Содержание: Предисловие

Вид материала

Документы

Содержание 66 История среднввековой философии

Подобный материал:

• Содержание предисловие  3 Введение, 2760.07kb.
• Содержание предисловие издателя содержание вступление, 1900.67kb.
• Содержание в гармонии с жизнью (предисловие), 5658.47kb.
• Абросимов Игорь Дмитриевич. Содержание: Предисловие Перечень программ Содержание тем, 1055.08kb.
• Структурированные кабельные системы содержание предисловие, 10105.96kb.
• Содержание: Предисловие, 5311.58kb.
• Аллан Кардек спиритизм в самом простом его выражении содержание, 4227.55kb.
• Содержание: 1 предисловие, 1023.19kb.
• Содержание: Предисловие, 8335.95kb.
• Название: исо 9004: 2000 Системы менеджмента качества – Руководство по улучшению деятельности, 1362.94kb.

пространены. В религии манихеев, например, доброе начало

описывалось как свет. В нашем контексте более уместны, од-

нако, суждения Платона в "Государстве", где он говорит о

Благе как о причине всего правильного и прекрасного, в об-

ласти видимого порождающей свет и его владыку, а в облас-

ти умопостигаемого - истину и разумение^. Тема света по-


лучила развитие у неоплатоников. Так, Плотин представляет

весь процесс творения (или эманации) как процесс излуче-

ния, или рассеяния, света из первоначального источника. Об-

ращаясь от относительной темноты материи к сфере вечной

истины и духовной реальности, человек обращается к свету и

просветляется. Августин воспринимает платоновскую идею

иллюминации и соединяет ее с христианской верой в свет,

который просветляет "всякого человека, входящего в мир"".


Поскольку Августин опирался на долгую и почтенную

традицию, употребление им метафор света и иллюминации,

несомненно, говорило многим из его современников боль-

ше, чем ныне живущим. Мы вряд ли готовы принять его

мысли как нечто само собою разумеющееся. Напротив, мы

склонны спросить, как именно понимает он природу и функ-


Христианская, мысль в античности fill 47


ции божественной иллюминации. А ответить на подобные

вопросы чрезвычайно трудно, поскольку сам Августин ясно-

го объяснения не дал.


Пишущему эти строки, во всяком случае, ясно, что Авгу-

стин не говорит ни об особом мистическом просветлении,

ни об иллюминации, которая позволяет нам видеть самого

Бога или, так сказать, содержание божественного ума. Едва

ли можно отрицать, что некоторые пассажи позволяют ду-

мать, будто Августин имел в виду нечто подобное. Но раз-

мышление показывает, что на самом деле это не так. В кон-

це концов, человек вполне может понимать истинность ма-

тематических высказываний, не веруя в Бога и даже не бу-

дучи хорошим человеком. Кроме того, как мы видели, Авгу-

стин доказывает существование Бога, исходя из вечных ис-

тин. Поэтому он вряд ли думал, что осознавать неизмен-

ность и необходимость суждения - значит постигать Бога.


Далее, Августин вслед за неоплатониками поместил в бо-

жественный ум (отождествляемый им со Словом, или Лого-

сом) вечные идеи как архетипы, или образцы, творения. И он

думал, совершенно в платоновском духе, что сравнительные

ценностные суждения имплицитно соотносятся с вечным

или абсолютным критерием, вечной идеей - скажем, идеей

прекрасного. Однако, даже если некоторые фрагменты как

будто бы предполагают, что божественная иллюминация по-

зволяет нам видеть эти вечные идеи, Августин вряд ли имел

серьезное намерение утверждать, что божественный ум явля-

ется открытой книгой для всякого, кто составляет правиль-

ное сравнительное ценностное суждение. Ведь такие сужде-

ния способен составить и откровенно неверующий, а также

люди, которых абсурдно было бы считать мистиками.


В то же время трудно следовать привлекательной в других

отношениях установке, интерпретируя божественную иллю-

минацию как означающую не более чем созидательную и

поддерживающую активность Бога по отношению к челове-

ческому разуму. Ведь Августин говорит о свете suigeneris, осо-

бого рода^. И ясно, что, по мнению Августина, человеческий

ум нуждается в божественной иллюминации, чтобы постичь

истины, которые в определенном смысле трансцендентны

ему или превосходят его", и тем самым выйти за пределы

возможностей, какими он обладает, будучи предоставлен са-

мому себе. Другими словами, Августин говорит так, как если

бы теория божественной иллюминации являлась не просто

способом указания на обычные, естественные действия ума,

а скорее гипотезой, призванной объяснить, как ум может

достичь того, чего он не смог бы достичь иначе.


Неким по крайней мере частичным решением про-

блем интерпретации служит Августинова аналогия со све-

том солнца. Мы видим телесные предметы в свете солнца и

(если отвлечься от искусственного освещения) не можем ви-

деть их иначе. Однако отсюда никоим образом не следует ни

то, что мы видим свет, освещающий вещи, ни то, что мы мо-

жем смотреть на солнце, не будучи ослеплены. Сходным об-

разом, кажется, и божественная иллюминация делает види-

мыми для ума свойственные вечным истинам элементы не-

преложности, необходимости и неизменности, хотя из этого

не следует, что мы действительно созерцаем божественную

активность. И еще: каким-то неясным образом вечные идеи

оказывают на ум регулятивное воздействие, позволяя нам со-

ставлять суждения в соответствии с неизменными критерия-

ми, хотя вечные идеи сами по себе не созерцаются^.


Августиновские теории божественных идей и божест-

венной иллюминации достались в наследство средним ве-

кам. Некоторые мыслители, например Аквинат, пытались

формулировать теорию божественных идей так, чтобы осво-

бодить ее от антропоморфизма, который несовместим с ве-

рой в божественную бесконечнЬсть и простоту. В XIV в, од-

нако, Оккам отверг эту теорию или, точнее, дал ей толкова-

ние, равнозначное отрицанию^". Что касается теории боже-

ственной иллюминации, то Аквинатом была предложена ин-

терпретация, сводящая ее роль до минимума. Когда же эту

теорию отвергали - например, Дунс Скот, не считавший ее

ни необходимым, ни действенным подспорьем в объясне-

нии человеческого познания, - она рассматривалась как

утверждающая нечто большее, чем то, что Бог создал челове-

ческий ум и поддерживает его в его деятельности. Августин

был твердо убежден, что ум, дабы войти в сферу вечной ис-

тины, нуждается в особой божественной активности. Но,

обращаясь к этому вопросу, он высказывался по-разному, и

это стало поводом для разных истолкований. Ныне налицо

сильная тенденция к устранению из аналитических сужде-

ний элемента таинственности, который так живо ощущал

Августин^. А философский анализ ценностных суждений яв-

ляется предметом споров^'.


.Выше упоминалось о том, что Августин часто предавался

философским размышлениям в связи с теологическими

темами или в ходе экзегезы Писания. Подходящим при-

мером является его теория зародышевых форм, или прин-

ципов, которые он называет rationes seminale^. В Эккле-

сиастике говорится, что "Бог создал все вещи вместе"", тогда

как в книге Бытия мы находим картину последовательных

актов творения в течение шести следующих друг за другом

дней. Более того, опыт показывает, что новые вещи возни-

кают постоянно. Августин поэтому хочет согласовать утверж-

дение о том, что Бог в начале создал все вещи, с очевидным

фактом постоянного появления новых вещей. А в качестве

решения проблемы он предлагает теорию, согласно кото-

рой вещи, обретшие бытие после первоначального творе-

ния мира Богом, присутствовали с самого начала в форме

невидимых скрытых возможностей, которые актуализиру-

ются только с течением времени.


Экзегетическая проблема, видимо, не представляет боль-

шой трудности, даже если рассматривать библейское объяс-

нение или объяснения как нечто большее, чем мифы, кото-

рые выражают зависимость конечных вещей от предельного

основания бытия^. Но в чем суть теории rationes seminales,

рассматриваемой сама по себе? Понятно, что в то время, ко-

гда гипотеза трансформистской эволюции^ воспринималась

с подозрением в официальных церковных кругах, некоторые

авторы, стремившиеся успокоить это подозрение, неизбежно

обращались за поддержкой к великому африканскому теоло-

гу. Но теория Августина, видимо, не имеет ничего общего с

трансформистской эволюцией. Можно, наверное, истолко-

вать эту теорию таким образом, чтобы была учтена биологи-

ческая эволюция. Однако можно интерпретировать ее и в

терминах неизменности видов. Во всяком случае, современ-


ные теории эволюции с их достоинствами или недостат-

ками выдвигаются или ниспровергаются именно как эмпи-

рические гипотезы. Мы, конечно, не можем решить этот во-

прос, взывая к Августину. И в то время, когда налицо сильное

стремление считать Тейяра де Шардена кемто вроде учителя

Церкви, анахроничное обращение к Августину за поддерж-

кой в борьбе за эволюционную гипотезу или против нее ка-

жется излишним.


Более приемлемо утверждение Этьена Жильсона о том,

что Августинова теория принижает продуктивную роль вто-

ричных или, так сказать, конечных причин^. Как в своем

описании человеческого знания Августин подчеркивает ак-

тивность Бога (посредством своей теории божественной ил-

люминации), а в своей христианской этике подчеркивает

роль божественной благодати и борется с пелагианством, -

точно так же в описании создания вещей он уделяет особое

внимание божественной причинности. Ибо если Бог сотво-

рил все эти вещи в начале, как rationes seminales, то конеч-

ная производящая причина нового вряд ли способна на что-


то большее, нежели служить поводом для актуализации то-

го, что уже существует в зачаточном состоянии. Кажущееся

новым не есть действительно новое^.


Ьолее совершенным и впечатляющим примером философ-

ствования в теологическом контексте являются знамени-

тые размышления Августина о времени в одиннадцатой кни-

ге "Исповеди". Говоря о христианской доктрине творения,

он упоминает о людях, которые спрашивают, что делал Бог

до сотворения мира. Этот вопрос, замечает Августин, пред-

полагает, будто имеет смысл говорить о времени "до" творе-

ния. Однако такое предположение ошибочно. Ведь сказать,

что Бог создал мир, - значит сказать, что Он создал время.

Помимо мира не существует никакого времени, и <когда

не было времени, не было и "тогда">^. Поэтому спрашивать

о том, что Бог делал тогда (то есть до творения), - значит

задавать бессмысленный вопрос


Однако сказать, что Бог создал время, не значит разъ-

яснить, что такое время. В широко известном отрывке, кото-


рый цитируется Витгенштейном^, Августин замечает, что

пока никто не спрашивает его, что такое время, он знает,

чтб оно есть, но когда кто-либо спрашивает об этом, он не

знает, что ответить. Для практических целей, так сказать,

мы прекрасно знаем, что подразумевается под такими сло-

вами, как "до", "после", "прошлое", "настоящее" и "будущее".

Мы умеем правильно употреблять временные выражения.

Однако если бы нас попросили подвергнуть время анализу,

то мы, скорее всего, недоумевали бы по поводу ответа.


Положим, мы разделяем время, как то предполагается

обыденным языком, на прошлое, настоящее и будущее. Про-

шлое перестало быть. Будущее еще не существует. Следова-

тельно, если мы говорим, что время есть или что время су-

ществует, то непременно должны ссылаться на настоящее.

Однако что такое настоящее? Может быть, нынешнее сто-

летие? Или данный день? Или этот час? Любой из этих про-

межутков времени и сам может быть разделен на прошлое,

настоящее и будущее. То же самое можно сказать вообще о

любом определимом отрезке времени. Итак, настоящее как

бы сжимается и становится мысленным пределом, который

мы никогда не можем уловить таким образом, чтобы быть в

состоянии сказать о нем, что он есть. "Настоящее не имеет

никакой длительности"^. В практических целях мы прекрас-

но можем говорить, например, об измерении времени по дви-

жениям небесных тел. Однако что подлежит измерению?

Какова природа или сущность времени?

Соблазнительно сказать, вместе с Виттенштейном, что по-

иски сущности времени - бестолковое предприятие и что

вместо этого мы должны напомнить себе о временных вы-

ражениях, которые мы действительно употребляем. Однако

точка зрения Августина не такова. Он не готов объявить, что

решение проблемы заключается в ее уничтожении. И он

высказывает предварительное предположение о том, что вре-

мя не есть нечто объективное, существующее "вовне". Про-

шлое существует в памяти, а будущее - в ожидании. Мы

могли бы сказать, следовательно, что есть "три времени -

настоящее прошлого, настоящее настоящего и настоящее

будущего. <.-> Настоящее прошлого - это память; настоя-

щее настоящего - узрение; настоящее будущего - ожида-


ние"^. Другими словами, время может быть объяснено в тер-

минах трех умственных функций - памяти, внимания и

ожидания, хотя Августин все же сомневается, действитель-

но ли он знает природу времени.


Размышления Августина о времени, независимо от то-

го, согласны мы с ним или нет, очень ясно показывают мощь

этого мыслителя. Неудивительно, что Бертран Рассел, хоть

и выражая несогласие с теорией Августина, замечает, что

она является "большим шагом вперед по сравнению со всем

тем, что можно найти на эту тему в греческой философии"".

Однако когда Рассел заявляет далее, что Августин предлага-

ет более продуманное и ясное изложение субъективной тео-

рии времени, нежели предложенное много позднее Имма-

нуилом Кантом, это утверждение (хотя, может быть, и вер-

ное) в какой-то мере вводит в заблуждение. Ведь тем, что

августиновская теория времени предвосхищает в новой фи-

лософии, являются, видимо, не столько кантовские теории,

сколько истолкования времени, предложенные такими фи-

лософами, как Хайдеггер и Сартр.


Оыше приводилось замечание Витгенштейна о недоумении

Августина касательно природы времени. Витгенштейн ци-

тирует также тот отрывок из "Исповеди", в котором Авгу-

стин вспоминает, как ребенком выучился говорить". Вит-

генштейн затем поясняет, что предполагаемая этим пасса-

жем картина языка такова: отдельные слова именуют пред-

меты, а предложения суть сочетания этих слов. "Августин не

говорит, что между типами слов есть какое-либо различие"^.

Каждое слово имеет значение, и то, что слово обозначает,

есть предмет, им подразумеваемый.


Августин безусловно утверждает именно то, что приписы-

вает ему Витгенштейн. И, конечно, необходимо помнить, что

Витгенштейн использует конкретный отрывок как пример

наивной и неадекватной теории языка, а не для того, чтобы

разъяснить идеи Августина как таковые. Однако, поскольку

наши современники, изучающие философию, вероятно, го-

раздо лучше знакомы с работами Витгенштейна, чем с сочи-

нениями Августина, следует отметить, что воспоминания о

ранних годах, содержащиеся в первой книге "Исповеди",

отнюдь не исчерпывают всех мыслей о языке, высказанных

ее автором.


Например, во второй главе De Magisfro ("Об учителе",

или "О преподавателе") Августин отмечал, что мы не мо-

жем указать предметы, которые обозначались бы предло-

гами, такими, как ех (изнутри или из). Опять-таки в ран-

ней работе Prindpia dialecticae ("Начала диалектики"), кото-

рая была написана, вероятно, когда он был преподавателем

риторики, Августин проводил различение, например, меж-

ду произнесенным словом, его значением, которое постига-

ется умом, употреблением слова как знака самого себя (на-

пример, когда мы думаем о слове "человек") и употреблени-

ем его в качестве обозначающего или подразумевающего

предмет или предметы. Кроме того, он упоминает о силе

(v>) слов, о воздействии, какое слова способны оказывать на

слушающих.


Позднейшие замечания Августина о языке обычно связа-

ны с обсуждением теологических тем, как, например, в со-

чинении De Trinitate. Тем не менее общее впечатление тако-

во: налицо комплекс идей, которые - хотя и не вполне раз-

виты и, несомненно, сравнительно примитивны по совре-

менным нормам семантики, - обладают значительно боль-

шей утонченностью, чем предполагается оценками Витген-

штейна.


.1\огда мы обращаемся к учению Августина о человеке, то

сталкиваемся с явно платоновской теорией. Например, в од-

ном месте человек определяется как "разумная душа, поль-

зующаяся смертным и земным телом"". Отношение души к

телу, таким образом, представляется в соответствии с моде-

лью использования человеком инструмента или орудия. Ра-

зумеется, Августину не нужно объяснять, что между отно-

шением Тома к молотку, который он использует, и отноше-

нием между душой и телом Тома имеется разница. Он

утверждает, что человек есть единство, а не просто две рядо-

положные субстанции. В то же время его способность объяс-

нить, каким образом человек являет собой единство, огра-

ничивается моделью или аналогией, сообразно которой он

представляет отношение между душой и телом. Как мы уже


видели, он не допускает, что тело может воздействовать на

душу, материальное - на духовное, и заключает, что ощу-

щение есть действие души, которая как бы замечает изме-

нения в теле и является поэтому субъектом ощущения, тело

же выступает как условие ощущения, как инструмент, по-

средством которого душа соприкасается с другими матери-

альными вещами.


Можно подумать, что Августин был пленником плато-

новского языка. Однако он считал, очевидно, что манера из-

ложения, которую он иногда избирает, соответствует хри-

стианской вере и опыту. И едва ли можно отрицать, что эта

манера изложения часто встречается в христианской духов-

ной литературе. Более того, при означенном понимании от-

ношения между душой и телом гораздо легче защищать веру

в бессмертие души, нежели при аристотелевском толко-

вании души как "формы" тела, воспринятом впоследствии

Аквинатом^. Аристотелевская теория, напротив, подчерки-

ваег единство человека и, пожалуй, лучше согласуется с верой

в воскресение тела, если исходить, так сказать, из сохранения

личности после смерти.


Каково бы ни было наше отношение к августиновской

манере говорить об отношении души к телу, мы должны

признать его заслуги как психолога. Он был мастером само-

анализа, и в "Исповеди" мы в изобилии находим примеры

его психологической проницательности. Далее, обсуждение

им в De Triratate вопроса о человеческой душе как образе

Бога подвигает его к интересным психологическим экскур-

сам, например, о памяти. Вообще Августин интересовался

внутренней жизнью души гораздо больше, чем природой;

он выказывает тонкое понимание как величия, так и ничто-

жества или слабости человека, рассматриваемого с религи-

озной точки зрения.


Учитывая жгучий интерес Августина к человеческим поис-

кам счастья, которое может быть найдено только в Бо-

ге, мы могли бы, пожалуй, ожидать, что вслед за Плотином

он станет придавать особое значение мистическому "бегст-


ву единственного к Единственному"^ и умалять историче-


ские события, которым люди склонны придавать слишком

большое значение. Ход того, что Гегель называл всемирной

историей, Плотин описывал как своего рода сценическое

представление или кукольный театр, как нечто малозначи-

тельное по сравнению с возвращением души к ее подлин-

ному центру. Единому. И если бы мы сосредоточили внима-

ние исключительно на неоплатонических элементах мысли

Августина, то могли бы ожидать от него подобной же уста-

новки.


Однако, как христианский епископ, Августин вряд ли мог

принять плотиновский взгляд на историю. Веруя в единст-

венное божественное воплощение, приготовлением к кото-

рому было изъявление Богом своей воли еврейскому наро-

ду, в искупительную божественную деятельность в истории

и в миссию Церкви в мире, он вряд ли смог бы считать

историю чем-то незначительным. Ибо сам Бог вступил, так

сказать, в историю и миссия Христа была увековечена в ис-

тории. Греческие философы были склонны мыслить челове-

ческую историю в виде повторяющихся циклов. Августин же

был убежден, что история имеет цель, что она является те-

леологическим процессом, который движется к концу, даже

если конец, или цель, не достигается полностью в рамках

самого исторического процесса. Это убеждение позволило

ему развить основанную на теологических посылках интер-

претацию истории в сочинении De civitate Dei ("О Граде

Божием"), которое он закончил всего лишь за три года до

смерти, в период распада Римской империи.


Августин усматривает фундаментальную диалектику

истории в борьбе между двумя видами любви. Так сказать, с

самого грехопадения люди разделились главным образом со-

ответственно тому, какого рода любовь действенно движет

жизнью каждого индивида. Жизнями одних людей правит

любовь к неизменному и бесконечному благу, Богу, тогда как

жизнями других правит любовь к конечным, изменчивым

благам, исключающая Бога. Представители первой группы

составляют Град Иерусалим, представители второй - Град

Вавилон.


Суть дела у Августина можно представить следующим

образом. За авансценой, на которой чередой проходят возвы-

шения и падения царств и империй, скрывается ход разви-

тия божественной любви, восстанавливающей падшего че-

ловека и возводящей Град Иерусалим. Те, кто взаимодейст-

вует с божественной благодатью (кто, сказал бы Августин,

предопределен к вечной жизни), являются гражданами

Иерусалима, тогда как те, кто отвергает благодать, являются

гражданами Вавилона.


Очевидно, что Иерусалим и Вавилон не могут быть про-

сто и без излишних хлопот отождествлены с церковью и

государством. Человек может быть крещеным христиани-


ном и все же духовно - гражданином Вавилона. Другой же

человек может быть высокопоставленным государственным

чиновником, даже императором, и при этом - граждани-

ном Иерусалима. Конечно, когда Августин оглядывается на

империи Египта и Ассирии, на Вавилон (в историческом

смысле), на языческий Рим как власть, подвергающую гоне-

ниям, он может высказываться и так, как если бы государст-

во было воплощением идеи Града Вавилона. Однако сама по

себе идея двух градов: Иерусалима и Вавилона должна по-

ниматься в духовном смысле. Каждый Град действительно

является примером августиновского определения общества

как "множества разумных созданий, соединившихся в об-

щем согласии относительно предметов любви'^. Но эти об-

щества не имеют границ, четко обозначенных для взоров

публики, в том смысле, в каком церковь и государство явля-

ются зримыми объединениями. Существуют определенные

эмпирические критерии, позволяющие решить, является че-

ловек римским гражданином или нет. Однако один лишь

Бог действительно знает, кто гражданин Иерусалима, а кто


гражданин Вавилона.


Что касается государства, то Августин рассматривает его


как условно необходимое. Его необходимость, так сказать,

вызвана грехопадением. Языческая Римская империя, на-

пример, несомненно была государством, хотя и преследова-

ла христианскую церковь. В ее границах поддерживались

мир и порядок; она защищала своих граждан от внешней

агрессии; она карала за преступления, такие, как убийство,

кража и разбой. Стало быть, она исполняла функции госу-

дарства. Однако исполнения этих функций не потребова-

лось бы, если бы не произошло грехопадение. Человеческие

существа, конечно, жили бы в обществе. Но не было бы ни-

какой нужды в принудительной и карательной власти, кото-

рую мы называем государством.


Существует, таким образом, значительное различие меж-

ду теорией государства, разработанной Августином, и той,

что была принята в средние века, например, Аквинатом. В

то время как Августин подчеркивал принудительную и ка-

рательную функции государства и рассматривал потребность

людей в государстве как следствие грехопадения, Аквинат

считал государство "естественным" установлением, обуслов-

ленным, так сказать, природой человека как таковой. Конеч-

но, он соглашался с Августином, что, не будь грехопадения,

не было бы никакой нужды в армиях, тюрьмах и т. д. Одна-

ко он был далек от того, чтобы рассматривать государство

просто как необходимый инструмент для обуздания зла, про-

истекающего из грехопадения человека. Аквинат придавал

гораздо большее значение идее политического общества, со-

ответствующего социальным потребностям человека как та-

кового. Поэтому он мог утверждать, что, даже если бы ни-

какого грехопадения не было, государство все-таки стало бы

существовать.


Историк философии, вероятно, привлек бы внимание

к влиянию на Аквината аристотелевской идеи государст-

ва, идеи, которую он должен был согласовать с собствен-

ным пониманием роли Церкви в человеческой жизни. Одна-

ко, хотя Аквинат безусловно испытал влияние политической

теории Аристотеля, следует учесть и другие обстоятельства.

Августин, хотя и жил после победы христианства в Римской

империи, прекрасно сознавал тот факт, что в течение мно-

гих лет империя позволяла себе периодически преследовать

христиан и тем самым, с точки зрения христианина, делала

все возможное, чтобы помешать человеку достичь его сверх-

природной цели, вечного спасения. В то же время языческая

империя безусловно была государством. И она, несомненно,

выполняла некоторые полезные функции, вроде тех, о кото-

рых прямо говорил св. Павел^. Отсюда понятно, почему Ав-

густин стремился ограничить функции государства лишь те-

ми, осуществления которых можно было ожидать от любо-

го государства, включая языческий Рим. Но Аквинат жил в

XIII в, когда христианское государство уже долгое время со-

существовало с Церковью. Это безусловно не означает ни то,

что все средневековые правители были знамениты своим

христианским рвением, ни то, что отношения между церко-

вью и государством были свободны от трений. Дело в том,

что средневековое государство, к которому привык Акви-

нат, было неотъемлемой частью христианского мира, хри-


стианского общества и что, какие бы битвы ни происходили

между гражданскими и церковными правителями, государ-

ство не стояло к Церкви в таком отношении, каким было

отношение Ассирии к еврейскому народу или языческого

Рима - к первым христианам. Другими словами, историче-

ская ситуация значительно способствовала тому, чтобы Ак-

винат использовал греческую политическую теорию и рас-

сматривал государство как установление, естественное для

человека безотносительно к грехопадению.


Учитывая взгляд Августина на государство, мы могли бы

ожидать от него утверждения о том, что не дело граждан-

ских властей - вмешиваться в вопросы религиозной веры и

культа, если только не возникнет такая ситуация, при кото-

рой граждане во имя религии совершают действия, столь

очевидно преступные или угрожающие общественному ми-

ру и порядку, что их нельзя допустить. Фактически, однако,

Августин одобрил ограничительные меры, принятые граж-

данской властью против донатистских раскольников в Се-

верной Африке. Он не считал, правда, что государство как

таковое должно заботиться о сверхприродном призвании

человека. Однако если государство официально стало хри-

стианским, то, по мнению Августина, христианские прави-

тели не могут позволить себе оставаться безразличными к

вечному благоденствию своих христианских подданных, И

хотя он не был, конечно, вдохновенным и яростным пресле-

дователем, он признавал и одобрял идею принудительных

мер против еретиков и раскольников (но не против тех

иудеев и язычников, которые никогда не принимали христи-

анства). Поэтому те, кто в последующие столетия поддер-

живал репрессивные действия государства против еретиков,

могли обращаться к авторитету человека, который на про-

тяжении средних веков считался величайшим христианским

теологом.


Если посмотреть на эту проблему с одной вполне кон-

кретной точки зрения, можно подумать, что политическая

теория Августина предвосхищает идею религиозно нейтраль-

ного светского государства. Ведь основные функции государ-

ства описываются так, как если бы понятие политического

общества не связывалось с принятием того, что Августин

считал истинной религией. Однако, как мы видели, Грады

Иерусалим и Вавилон нельзя просто отождествить соответ-

ственно с церковью и государством как отдельными зримы-

ми организациями. В идеале Град Иерусалим должен вклю-

чить в себя все человечество. Это означает, что церковь, со-

общающая божественную благодать, которая необходима

для вечного благоденствия человека, имеет своей миссией

христианизацию всего человеческого общества. И хотя язы-

ческое государство служит примером определения полити-

ческого общества, Августин приходит к выводу, что и пра-

вом, и обязанностью христианских правителей является по-

мощь церкви в выполнении ее миссии посредством подав-

ления неблагочестия и ереси. Таким образом, он закладыва-

ет основание для точки зрения, согласно которой, хотя цер-

ковь и государство представляют собой отдельные общест-

ва, цель, ради которой церковь существует, а именно вечное

спасение человека, превыше бренных целей государства как

такового, и долг христианского государства - помогать церк-

ви в осуществлении ее божественной миссии.


Конечно, эти замечания не предполагают, будто, с по-

зиций автора этих строк, преследование по религиозным

мотивам является оправданным. В конце концов, можно с

легкостью доказать, что вмешательство государства в дела

религиозной веры и культа, по сути, очень мало помогает

церкви выполнять ее миссию. Цель этих замечаний - про-

сто показать, как Августин мог начать с идеи двух обществ,

а затем прийти, хотя и поневоле, к выводу о том, что рели-

гиозным и гражданским властям следует взаимодействовать

в подавлении ереси и раскола. Хотя его определение обще-

ства не уточняет природу основных интересов, согласие в

которых объединяет совокупность человеческих существ в

сообщество, можно сказать, что имплицитно оно учитыва-

ет мирское, или светское, государство. В то же время мысль

Августина движется по направлению к теократическому го-

сударству - в такой степени, что в последующие столетия

оказалось возможным в поддержку этой идеи ссылаться на

Августина.


Что касается августиновского видения истории, то

оно является всеохватывающим, поскольку простирает-

ся от момента сотворения человека до окончательного за-

вершения в Граде Иерусалиме. Однако, давая выражение

общехристианским эсхатологическим верованиям, Авгу-

стин, конечно, не берется предсказывать будущие события.

Не ставит он своей целью и кратко изложить всю человече-

скую историю. Он избирателен, и его гораздо больше зани-

мает выяснение основных мотивов поведения падшего че-

ловека и возможностей высшей жизни, чем соревнование с

летописцами. Как римский гражданин, Августин сознает ве-

личие Рима, римские доблести и достижения; однако, оце-

нивая обретение этим городом могущества и господства, он

далек от идеализации его завоевательских мотивов. И он


отказывается признать, что бедствия, постигшие Империю

в его дни, знаменуют собой конец всех вещей или оконча-

тельное крушение христианской цивилизации. Длящаяся


диалектика двух видов любви имеет для него гораздо более

глубокое значение, нежели возвышение и падение царств и

империй.


10


1аким образом, Августин истолковывает историю в свете

христианской веры. Это относится, однако, не только к исто-

рии. Как мы видели, вера является посылкой всего его мыш-

ления как христианина. Его путь - это путь веры, ищущей

уразумения, уразумения самой себя, своего содержания и

своих смыслов. Однако во избежание превратного понима-

ния следует уточнить и разъяснить такого рода утвержде-

ния о приоритете веры в мышлении Августина.


Прежде всего, было бы абсурдно утверждать, что все уста-

новки Августина логически зависят т христианских веро-

ваний, в том смысле, что человек, который отвергает хри-

стианство, должен был бы, с логической точки зрения, счи-

тать его суждения и теории ложными или несостоятельны-

ми. Например, убеждение Августина, что власть, обретенная

государством в результате завоевания, является просто тро-

феем удачного разбоя, прекрасно согласуется с его взглядом

на пути падшего человека. И при желании мы можем ска-

зать, что он рассматривает историю империй в свете своей

веры в грехопадение. Это так. В то же время данное сужде-

ние Августина есть, безусловно, образец его реализма, кото-

рый вполне мог бы одобрить и неверуюц^ий, если бы только

счел его правомерным обобщением имеюп^ихся данных. Сле-

довательно, если мы говорим, что Августин видит историю в

свете веры в грехопадение человека, отсюда отнюдь не сле-

дует, что эта перспектива искажает его видение. По край-

ней мере в данном конкретном случае можно было бы

утверждать, что его изначальная вера позволяет или помогает

ему занять беспристрастную и реалистическую позицию,

вместо того, например, чтобы идеализировать усиление мо-

гущества империи, гражданином которой он был. Излишне

говорить, что суждения Августина о человеческих действиях

в истории сформулированы в свете его религиозных и эти-

ческих убеждений. И общую оценку глубинного смысла ис-

торического процесса он выносит в контексте христианско-

го мировидения. Конечно, он видит историю с христиан-

ской точки зрения. Нехристианин, несомненно, отверг бы

эту перспективу, а многие люди отвергли бы любые телеоло-

гические посылки, будь то теологические или метафизические,

августинианские, гегельянские или марксистские^. Однако

нет оснований думать, что христианский мыслитель не дол-

жен предлагать возможную интерпретацию истории в свете

христианской веры.


Далее, когда Августин размышляет о человеке, он, естест-

венно, думает о человеке в христианском понимании, - че-

ловеке падшем и спасенном, влекомом импульсами грехов-

ной человеческой природы, с одной стороны, и божествен-

ной благодатью, с другой, призванном к прочному счастью,

к которому он главным образом и стремится, но и способ-

ном к греху и отчуждению от Бога. Ибо такой человек, по

мнению Августина, и есть конкретный исторический чело-

век, - человек, как он существует в действительности. Од-

нако в рамках этого общего взгляда на человеческое сущест-

во, безусловно, остается место для обсуждения тем, которые

мы обозначили бы как психологические, эпистемологические

или феноменологические, а также для выдвижения теорий,

логически не зависящих от теологических допущений или

теологического контекста.


По разным причинам проведение четкого различения

между теологией и философией в конечном итоге было без-

условно неизбежно. И мы можем, следовательно, склониться

к мнению, что отсутствие такого различения в мысли Авгу-

стина говорит о сравнительно примитивном и устаревшем

подходе. Это понятно. Однако надо помнить, что, учитывая

собственное представление Августина о подлинной филосо-

фии, введение такого различения было бы спорной процеду-

рой. Если философия отождествляется, например, с поня-

тийным анализом или анализом обыденного языка, то ее,

конечно, необходимо отличать от христианской теологии и

христианской этики. Но если философия рассматривается

как указующая путь к спасению и законным образом обсуж-

дающая такие темы, как смысл человеческого существова-

ния", то христианский мыслитель вряд ли сможет размыш-

лять о такого рода вещах, полностью отвлекаясь от своих

христианских убеждений. Таким образом, это не просто во-

прос о введении разгьясняющего различения. Здесь важны так-

же представления о природе и границах философии. И, во

всяком случае, можно утверждать, что даже сегодня есть

место для христианского мыслителя, который предлагает по-

нимание мира и человеческой жизни, открыто вдохновляе-

мое христианскими верованиями, но который в то же вре-

мя не утверждает, что принятые им установки логически

выведены из этих верований, если на самом деле это не так.


Христианская мысль в античности 4-го 5-го веков Н.Э.


Августин был самым выдающимся христианским мыс-

лителем античности. Он оказал серьезное влияние на сред-

невековую мысль. Следует упомянуть, однако, и об одном-

двух других мыслителях. Первый из них - почтенный че-

ловек, который выдавал себя за Дионисия Ареопагита -

афинянина, обращенного св. Павлом. Впоследствии, в пери-

од средневековья, его сочинения пользовались высоким ав-

торитетом. Он был, вероятно, христианским монахом и соз-

дал свои трактаты в конце V в, ибо ясно, что они отража-

ют учение Прокла, систематизатора неоплатонизма, жив-

шего в V в. Высказывались разные предположения относи-

тельно личности их автора, однако непохоже, что когда-ли-

бо удастся прояснить этот вопрос до конца. Между тем

автора трактатов назвали громоздким именем Псевдо-Дио-

нисий.


Псевдо-Дионисий пытался объединить христианство и

неоплатонизм, или - пожалуй, более точно - выразить хри-

стианские доктрины в понятиях философии неоплатонизма.

Он пытался, например, гармонически соединить христиан-

ский догмат Троицы с неоплатонической теорией Единого

и христианское понимание божественного творения - с

неоплатонической идеей эманации. Станем ли мы рассмат-

ривать результаты его усилий как неоплатонизацию хри-

стианства или же как христианизацию неоплатонизма - в

значительной мере зависит от того, где мы решим поста-

вить акцент. Конечно, те современные теологи, которые уве-

рены, что теологии следует держаться в стороне от филосо-

фии, должны воспринимать трактаты Псевдо-Дионисия как

сущее бедствие. Однако для наших нынешних целей важно,

что эти трактаты были одним из каналов, через которые в

средневековую мысль влилась сильная струя платонизма. Как

будет видно в дальнейшем, с течением времени в высшей

степени выдающуюся роль в средневековой философии стал

играть Аристотель. Вместе с тем было бы ошибкой думать,

будто платоновская традиция не оказала никакого влияния

на средневековую мысль, но должна была дожидаться италь-

янского Возрождения.


Одним из факторов, определивших влияние Псевдо-

Дионисия на средневековую мысль, были его теории ка-

сательно нашего познания Бога и касательно языка, кото-

рым мы пользуемся при таком познании. Вслед за Проклом

он различал два подхода к Богу посредством философского

рассуждения о Боге - отрицательный и утвердительный.

Путь отрицания, о котором Псевдо-Дионисий пишет в сво-

ем "Мистическом богословии", состоит в том, чтобы отри-

цать по отношению к Богу те имена или термины, которые

мы применяем к сотворенным вещам. Например, если о со-

творенном говорят как об изменяющемся, то о Боге - как

о неизменяющемся, или неизменном. Опять-таки, если

тварь является конечной, то Бог характеризуется как не-ко-

нечный, или бесконечный. Отрицательный подход, таким

образом, выражает признание неадекватности человеческих

понятий применительно к Богу и подчеркивает божествен-

ную трансцендентность.


Утвердительный подход, представленный в трактате "Бо-

жественные имена", состоит в приписывании Богу тех атри-

бутов творений, которые считаются совместимыми с беско-

нечным духовным сущим. Например, Бог описывается как

благой и мудрый. Этот способ описания говорит о призна-

нии отражения божественного сущего в творении.


Ясно, что между этими двумя способами описания мо-

жет возникнуть реальный или по крайней мере мнимый


3 -1114


^ 66 ИСТОРИЯ СРЕДНВВЕКОВОЙ ФИЛОСОФИИ


конфликт. Например, отрицательный подход требует, по-ви-

димому, чтобы мы отрицали мудрость Бога, поскольку муд-

рость встречается в человеческих существах, тогда как

утвердительный путь позволяет считать мудрость предикатом

Бога. Псевдо-Дионисий пытается преодолеть это противо-

речие, говоря о Боге как о сверхмудром, а не мудром, сверх-

сущем, а не сущем и т. д.


Очевидно, проблема здесь в том, чтобы примирить

преимущественно положительный путь рассуждения о Боге,

содержащийся в Библии, с философией религии, которая

подчеркивает божественную трансцендентность и жестко

ограничивает круг терминов, которые могут быть должным

образом приписаны Богу как предикаты^. Этой проблемой

вновь занялись в средние века, и Аквинат, например, при-

нял во внимание и отрицательный, и утвердительный под-

ходы Псевдо-Дионисия. Однако на Аквината, который был

профессиональным теологом, неоплатонизм оказал несколь-

ко меньшее влияние, и мы находим у него более тонкое

объяснение предикации по аналогии.


Еще одной темой, обсуждавшейся Псевдо-Дионисием,

была природа зла. Уже отмечалось, что Августин воспри-

нял от неоплатонизма теорию зла как отсутствия блага. По-

лучив развитие у Псевдо-Дионисия, эта теория вошла в сред-

невековую мысль и была использована, например, Аквина-

том в его попытке примирить присутствие зла в богосотво-

ренном мире с верой во всеблагого, всемогущего и всеведу-

щего творца. Позднее эта же идея была использована таки-

ми философами, как Лейбниц и Беркли.


Благодаря сочинениям Псевдо-Дионисия, в средние века

вошла также неоплатоническая метафизика света. Бог, отож-

дествленный с Единым неоплатоников, есть свет как тако-

вой (духовный, или умопостигаемый, а не материальный

свет) и источник всякого света". Иерархическая структура

сущего, разные уровни или общие типы сущих, мыслимые,

так сказать, как звенья нисходящего ряда уровней совер-

шенства, представляют многочисленные степени сотворен-

ного или разделенного света, проистекающего, если исполь-

зовать неоплатоническую метафору, из предельного источ-

ника света. Далее, возвращение человеческих существ к Богу

представляется как процесс восхождения степеней просвет-

ления. Здесь Псевдо-Дионисий вводит собственно христи-

анские темы. Например, Церковь и ее таинства являются

средствами, с помощью которых божественная иллюмина-

ция сообщается людям в их восхождении к Богу.


Использование "языка света", если можно так сказать,

было в средние века весьма распространено. У мыслите-

лей, которые испытали глубокое влияние аристотелизма,

упоминание о божественном просветлении (иллюмина-

ции) становилось почти условностью, знаком уважения

к Августину. Однако у некоторых философов (среди них

можно назвать даже эмпирически мыслившего франци-

сканца Роджера Бэкона) влияние неоплатонической ме-

тафизики света достаточно очевидно. Правда, трудно по-

нять, что может дать онтологическая часть этого учения,

т. е. представление степеней совершенства как степеней

света. И вряд ли удивительно, что по окончании средних

веков "язык света" в большей или меньшей мере стал

достоянием авторов духовной и мистической ориентации.

Несомненно, имеются психологические причины, объяс-

няющие распространение темы света, однако их рассмот-

рение - дело психологов.


Что касается учения об иерархии уровней сущего, то оно

стало характерной принадлежностью платоновской тради-

ции в среднем платонизме и неоплатонизме. Философы

этой традиции считали необходимым постулировать иерар-

хический ряд промежуточных сущих между Единым и ма-

териальным миром. Эту идею промежуточных сущих, кото-

рую можно найти также в сочинениях Филона, чрезвычай-

но настойчиво продвигали некоторые неоплатоники, и осо-

бенно Ямвлих в первые десятилетия IV в. Она позволила

язычникам-неоплатоникам, таким, как Прокл, найти место

для греческих божеств - разумеется, не в антропоморфи-

ческих формах, какими наделяли их народная мифология и

поэзия, но благодаря отождествлению их с метафизически-

ми реальностями в иерархии сущего. У Псевдо-Дионисия

идея промежуточных сущих принимает две формы. В "Не-

бесной иерархии" он рассуждает о чинах, или расположен-

ных по paHiy классах, ангелов, а в "Церковной иерархии" -

о земном отражении небесной иерархии. Эта иерархиче-

ская картина вселенной перешла в средние века, хотя нео-

платоническая и средневековая христианская формы этой

идеи существенно отличаются друг от друга. Одной из при-

чин, в силу которых неоплатоники постулировали ряд про-

межуточных сущих в процессе эманации, была их убежден-

ность, что трансцендентное Единое не может непосредст-

венно отвечать, так сказать, за сотворение материального


мира, т. е. за сотворение того, что по сравнению с чистым

светом является тьмой. Для христианского философа эпохи

средневековья, однако, творение было выражением божест-

венной свободы и произволения.


Попутно можно отметить, что некоторые марксисты

считали средневековое представление об иерархической

вселенной отражением феодальной структуры общества.

Очевидным возражением против такой интерпретации

является то, что теория иерархической вселенной присутст-

вовала уже в философии античности. В ответ на это возра-

жение марксисты говорят, что, хотя эта идея и присутство-

вала в античной философии, скроена она была по меркам

средневековья. Однако хотя в этом утверждении и может

быть доля истины, остается фактом, что идея иерархиче-

ской вселенной была также скроена или приспособлена в


соответствии с христианскими верованиями, которые, без-

условно, не были простым отражением структуры средне-

векового общества.


Трактаты Псеедо-Дионисия не были единственным сред-

ством передачи неоплатонических тем в средневековый мир.

Не говоря уже об отцах Церкви, таких, как Августин, суще-

ствовали сочинения вроде Liber de causis ("Книга причин"),

которая будет упоминаться ниже. Но хотя эта работа и ос-

новывалась на "Первоначалах теологии" Прокла^, она стала

доступна в латинском переводе лишь в XII в, тогда как про-

изведения Псевдо-Дионисия были переведены с греческого

на латынь Иоанном Скотом Эриугеной в IX в.


1


Обратимся от неоплатонизма к Аристотелю. В раннем сред-

невековье христианский Запад не располагал полным кор-

пусом сочинений Аристотеля. Однако знание основного со-

держания логики Аристотеля пришло из античности через

труды Боэция, который жил примерно с 480 по 524 г. Он

был высокопоставленным придворным сановником остгот-

ского короля Теодориха, но впоследствии его обвинили в

измене, возможно из-за переписки с византийским двором,

и после тюремного заключения казнили. В тюрьме Боэций

написал знаменитый трактат De consolatione рЬйозорЫае

("Об утешении философией").


Боэций намеревался перевести на латинский язык и

сопроводить своими комментариями все сочинения Ари-

стотеля". В действительности ему удалось перевести "Ка-

тегории", Первую и Вторую Аналитики, "06 истолковании"

(De lnterpretatione), "О софистических опровержениях" и

'Топику". Он перевел также Isagoge ("Введение") неоплато-

ника Порфирия, написал два комментария к последней из

перечисленных работ, а также комментарии к вышеназван-

ным логическим сочинениям Аристотеля и "Тодике" Цице-

рона. Кроме того, его перу принадлежат несколько логиче-

ских и теологических трактатов^ и вводные учебники по

арифметике и музыке.


Вряд ли можно говорить, что Боэций был очень ориги-

нальным философом Однако остается фактом, что он не

только был проводником античной логики в средневековье,

но и внес существенный вклад в создание латинского слова-

ря логических терминов. Рассматривая логику как имею-

щую дело с рассуждением, Боэций донес до средневековых

мыслителей различение (которое Порфирий приписывает

перипатетикам) между письменным, устным и умственным

рассуждением, хотя конкретная природа умственного рас-

суждения и его отношения к другим видам рассуждения

осталась непроясненной. Кроме того, Боэций дал средневе-

ковым мыслителям различие между терминами первичной

интенции или импозиции ("человек" в суждении "Сократ

есть человек") и терминами вторичной интенции или импо-

зиции (такими, как "человек" в суждении "человек есть имя

существительное"). Далее, именно в связи с текстом Боэция

была сформулирована проблема универсальных терми-

нов", - проблема, которая с большей или меньшей изо-

щренностью дискутировалась на протяжении всей эпохи

средневековья. Боэций также дал средневековым мыслите-

лям некоторые классические определения, скажем определе-

ние личности как "индивидуальной субстанции, имеющей ра-

зумную природу".


Это последнее определение содержится в теологическом

трактате Боэция "Против Евтихия". Здесь и в других теоло-

гических сочинениях, таких, как "О Троице", Боэций ссыла-

ется на ряд метафизических понятий Аристотеля. Однако

эти отсылки остались практически не замечены мыслителя-

ми раннего средневековья, для которых Аристотель был в

первую очередь диалектиком или логиком.


В четвертом столетии Халкидий, бывший, по-видимому, хри-

стианином, перевел на латинский язык и откомментировал