Содержание: Предисловие

Вид материала

Подобный материал:

1 ... 27 28 29 30 31 32 33 34 35

вещам, и все высказывания, утверждающие наличие при-

чинных связей между конечными вещами, являются случай-

ными. Вторая половина этой картины мира - видение мира

как зависящего от божественной воли не только в отно-

шении что, но и в отношении кa^{''" - есть предмет веры.

Ее истинность не может быть доказана философски и не

зависит от философских доказательств. Поэтому веру в ее

обоснованность нельзя подорвать посредством критики ар-

гументов, призванных доказывать ее истинность. Каждая по-

ловина этой картины действительно независима в своей ос-

нове. И в то же время они превосходно согласуются одна с

другой. Что могло бы быть лучше? Можно спорить с неве-

рующим о правильном философском взгляде на мир - и

можно суметь убедить его в истинности мировоззрения, ко-

торому он был бы привержен, если бы верил во всемогущего

и свободного Бога. Но при этом необязательно утверждать,

что существование Бога может быть доказано с помощью

традиционных метафизических аргументов.

Это описание не лишено, правда, некоторого преуве-

личения. Как мы видели, Оккам допускал доказательство

существования первой сохраняющей причины мира. Он

не просто отвергал философскую теологию, хотя и под-

вергал аргументы своих предшественников резкой крити-

ке. Ясно и другое: он вбивал клин между сферой философ-

ски доказуемых истин и сферой религиозной веры. Ска-

зать так, однако, недостаточно. Если божественное всемо-

гущество, как понимали его Оккам и те, кто разделял его

мнение, не может быть доказано философом, отсюда, ко-

нечно, следует, что философская половина их картины ми-

ра логически не влечет за собой ее теологическую полови-

ну. Однако обратное, кажется, неверно. Ибо, с точки зре-

ния Оккама, божественное всемогущество означает, что Бог

без посредства вторичной причины может произвести лю-

бое действие, которое производит в установленном, или ес-

тественном, порядке вещей (& potentia Dei ordinata)

посредством вторичной причины. Однако это было бы не-

возможно, будь причинные отношения между конечными

вещами логически необходимы. Это значит, по-видимому,

что религиозная вера во всемогущего Бога влечет за собой

определенный взгляд на мир - взгляд, который был пред-

ложен Оккамом и в новейшее время изложен Людвигом

Витгенштейном в его 'Трактате". Другими словами, рели-

гиозная вера человека затрагивает его видение мира. Она

небезразлична для видения мира. В то же время он не обя-

зан утверждать, что существование трансцендентного и все-

могущего Бога можно доказать философски.

Едва ли стоит говорить, что такого рода установка оказа-

лась привлекательной для ряда современных теологов. Они

хорошо знают о той критике, какой были подвергнуты ме-

тафизические доказательства существования Бога, и, понят-

но, не хотят ставить свое согласие с постулатами религиоз-

ной веры в зависимость от принятия традиционной мета-

физики. Знают они и о том, каким образом метафизическая

философия может как бы вторгнуться в теологические сфе-

ры и повлиять на представление о Боге и об отношении к

нему мира. Другими словами, они знают, с какими пробле-

мами столкнулся Оккам, - знают о превращении библей-

ского Бога в Бога философов, происходящем под влиянием

философии. Они также прекрасно знают (излишне говорить,

что в отличие от Оккама), что после средних веков возника-

ли разнообразные метафизические системы и мировоззре-

ния, иные из которых, по крайней мере, были несовмести-

мы с христианством. Понятно, следовательно, почему неко-

торые теологи приветствуют всякое неприятие спекулятив-

ной метафизики самими философами и ограничение облас-

^01

ти серьезной философии логическим или понятийным ана-

лизом. Сосуществование христианской веры и свободно раз-

вивающейся метафизической спекуляции дается с трудом,

особенно когда у церковных властей больше нет силы и, воз-

можно, желания удерживать философа под контролем. Од-

нако сосуществование христианской веры и философство-

вания, которое само ограничивает себя в силу собственного

решения и воздерживается от построения метафизических

систем и мировоззрений, представляется более достижи-

мым, особенно если речь идет о такой форме философии,

которая оставляет место для христианской веры.

Это вполне понятная установка. И совсем не удивительно,

что современный фидеизм сочувствует фидеистским тенден-

циям XIV в. Однако необходимо ответить на вопрос, имеет

ли вера какое-либо рациональное обоснование либо оправ-

дание или же не имеет. Сам Оккам предложил некое ра-

циональное оправдание веры, пусть и довольно худосочное.

Но что же его современные последователи? Является ли, на-

пример, "встреча" оправданием веры? Если так, то каким

образом мы знаем, что действительно встретились именно с

тем, с чем, как мы верим, мы встретились? Или же мы это-

го не знаем? Далее, является ли достаточным оправданием

употребления языковой игры (в данном случае - религи-

озной игры) то обстоятельство, что в нее действительно иг-

рает некоторое число людей? Если бы, например, значитель-

ное число людей использовало язык черной магии, то разве

ничего 'больше не следовало бы и говорить? Разве была бы в

таком случае всякая критика извне дерзкой, неуместной и

незаконной?

Если понимать эти вопросы как подразумевающие, что

путь, выбранный оккамистами, должен быть пройден в

обратном направлении и что должно произойти возвра-

щение к традиционной метафизике, то возникает вопрос

о том, можно ли успешно отразить ту критику, которая

была направлена - будь то в XIV в. или в последующие

века - против аргументов философской теологии. Если

речь идет о восстановлении старых аргументов, таких, как

аргументы Аквината, то следует показать, что посылки, из

которых они исходят, неоспоримы или могут быть защи-

щены. Современный "трансцендентальный томизм", во вся-

ком случае, уделил этой проблеме некоторое внимание^.

Если речь идет о подыскивании новых аргументов, такая

деятельность предполагает поиски апологетических аргу-

ментов, необходимых для защиты веры, приверженность

которой человек сохраняет тем временем на других осно-

ваниях. Что это за основания?

Эти весьма очевидные вопросы подняты здесь не за-

тем, чтобы обсуждать их и предлагать решения. Задача ско-

рее в том, чтобы показать (в отношении некоторой специ-

фической области философской мысли), что средневековая

философия не столь далека от современных проблем, как

можно было бы подумать. Очевидно, различия в историче-

ском контексте имеются. В случае Оккама, например, мы

имеем дело с человеком, который являет собой и теолога, и

философа - теолога, исповедующего божественное всемо-

гущество и божественную свободу, и философа, склонного в

некоторых отношениях к эмпиризму. В наши дни мы мо-

жем скорее всего встретить или теолога, с одной стороны,

или философа - с другой, хотя такое их соединение в одном

лице, как в случае Оккама, никоим образом не исключено и

сегодня. Но диалог не прерывается - независимо от того,

ведется ли он в одном индивиде или между несколькими

отдельными индивидами. Короче говоря, размышление над

разработками XIV в, касающимися отношений между фи-

лософией и сферой религиозной веры, может дать нам пи-

щу для ума даже сегодня, хотя мы, разумеется, склонны пред-

ставлять себе сферу религиозной веры более широко, неже-

ли представлял ее себе теолог XIV в.

D своей дискуссионной статье о средневековой филосо-

фии (в "Философской энциклопедии"^) д-р Д.П. Генри

обращает внимание на то, чтб он описывает как нарушение

Эпилог ^о^

коммуникации в философии средних веков. Средневековые

мыслители выработали полуискусственный язык - ни впол-

не естественный, ни всецело искусственный. Иными слова-

ми, они обогатили (или, как сказал бы Иоанн Солсберий-

ский, изуродовали) обыденный язык^ специальными тер-

минами и использовали ряд обыденных слов в особых смыс-

лах. Высшей степени развития этот полуискусственный язык

достиг, пожалуй, у Дунса Скота. Однако начиная с Оккама

наступила реакция. Оккам предпочитал видеть критерий

лингвистической правильности в обыденном языке и с по-

мощью средств обыденного языка пытался понять утвержде-

ния и различения, которые отстаивали его предшественни-

ки и которые подразумевались в специальных смыслах слов.

Далее, основываясь на этом неправильном понимании или,

во всяком случае, неверной интерпретации, он принимался

критиковать утверждения своих предшественников, а в ре-

зультате его критика оказывалась неуместной или била ми-

мо цели. Строгость определений, обеспечиваемая всецело ис-

кусственным языком, возможно, предотвратила бы такую

ситуацию. В действительности же неясности полуискусст-

венного языка способствовали нарушению коммуникации

или понимания.

Одним из примеров, на которые ссылается д-р Генри,

является отрицание Оккамом реального различия между

сущностью и существованием. Если бы, говорит Оккам, такое

различие существовало, то сущность и существование были

бы разными реальностями. В этом случае они были бы отде-

лимыми в принципе. Следовательно, Бог мог бы сотворить

сущность Тома без его существования или же его существо-

вание - без его сущности. Но эта мысль абсурдна. Следова-

тельно, сущность и существование не различаются реально.

Не допускает ли Оккам - как это, несомненно, было бы

допущено в обыденном языке, - что реальное различие, в

противоположность чисто мысленному различию"', может

быть обнаружено только между разными вещами? Но в та-

ком случае он не в состоянии оценить тот факт, что сторон-

ники теории реального различия между сущностью и суще-

ствованием понимали термин "реальное различие" не толь-

ко в этом смысле. По мнению Аквината, например, реаль-

ное различие между разными вещами, безусловно, сущест-

вует. Однако реальное различие -т.е. не являющееся мыс-

ленной фикцией, но имеющее объективное основание, -

может иметь место и между двумя онтологическими сона-

чалами в любой сотворенной вещи, между онтологически-

ми составными элементами, которые не могут быть разделе-

ны'", но которые ум вынужден различать, когда обращает-

ся к основной метафизической структуре субстанции. Мо-

гут сказать, что Оккам нападал на соломенное чучело. Он

либо не учил уроков и не потрудился выяснить, чтб в дейст-

вительности имели в виду его предшественники, либо нахо-

дился под гипнозом обыденного словоупотребления, соглас-

но которому реальные различия существуют только между

разными реальностями.

Спрашивая, действительно ли Оккам неверно понял сво-

их предшественников, мы прежде всего должны установить,

кого он имел в виду. Если бы он воображал, будто Аквинат

считал сущность и существование разными вещами, он, ко-

нечно, ошибался бы. Ведь, согласно Аквинату, сущность и

существование суть основные онтологические компоненты

в метафизической структуре всякой сотворенной вещи: са-

ми по себе они не вещи. Однако Эгидий Римский говорил о

сущности и существовании как о разных вещах (res) и, та-

ким образом, играл на руку Уильяму Оккаму. И не только

Оккаму. Ведь Скот тоже отрицал наличие реального разли-

чия между сущностью и существованием, понимая под "ре-

альным различием" различие между разными реальностя-

ми. Хотя Оккам почти не использовал формальное объек-

тивное различие Скота, он вместе с последним отвергал

взгляды, каких придерживался Эгидий Римский. Но необ-

ходимо добавить, что полемические выступления Скота и

Оккама были направлены не столько против Аквината и

даже Эгидия, сколько против Генриха Гентского, который

усложнил проблему, проведя различение между бытием сущ-

ности {esse essentiae) и бытием существования (esse existen-

Эпилог 40^

tiae). Таким образом, рассуждая в трактате Summa totius logi-

саеT о сущности и существовании, Оккам упоминает тер-

мин esse existere.

Надо признать, что употреблявшийся язык действительно

систематически вводил в заблуждение. Верно, что Аквинат

и другие мыслители для обозначения существования обыч-

но использовали глагол {esse). И томисты могут обратить вни-

мание на этот момент и сказать, что для Аквината "сущест-

вование" есть некий акт, сотворенный акт сотворенной сущ-

ности, причем эти последние можно различить, но не разде-

лить. В то же время в выражении "сущность и существова-

ние" esse функционирует как отглагольное существительное

и эти два слова как будто предполагают две реальности. Ины-

ми словами, есть соблазн рассматривать "сущность" и "су-

ществование" как имена, которыми подразумеваются раз-

ные реальности. И всякий, кто, подобно Оккаму, намерен

устранить излишнее умножение реальностей, станет, веро-

ятно, отрицать, что между ними есть какое-либо реальное

различие.

Может быть, как и полагает д-р Генри в своей статье,

соблазн предполагать, что подразумеваются именно раз-

ные реальности, и впрямь мог быть ослаблен посредством

замены отглагольных имен существительными отвлеченны-

ми^. Однако некоторые философы, вероятно, были бы

склонны утверждать, что всякое метафизическое обсужде-

ние надлежит преобразовать в обсуждение высказываний.

Вместо того чтобы говорить, что Аквинат отстаивал объ-

ективное различие между сущностью и существованием, луч-

ше было бы сказать, что он обратил внимание на различие

между дескриптивными и экзистенциальными высказыва-

ниями. Однако это было бы неадекватным описанием дей-

ствительных мыслей Аквината. Ведь он явно был уверен, что

проводит различение не просто между типами высказыва-

ния, а между онтологическими компонентами в метафизи-

ческой структуре вещей. В то же время каждый волен

утверждать, что мнение Аквината по этому вопросу было

ошибочным и что он был введен в заблуждение языком. Дан-

ной точки зрения вполне мог придерживаться и Оккам. Дей-

ствительно, он прямо говорит, что "сущность" и "существо-

вание" означают одну и ту же вещь, первая - как существи-

тельное (nominaliter), второе - как глагол (verbaUter). По-

скольку эти слова выполняют не одни и те же функции, то

они не могут надлежащим образом (convementer') употреб-

ляться как взаимозаменяемые. Однако отсюда никоим об-

разом не следует, что сущность и существование суть раз-

ные реальности.

Другими словами, Оккам считал, что в ряде случаев его

предшественники были введены в заблуждение языком и

что их метафизика была в этом смысле плодом лингвистиче-

ской или логической путаницы. Разумеется, говоря это, мы

не противоречим д-ру Генри. Ведь он прямо указывает на то,

каким образом, когда речь идет о правильности выражения,

Оккам отдает предпочтение обыденному языку, а не спе-

циальному. Однако можно усомниться в том, что такие

корректировки специального языка, как замена отглаголь-

ных имен именами существительными отвлеченными, удов-

летворили бы Оккама. Это могло бы удовлетворить его, если

бы он был не в состоянии понять теорию, которую пытался

выразить один из его предшественников. Ведь тогда, приняв

к сведению соответствующую словесную корректировку, он

мог бы сказать: 'Теперь я понимаю, чтб вы имеете в виду, и

согласен с вами". Но у меня есть серьезные основания по-

дозревать, что для того, чтобы удовлетворить Оккама, лин-

гвистическое изменение должно было бы достичь точки, где

метафизическая теория превратилась бы в логическую тео-

рию или, если угодно, в разговор о разговоре. Правда, невер-

но видеть в Оккаме антиметафизика. Он не был таковым.

Но его мир был упрощенным. И он избавлялся от всего, от

чего мог. И один из способов, какими он избавлялся от он-

тологических компонентов, разных формальностей и еще

всякой всячины, предполагал истолкование обсуждаемых

различий как лингвистических.

Очевидно, томисты или скотисты могут сказать в от-

вет, что мы проводим то или иное словесное различение,

Эпилог ^07

поскольку сами вещи таковы, что мы вынуждены проводить

его. Возможно также, что действительно Оккам иногда не-

верно понимал своих предшественников или представлял их

в ложном свете. В то же время он отлично знал, что входило

в его намерения. Он прореживал вселенную, очищая ее от

всего, что считал вымышленными реальностями. Быть мо-

жет, он пытался исключить то, что фактически исключить

невозможно. Однако он не просто вел себя подобно слону в

посудной лавке, который крушит ценную утварь, будучи не

в состоянии понять ее ценность. Правильно или неправиль-

но, но он пришел к упомянутому выводу о том, что его пред-

шественники наполнили вселенную фикциями и что для ее

прореживания необходим логический анализ.

Juo всяком случае, некоторые стороны космологической спе-

куляции средних веков могут показаться современным умам

странными и причудливыми. Мы можем, конечно, понять

основания, в силу которых философы постулировали двига-

тели сфер, даже если эта гипотеза представляется нам из-

лишней. Мы даже можем понять, почему некоторые фило-

софы - такие, как Авиценна, - должны были постулиро-

вать иерархию отделенных интеллигенций, где низшие про-

истекают или происходят из высших. Однако остается фак-

том, что в целом представление об иерархии отделенных

интеллигенций и соответствующих сфер кажется нам дале-

ким и чуждым. И вряд ли мы готовы действительно всерьез

воспринять понятие самой низшей отделенной интеллиген-

ции, выполняющей функцию "деятельного разума" в чело-

веческих умах. Что касается монопсихизма Аверроэса, то он

кажется нам таким же фантастическим, каким казался Ак-

винату.

Могут сказать, что такого рода идеи представлялись лю-

дям средневековья столь же реальными, сколь реальными

казались современным людям мифология Фрейда, диалек-

тический материализм или расистские мифы. Отчасти это

верно. Но это не отменяет того факта, что средневековая

космология - не наша космология. И мы склонны с сочув-

ствием воспринимать характерное для позднего средневе-

ковья стремление выбросить за борт некоторые метафизи-

ческие атрибуты предшествующих поколений. Обсуждение

вопроса, является ли импульс субстанцией или акциденци-

ей, как нам может показаться, обусловлено сомнительным

допущением^. Но теория импульса, во всяком случае, отме-

нила необходимость постулировать двигатели сфер, отлич-

ные от первоначального источника импульса.

Однако средневековая философия не состояла просто из

гипотез, которые представляются нам излишними, посколь-

ку мы полагаем, что на те вопросы, на которые они были

призваны ответить, лучше было бы ответить по-другому. Бы-

ли осуществлены серьезные логические исследования, до-

стигшие своего апогея в XIV в. И была проведена серьезная

работа в области понятийного анализа. Средневековые мыс-

лители, может быть, и не решили всех проблем, касающихся

языка, который употребляется для описания Бога, так что-

бы нам уже нечего было обсуждать. Действительно очевид-

Blog

Содержание: Предисловие