

силий отнюдь не был таким революционером, каким его

иногда считают, могут, конечно, сослаться на тот факт, что

на самом деле он не отвергает томистское понятие естест-

венного закона, а просто подчеркивает, что оно не служит

примером некоего конкретного определения закона. Могут

они также сослаться и на то, что Марсилий признает, что

христианин должен повиноваться Богу, а не человеку. Одна-

ко если нет священнической юрисдикции в собственном

смысле слова и если именно государство судит о том, явля-

ется ли предлагаемый или существующий закон совмести-

мым с нравственностью, то шаблонно благочестивые утверж-

дения о повиновении божественному, а не человеческому

закону, суть не более чем признание, что христианин может

в согласии со своей совестью чувствовать себя вынужден-

ным пренебрегать порядками государства и при необходи-

мости пострадать за свое неповиновение.


Главное, что, по мнению Марсилия, сохранение единства

и мира в государстве требует отказа от теории, согласно ко-

торой церковь есть "совершенное" общество, превосходя-

щее государство и обладающее юрисдикцией в том смысле,

какой допускает столкновение между церковью и государ-

ством. Марсилий вполне готов допустить, что клир через

свои духовные и моральные наставления может выполнять

полезные функции в политическом сообществе. Он не стре-

мится к отмене церкви, т. е. к упразднению духовенства и

отправления таинств. А настаивает на том, что, если кано-

ническое право имеет принудительную силу (в смысле мир-

ских санкций), оно обладает этой силой только с позволе-

ния государства и что в таком случае оно становится государ-

ственным правом. В качестве примера Марсилий рассматри-

вает ересь. При желании государство может считать ересь

преступлением, делая это из соображений мирского благо-

получия политического сообщества, чтобы обеспечить, напри-

мер, его большую сплоченность. Но церковь не вправе на-

лагать иных наказаний, кроме чисто духовных. Не вправе

она также приказывать государству принять принудительные

меры против еретиков. Марсилий, правда, обращается

к Писанию, дабы ниспровергнуть папские притязания и

представление о церкви как о самодостаточном обществе,

отличном от государства и даже противостоящем ему. Но

по-настоящему его интересует не теологическая дискуссия,

а полная автономия государства, автономия, которая может

быть успешно осуществлена только посредством отрицания

представления о церкви как о независимом и законосози-

дающем надгосударственном обществе и посредством низ-

ведения ее фактически до статуса государственного ведомст-

ва. Марсилий, конечно, использует теологические аргумен-

ты. Однако он все рассматривает с точки зрения политиче-


Политическая философия уу


ского философа и защитника автономии государства, а не с

точки зрения теолога, который заинтересован прежде всего в

том, чтобы показать истинность Евангелия. Его упоминания

о деяниях Христа и апостолов суть аргументы ad Ьоттет, а

не проявления глубокого интереса к теологии.


Итак, законы в строгом смысле термина могут быть вве-

дены в действие только светским законодателем. Но кто этот

светский законодатель? Согласно Марсилию, первичной про-

изводящей причиной права является народ или по крайней

мере наиболее значимая часть (pars valentior) народа^. Этой

наиболее значимой части не нужно быть численным боль-

шинством, но она должна законным образом представлять

народ. Действительно, всей совокупности граждан было бы

трудно устанавливать законы. Комитет же или комиссия мо-

жет формулировать предлагаемые законы и передавать их

на рассмотрение законодателю, который может принять их

либо отвергнуть. Что касается правителя, то его обязан-

ность - применять законы, проводить их в жизнь. Таким

образом, Марсилий подчиняет исполнительную власть зако-

нодательной. По его мнению, это подчинение находит наи-

лучшее выражение в практике избрания каждого правителя

или правительства. Избрание не обязательно, но само по се-

бе предпочтительнее, нежели передача власти по наследству.


В этих взглядах находит выражение преданность Марси-

лия своей родине, маленькому городу-республике, - пре-

данность, которая воскрешает в памяти преданность Ари-

стотеля греческому полису и напоминает нам о некоторых

идеях Руссо. Однако, кроме этого, интересной особенностью

мысли Марсилия является проведение различения между

законодательной и исполнительной властями. Утверждение,

что он предусматривал четкое разделение властей в государ-

стве, нуждается в оговорках, ибо он подчинял судебную

власть власти исполнительной. Но несомненно, что он от-

стаивал подчинение исполнительной власти законодатель-

ному органу.


Хотя в некотором смысле Марсилий признает суверени-

тет народа, он не дает четкой формулировки теории общест-

венного договора^. Подчинение исполнительной власти за-

конодательной продиктовано у него скорее практическими

соображениями, чем философской теорией общественного

договора. Его больше всего заботил мир, и он понимал, что

деспотизм и тирания не способствуют миру в государстве.


Выше мы обратили внимание на озабоченность Мар-

силия проблемами современной ему Италии. В то же время

вряд ли можно отрицать, что его политическая теория, ес-

ли рассматривать ее в свете последующей истории, предвос-

хищает усиление государства в более позднее время. В пери-

од перехода и становления, продолжавшийся от падения

Римской империи до оформления средневековой западной

цивилизации, церковь была мощным объединяющим фак-

тором. В эпоху раннего средневековья была сильна пусть и

далекая от реальности идея империи. Во всяком случае,

представление о двух властях (будь то империя и церковь

или королевство и церковь) получило всеобщее признание.

В средние века, однако, формировались сильные государст-

ва, поскольку действительная власть монархов, таких, на-

пример, как король Франции, постепенно усиливалась. Прав-

да, эпоха великих абсолютных монархий была еще в буду-

щем. Но постепенное становление национального самосо-

знания было историческим фактом, которому на уровне тео-

рии соответствовало развитие аристотелевского компонента

средневековой политической философии, каковое мы нахо-

дим в сочинениях таких мыслителей, как Марсилий Па-

дуанский. Марсилий, конечно, сосредоточился на критике

папства и церковной юрисдикции, что в контексте средне-

вековья было естественно. И именно в этом свете он был

понят в XIV в. Однако есть все" основания считать его мысль

предвосхищающей политическую теорию Гоббса и истори-

ческое становление современного государства. По мнению

Марсилия, подлинно "совершенным" обществом является

только государство. Задача же церкви, поскольку дело ка-

сается мира сего, состоит не более чем в служении сооб-

ществу посредством создания моральных и духовных

условий, которые способствуют деятельности государства.


Николай Кузанский.


В историях средневековой мысли нам часто приходится чи-

тать о крушении или распаде средневекового синтеза. Такое

словоупотребление предполагает идею органического син-

теза различных элементов - философии и теологии, церк-

ви и государства, - который сначала был успешно достиг-

нут, но потом был разрушен людьми, должным образом не

оценившими его ценность и принципы. Считается, что УИЛЬ-

ЯМ Оккам и близкие ему мыслители способствовали распа-

дению этого синтеза - поскольку вбили клин между фило-

софией и теологией своей критикой предшествующей ме-

тафизики и подчеркивали "абсолютное" могущество Бога, -

тогда как Жан Парижский и еще более Марсилий Паду-

анский внесли вклад в разрушение политико-церковного

единства христианского мира. Короче говоря, таким мыс-

лителям даются низкие оценки ввиду того, что они помога-

ли уничтожить огромное достижение.


Действительно, это один из возможных способов взгля-

нуть на положение вещей. Но существуют и другие спо-

собы. Можно, например, считать, что философия вновь ро-

ждается и взрослеет под сенью и присмотром теологии,

достигает более или менее зрелого возраста, а затем име-

ет тенденцию идти собственным путем и отстаивать свою

независимость. Что касается оккамистской критики аргу-

ментов предшествующей метафизики, то некоторые иссле-

дователи, очевидно, заявили бы, что эта критика была

вполне оправданна с логической точки зрения и, если ав-

торитет традиционной метафизики был подорван, случи-

лось это из-за отсутствия у нее твердых оснований. Что ка-

сается политикоцерковного единства христианского мира,

можно, очевидно, доказать, что это единство было в своей

основе ненадежно, что историческое развитие феодаль-

ных государств должно было его нарушить (по крайней

мере, в политическом аспекте) и породить реакцию на

папские притязания и что такие мыслители, как Марси-

лий Падуанский, не были ответственны за реальные исто-

рические тенденции, даже если выразили их и в некоторой

степени усилили. Другими словами, можно утверждать, что

так называемое крушение или распадение средневекового

синтеза было просто этапом общего развития европейской

культуры и цивилизации и сожалеть о нем - значит пре-

даваться ностальгии по состоянию дел, которое не могло

продлиться.


Как бы то ни было, легко понять, сколь мощную притяга-

тельную силу может иметь идеал единства, гармонического

согласия между верой и разумом, между теологией, филосо-

фией и наукой и между церковью и государством. Не при-

ходится и говорить, если человек считает, что теология -

это чепуха или что нет сколько-нибудь серьезного основа-

ния верить в существование Бога, способного раскрывать


себя в откровении, и что церковь излишня или даже нано-

сит ущерб человеческим интересам, то он не почувствует

этой притягательности. Разве только почувствует, что идеал

единства лучше было бы осуществить, устранив сверхъесте-

ственное истолкование мира. В сущности, он мог бы усмот-

реть в средневековье наличие радикального дуализма, кото-

рый надлежало преодолеть. Если же мы предполагаем со-

хранение религиозной веры и сверхъестественного истолко-

вания мира, то можем понять попытки вновь утвердить иде-

ал синтеза в несколько другой обстановке и другим спосо-


бом И нечто в этом роде мы обнаружим в мысли Николая

Кузанского (1401-1464).

Правда, уместно ли включать изложение идей Нико-


Николай Кузанский ^81


лая Кузанского в книгу о средневековой философии, - во-

прос спорный. Традиционный элемент в его мысли, безу-

словно, заметен, и этот факт служит некоторым оправдани-

ем тому, чтобы как бы отодвинуть его назад, в средние века,

хотя годы его жизни частично совпадают с годами жизни

такого деятеля раннего Возрождения, как Марсилио фичи-

но (1433-1499). Однако можно подчеркнуть предвосхи-

щающие элементы в мысли Николая и связать его с истока-

ми философии нового времени. Еще лучше, пожалуй, об-

ратить внимание на соединение в его мысли разных элемен-

тов и отнести его к эпохе Возрождения. Тем не менее об-

зор его философских взглядов в книге о средневековой фило-

софии достаточно оправдан в силу его положения "пере-

ходного" мыслителя, философа, который одной ногой, так

сказать, стоит в средневековье, а другой - в постсредневе-

ковом мире. В конце концов, полезно напомнить себе об.

элементе непрерывности в истории философии и о том, что

переход от средневековой философии к философии нового

времени не был внезапным и резким.


Помня о распространении терминистической логики в

XIV в. и о начатках эмпирической науки в XIII-XIV BB, мож-

но было бы, пожалуй, ожидать, что логические исследования

будут занимать все более выдающееся место в области фи-

лософии и что научная деятельность таких людей, как Ни-

колай Орем, даст скорые плоды в форме более широко рас-

пространившегося научного движения. Однако в действи-

тельности случилось другое. За философией XIV в. последо-

вали натурфилософии эпохи Возрождения, а новый замет-

ный расцвет логических исследований наступил лишь в XIX в.

Кроме того, литературное или гуманистическое Возрож-

дение предшествовало научному развитию, которое связыва-

ют, например, с именем Галилея.


В некоторых отношениях философская спекуляция

Николая Кузанского принадлежит к мысли эпохи Возро-

ждения. И существуют связи между Николаем Кузан-

ским (XV в.) и Джордано Бруно, который жил в следую-

щем столетии. Однако в других отношениях, особенно в


^ 381 ИСТОРИЯ СРВДНЕВВКОВОЙ ФИЛОСОФИИ


ее недвусмысленно христианском и теократическом ха-

рактере, мысль Николая выступает как продолжение

средневековой мысли - правда, не оккамистского движе-

ния, а неоплатонической традиции^. Поэтому, повторим

еще раз, он может быть представлен как мыслитель "пе-

реходный", соединяющий средневековый образ мысли с

идеями, которым суждено было оказаться на виду в более

позднее время.


1


Николай Крифтс, или Кребс, родился в Кузе на Мозеле и

ребенком получил образование в школе "братьев общинной

жизни" в Девентере. В 1423 r, после учебы в университетах

Хайдельберга, Падуи и Кельна, получил степень доктора ка-

нонического права. Интерес к реформе^ привел его к под-

держке партии, выступавшей за верховную власть соборов,

и он принял участие в Базельском соборе как умеренный

защитник соборной точки зрения. Разочарование неспособ-

ностью Собора провести реальную реформу церкви заста-

вило его впоследствии изменить свою позицию. Он стал сто-'

ронником папства и выполнял разные миссии от имени Свя-

тейшего Престола. Например, был послан в Византию в свя-

зи с воссоединением Восточной церкви с Римом, которое

было осуществлено, хотя лишь на время, на Флорентийском

соборе в 1439 г. В 1448 г. он был возведен в сан кардинала,

а в 1450 г. - назначен епископом Бриксенским. Скончался

он в Тоди (Умбрия) в 1464 r.


Николай писал на разные темы. Первой его важной рабо-

той было сочинение De concordantia cathoUca ("О католиче-

ском согласии", 1433-1434), где он излагал мысли о рефор-

ме церкви. Его философские сочинения включают в себя хо-

рошо известные De docta ignorantia ("06 ученом незнании",

1440), De Deo Abscondito ("О сокрытом Боге", 1444), ldietae

]Лп ("Книги простеца", 1450) и De venatione sapientiae ("Об

охоте за мудростью", 1463). Среди его сочинений на мате-

матические темы - De transmutatiombus geometrids ("О гео-


Николай Кузанский ^83


метрических преобразованиях", 1450) и De matbematica per-

fectione ("О математическом совершенстве", 1458).


Как и Лейбница (1646-1714), Николая Кузанского вооду-

шевляла идея синтеза, примирения различий и противопо-

ложностей. Присутствуя на Базельском соборе, он понял, что

единство христианского мира находится под угрозой, и ре-

шил сделать все, что в его силах, дабы сохранить это единство.

Единство, однако, не означало для него устранения или унич-

тожения всех различий. Не стремился он и к достижению

единства через посредство абсолютизма или деспотизма, будь

то государственного или церковного. С точки зрения Нико-

лая, монарх получал свою власть и авторитет не прямо от Бо-

га, а скорее от народа или благодаря народу. И хотя Николай

поддерживал старую идею империи, он мыслил ее скорее

как федерацию, нежели как возглавляемую императором,

попирающим права национальных монархов или правите-

лей. Относительно Церкви Николай был убежден в том, что

общий собор, представляющий всю совокупность верующих,

превыше папы и в случае необходимости может низложить

его^. Он также полагал, что реформу, существенно важную

для сохранения внутрицерковного единства, наилучшим об-

разом мог бы провести общий собор. Если впоследствии он и

изменил свою позицию, то потому, что увидел в папстве вы-

ражение сущностного единства Церкви и, на практическом

уровне, убедился, что с задачей реформы вероятнее всего мо-

жет справиться центральная власть, а не общий собор, долгие

дискуссии которого имеют тенденцию способствовать ско-

рее анархии, нежели единству.


Центральная идея спекулятивной философии Николая

Кузанского - идея синтеза, или тождества, противопо-

ложностей {coinddentia oppositorum). В конечных сущих мы

находим различия и противоположности. Например, во всех

конечных сущих сущность и существование различны, тогда

как в бесконечном сущем. Боге, они совпадают. Это, конеч-

но, знакомая томистская идея. Однако Николай усматрива-

ет общий принцип в том, что противоположности и разли-

чия тварей совпадают в Боге. Эта теория может напомнить

шеллинговскую "философию тождества", в период разработ-

ки которой Шеллинг рассматривал Абсолют как то, в чем

исчезают все различия. Однако хотя и есть сходство между

мыслью кардинала XV в. и философией немецкого идеали-

ста XIX в, мысль Николая является определенно теистиче-

ской по своему характеру^


Утверждая тождество противоположностей в Боге, Нико-

лай не хочет сказать, что, жонглируя терминами и просто заяв-

ляя о тождестве противоположных или различных предика-

тов, можно достичь адекватного положительного уразумения

Бога. Его тезис приблизительно таков. Мы узнаем конечную

вещь, соотнося ее с тем, что нам уже известно; мы сравниваем

ее с уже известным, замечая сходства и несходства. Конечные

вещи отличаются и должны отличаться друг от друга в разных

отношениях. И благодаря опытному восприятию этих разли-

чий мы образуем разные понятия. Ни одно из этих понятий не

может адекватно выразить природу бесконечного. Посколь-

ку все конечные вещи отображают бесконечное, их различ-

ные атрибуты должны быть признаны отождествившимися в

бесконечном. В то же время, поскольку все наши понятия ве-

дут свое происхождение от опытного восприятия тварей и от-

ражают это восприятие, ни одно понятие не применимо к Бо-

гу в качестве одноименного. Следовательно, что в действитель-

ности есть тождество противоположностей в бесконечном,

нельзя положительно постичь посредством дискурсивного

рассудка, который может только приближаться к этому по-

стижению как к мысленному пределу некоего процесса, пре-

делу, который никогда не достигается.


Николай, таким образом, отстаивает главенство "отри-

цательного пути". Однако, желая охарактеризовать его по-

зицию как агностицизм, мы должны добавить, что это не

агностицизм, порожденный отказом сделать интеллектуаль-

ное усилие, но скорее агностицизм, который является ре-

зультатом приумножающегося уразумения бесконечности и


Николай Кузанский jS')


трансцендентности Бога. Это, может быть, и "незнание", но,

по выражению Николая, "ученое", или "сведущее", незна-

ние. Только благодаря непрерывному усилию уразуметь Бо-

га мы приходим к пониманию, что Бог превосходит наше

разумение. Бесконечное не есть объект, соразмерный с дис-

курсивным рассудком Дискурсивный рассудок питают сход-

ства и несходства, находимые им в тварях; и он руководству-

ется принципом несовместимости, или взаимоисключения,

противоположностей. Следовательно, истину "совпадения

противоположностей" постигает не дискурсивный рассудок

(ratio), а разум (mteuectus).


То, что говорит Николай Кузанский, в известной степени

повторил в XIX в. Гегель. Согласно Гегелю, традиционная фор-

мальная логика, основанная на принципе непротиворечиво-

сти, как бы замораживает понятия в резкой противополож-

ности друг другу. Если X, то не У. Если У, то не 1 Рассудок

(Verstand), имеющий дело с традиционной логикой, не мо-

жет постичь внутреннюю жизнь Абсолюта. Хотя Николай

совершенно убежден, что рассудок (в смысле Verstand) не

может постичь божественный Абсолют, все же он не готов

утверждать, как впоследствии утверждал Гегель, что посред-

ством разума (inteHectus, или Vemunfi), имеющего дело с диа-

лектической логикой, человеческий ум способен вникнуть в

сущность Бога. Согласно Николаю, разум может постичь, что

Бог есть coinddentia oppositorum, но не может вникнуть в

божественное тождество противоположностей и раскрыть

его для созерцания.


Николай, правда, пытается использовать язык, дабы по

крайней мере намекнуть на то, к чему он подступается. На-

пример, Бога правильно описывают как верховное и безу-

словно наивеличайшее сущее. Он не мог бы быть больше то-

го, что он есть. Но мы можем также сказать, что Бог не мог

бы быть и меньше того, что он есть. Если он есть максимум,

то он есть также и минимум. Он есть и то, и другое в совер-


шенном "совпадении противоположностей"^ Однако мы

можем также сказать, что Бог не есть ни то ни другое, ины-

ми словами - ни большое, ни малое. Он не есть ни то ни

другое - и вместе с тем есть и то и другое. Все зависит от

того, чтб вы имеете в виду. Но хотя понятийный анализ мо-

жет помочь нам уразуметь, что Бог и превосходит все разли-

чия и противоположности, и заключает их в себе, он не мо-

жет оделить нас видением божественного тождества самого

по себе. Николай любит использовать математические ана-

логии. Например, если постоянно увеличивать количество

сторон многоугольника, вписанного в круг, то многоуголь-

ник будет все больше стремиться совпасть с кругом; однако

он никогда не совпадет с ним, сколько бы сторон мы ни

добавляли. Подобно этому человеческий рассудок может

подходить к бесконечному многими путями и приближать-

ся к положительному уразумению, но в действительности

никогда не достигнет бесконечного. Далее, если удлинять диа-

метр круга до бесконечности, то в итоге окружность совпа-

дет с диаметром. В таком случае можно сказать, что беско-

нечная прямая линия есть и треугольник, и круг. Однако

математическая аналогия является просто символом, кото-

рый помогает уму, а не разъяснением божественной реаль-

ности. Математическое бесконечное может символизировать

божественную бесконечность, однако оно не тождественно

последней"'.


Как мы уже отмечали в этой книге, одно из шаблон-

ных возражений против исключительного применения от-

рицательного подхода к познанию Бога состоит в том, что

мы не можем осмысленно отрицать что-либо относительно

Бога, пока не располагаем некоторым положительным зна-

нием о нем. Мы должны по меньшей мере иметь некое по-

ложительное представление о том, относительно чего мы от-

рицаем то или иное. Николай, видимо, пришел во многом к

такому же выводу. Во всяком случае, в своей последней ра-

боте (De apice theoriae, 1464) он замечает, что некогда ду-

мал, будто истина о Боге отыскивается скорее во мраке и

темноте, нежели в свете или сиянии. Это замечание предпо-

лагает, что он сознает необходимость каким-то образом урав-

новесить свою отрицательную теологию. Он добавляет, что

даже мальчик может понять, чтб значит быть способным


Николай Кузанский ^87


что-то делать - например, бегать или есть. Бог есть абсо-

лютная способность, или posse, т. е. он вечно есть то, чем

может быть.


В сущности, Николай говорил это и раньше. В De possest

(1460) и снова в De venatione sapientiae (1463) он пскдоему

излагает традиционную доктрину, согласно которой Бог есть

бесконечный акт и в нем нет никакого разрыва между тем,

чем он может быть (posse esse), и тем, что он есть. Далее,

Николай настаивает, что способность Бога быть сразу всем,

чем он может быть, непостижима для конечного ума и что

нет общей меры, которую можно было бы приложить и к

тварной способности, или потенциальности, и к бесконеч-

ной божественной способности. Поэтому, хотя Николай и

принимает к сведению, что чисто отрицательную теологию

отстаивать трудно, мы зашли бы слишком далеко, предполо-

жив, что в последние годы жизни он изменил свою пози-

цию и отказался от "отрицательного пути". Правда, он обра-

щает внимание на актуальность Бога, тождественную его

способности, однако же продолжает настаивать на божест-

венной трансцендентности.


Хотя, согласно Николаю, Бог сам по себе непостижим,

он обнаруживает себя в мире, который есть теофания, чувст-

венно воспринимаемое явление Бога. Говоря языком Нико-

лая Кузанского, мир есть "стяжение" Бога. Он есть "стяжен-

ное бесконечное" и "стяженное единство""^ Иными слова-

ми, в творении, которое есть "развертывание Бога" (explica-

tio Dei), бесконечность "стягивается" в конечность, абсолют-

ное единство - во множественность, а вечность - во время

(движущийся образ вечности, как сказал Платон). В

Compendium он изображает непостижимое бесконечное как

являющее или обнаруживающее себя во множестве зна-

ков, подобно тому как одно лицо может отражаться в не-

скольких зеркалах, причем лицо само по себе остается тем

же самым, тогда как его отображения, или отражения, раз-

личны. Каждое отражение есть "стяжение". И каждая тварь

есть "как бы сотворенный Бог""".


Очевидно, что мысль Николая насквозь пропитана нео-

платонизмом; и в некоторых важных отношениях она напо-

минает философию Иоанна Скота Эриугены. Однако он раз-

вивает свое миросозерцание в новом направлении. Хотя мир

состоит из конечных сущих, в каком-то смысле его можно

назвать бесконечным. Что касается времени, то длительность

мира потенциально нескончаема. Он не существует, так ска-

зать, весь сразу; но нет внутренних границ длительности, ко-

торую можно сравнить с бесконечной линией. Что касается

пространства, то мир не может иметь фиксированных гра-

ниц. Ведь нет ничего, что могло бы его ограничивать. Не

имеет также смысла говорить об абсолютных "верхе", "ни-

зе" или "центре". Мы можем, конечно, выбрать какую-то

точку или точки, по отношению к которым возможно ис-

пользовать эти термины. Но в таком случае наши сужде-

ния будут относительны. Например, ошибочно думать, что

Земля является неподвижным центром вселенной. Движут-

ся все небесные тела, включая Землю^; и тот факт, что мы

не воспринимаем движения Земли, не есть убедительный

довод против ее движения. Если бы мы находились на Мар-

се или на Луне, то были бы склонны думать о Марсе или

Луне то же самое - а именно, что они неподвижны. Конеч-

но, с нашей точки зрения, Земля находится в привилегиро-

ванном положении, однако сама по себе она такого положе-

ния не занимает. То же можно сказать о Солнце. В сотво-

ренном бесконечном нет фиксированных точек, независи-

мо, так сказать, от человеческого решения выбрать какие-то

точки с целью соотнесения с ними других.


Мысль Николая о бесконечной системе природы как

"развертывании" Бога была развита Джордано Бруно и близ-

кими ему мыслителями, хотя Бруно, а после него и Спиноза,

развивали ее в направлении, чуждом ортодоксальной в сво-

ей основе христианской точке зрения Николая. Его мысль о

саморазвертывающейся системе природы как о поступатель-

ном проявлении Бога сближает его также с Лейбницем.

Сближает их и акцент, какой Николай делает на индивиду-

альных вещах как конкретных "стяжениях" бесконечного.

Каждая индивидуальная вещь отражает всю вселенную. Все-


Николай Кузанский ^80


ленная, таким образом, в "стяженной" форме существует в

каждой индивидуальной вещи. И поскольку мир сам по се-

бе есть зеркало Бога, каждая индивидуальная вещь должна

по-своему быть отражением Бога. Отсюда следует, что со-

вершенно одинаковых индивидуальных вещей не существу-

ет. Правда, есть уровни сущего и есть видовые сходства; од-

нако нег двух вещей, одинаковых во всех отношениях. В то

же время все вещи взаимосвязаны в одной вселенной. Эти

два представления - об уникальном характере каждой ин-

дивидуальной вещи и о связи каждой вещи с любой другой