Р. Ж. Абдильдина История философии

Вид материала

Содержание

Поиски «обетованной» земли «кочевым философом» Асаном-кайгы
Идея единства казахского народа в творчестве Бухара-жырау
И. Алтынсарин
Ч.Ч. Валиханов – первый казахский ученый, просветитель, демократ

Подобный материал:

1 ... 15 16 17 18 19 20 21 22 ... 52

Ибн-Сина (Авиценна, ок. 980-1037). Ибн-Сина был одним из величайших ученых-энциклопедистов. Но особенно ярко его гений проявился в медицине и философии. Основной труд восточного ученого по медицине - «Канон врачебной науки» - представляет собой подлинную энциклопедию медицинских знаний. В течение пяти веков он служил настольной книгой для врачей как на Востоке, так и на Западе.

Не менее значительна роль Ибн-Сины в области философии. Недаром его, так же как и аль-Фараби, называли «вторым учителем». Философия, согласно восточному перипатетику, есть наука о бытии, которую философ делит на три части: физику - учение о природе, логику - учение о путях познания природы и человека и метафизику - учение о познании бытия в целом.

Как великий ученый-естествоиспытатель и врач, Ибн-Сина признавал объективное существование природы. В учении о логике восточный философ опирался на взгляды Аристотеля. Он многое сделал, чтобы представить логическое учение великого древнегреческого философа в чистом виде, без схоластических дополнений и извращений. В отличие от мусульманских схоластов, понимавших логику не как науку, а как искусство, восточный перипатетик подчеркивал, что логические категории и принципы должны соответствовать закономерностям объективного мира.

Решая спор между номинализмом и реализмом, Ибн-Сина доказывал, что общее (понятие) существует в единичных предметах и составляет их сущность. Общее - это абстракция, мир же состоит из единичных вещей. Восточный ученый обращал внимание, на взаимную связь трех частей философии - физики, логики и метафизики. По мнению философа, физика дает логике идею причинности, логика вооружает физику методом. «Предметом же высшей науки, - писал Ибн-Сина, - не являются отдельные вещи, предмет ее - абсолютное бытие, поскольку оно абсолютно. Содержанием ее вопросов являются те состояния бытия, которые происходят из самого бытия и неотъемлемо присущи ему»^¹.

Центральное место в метафизике восточного мыслителя занимает теория эманации, согласно которой, мир не создан Богом, а возник из него естественным образом, путем эманации, через ряд порождаемых им «умов». Бог не в силах создать что-либо без наличия возможности, источник которой несотворенная и вечная материя. Философ учил, что если Бог вечен, то вечен также и мир, ибо причина и следствие всегда связаны друг с другом.

Теория эманации восточного мыслителя подрывала основу религиозно-мистической идеологии, идея о вечности материального мира противоречила догматам религии. Философские и естественнонаучные взгляды Ибн-Сины оказали огромное влияние на дальнейшее развитие науки и философии как на Востоке, так и на Западе.

В это же время арабоязычная философия достигает блестящего расцвета на арабском Западе, на территории нынешней Испании и в западной части Северной Африки. Дальнейшее развитие перипатетизм получает в произведениях Ибн-Баджи (конец XI в.-1138), Ибн-Туфейля (ок. 1110-1185) и Ибн-Рушда (1126-1198).

Знаменитый философ, юрист и медик Ибн-Рушд (Аверроэс) завершает развитие арабоязычного перипатетизма. Современники говорили, что Аристотель объяснил природу, а Аверроэс - Аристотеля. Однако философ не только объяснил учение Аристотеля, но и глубоко переработал его.

Ученый отверг религиозную формулу о сотворении Богом мира «из ничего». Если Бог - вечный источник действительности, то материя - единая основа бытия - вечный источник возможности. Материя и форма не существуют отдельно друг от друга, они составляют единство, потому возможность и действительность также образуют единство, - учил философ. Универсальным источником движения является материя. Движение вечно и непрерывно, ибо каждое новое движение вызывается предшествующим. Все существующее, согласно мыслителю, представляет собой иерархию, вершину которой занимает «конечная причина» бытия. Божество есть «мыслящая себя самое мысль».

Аверроэс является одним из основоположников учения о «двойственности истины», согласно которому истина философии и истина религии не противоречат друг другу: религия предписывает человеку, как ему поступать, философия же постигает абсолютную истину.

В споре между номинализмом и реализмом восточный перипатетик подчеркивал реальность лишь конкретных вещей, тогда как универсалиям отводил роль наименований вещей, имеющих, тем не менее, реальную основу, в силу их истинности. Целью познания, согласно философу, является постижение общих понятий.

Большое место в учении Ибн-Рушда занимает логика, значение которой заключается в том, что она способствует переходу нашего познания от чувственных восприятий и представлений к умопостигаемой истине. Абсолютная истина, согласно мыслителю, познаваема и раскрывается постепенно. Философ размежевал сферы философии и религии, отводя философии область теории, а религии - область практики. Аверроэс является последней крупной фигурой в истории арабской философии восточного перипатетизма.

Таким образом, если обобщить характерные особенности культурной жизни мусульманского Востока VIII-XII вв., то к ним можно отнести следующие: стремление к светскому просвещению, являющемуся обязательным признаком образованности; творческое использование культурных достижений и ценностей древних культур - индийской, греческой, персидской; обращение к природе, изучение ее богатств, результатом и следствием чего является бурное развитие естествознания; вера в творческие, познавательные, нравственные возможности человека, отношение к нему как к высшему творению природы; возвеличение разума, возможностей рационального мышления, превращение рациональности в мерило истины; отрицательное отношение к догматике, отход от ортодоксальной религии; любовь к литературе и искусству; владение риторикой. Все эти черты и особенности понимались в мусульманском Востоке как неотъемлемые качества энциклопедически образованного человека, дающие ему возможность изучать природу в ее целостности.

Характеризуя особенности духовной культуры арабского Востока, Энгельс отмечал ее жизнерадостность и свободомыслие, «питавшееся новооткрытой греческой философией и подготовившей материализм XVIII века»^¹.

Раскрывая содержание «жизнерадостного свободомыслия», проникшего в Европу с Ближнего и Среднего Востока, следует отметить, что формирование его было теснейшим образом связано с процессом общекультурного подъема и утверждения светского знания. Идейными источниками вольнодумных идей, пронизывавших философию, литературу и науку были пантеизм, деизм, рационализм, гуманизм, возвышение достоинства человека, социально-утопические идеи об идеальном обществе и совершенном человеке.

Часть II. Философия аль-Фараби

Все эти характерные черты культуры арабского Востока получили яркое выражение в творчестве великого мыслителя, выдающегося философа, систематизатора восточной перипатетической философии, определившей основные проблемы дальнейшего развития философской мысли в странах мусульманского Востока, Абу Наср аль-Фараби.

Аль-Фараби родился в городе Фарабе на Сыр-Дарье при впадении в нее реки Арысь в 870 г. Он происходил из семьи знатного тюркского военачальника. Позже Фараб стал именоваться Отраром. Об Отраре имеются сведения в китайских источниках и у Птолемея. В IX-X вв., по описанию современников, это был крупный культурный центр, важнейший узловой пункт караванных дорог мировой торговли того времени, в котором связывались кочевая степь и оседлое население.

С детства аль-Фараби увлекся науками, к его счастью, в Отраре была богатейшая библиотека. В молодые годы Фараби покинул родной город и побывал во многих крупных городах арабского халифата, в Бухаре, Мерве, Хорране, Александрии, Каире, Дамаске. Многие годы жизни он провел в Багдаде, являвшимся политическим и культурным центром арабского халифата. Здесь он основательно пополняет свои знания, изучая труды деятелей «Бейт аль-хикма», переводчиков греческих авторов, входит в контакт с видными учеными и занимает первенствующее место среди них благодаря нравственной высоте и силе мысли. Именно здесь ему был присвоен титул «Муаллим ассана» - Второй учитель после Аристотеля.

Необычность и смелость философских воззрений аль-Фараби, его исключительная независимость в мышлении и последовательное отстаивание своих убеждений входили в противоречие с общественным мнением, неспособным к полному и адекватному восприятию греческой философии и науки. Прямые нападки ученого на некоторые предрассудки эпохи привели к подозрению его в ереси и отходе от ортодоксального ислама.

Зависть и неприязнь заставили аль-Фараби покинуть Багдад. Последние годы своей жизни он провел в Алеппо и Дамаске, пользуясь покровительством правителя Сайф ад-Давля Хамдани, но предпочитал жить вдали от дворцовой суеты, довольствуясь скромным жалованием в четыре дирхема. В Дамаске в возрасте восьмидесяти лет философ умер и был похоронен за так называемыми Малыми воротами.

Творческое наследие Фараби огромно и универсально по разнообразию проблем, разрабатываемых в его произведениях. Восточный мыслитель занимался исследованиями в области музыки, логики, философии, математики, астрономии, социологии и т. д. Важнейшие труды аль-Фараби переведены на различные языки. Его рукописи хранятся во многих библиотеках мира.

Важнейшей чертой мировоззрения Фараби является пантеистическое представление о мире. Этому способствовала тяга к изучению природы, широкое развитие естествознания, характерные для развития феодализма на Ближнем и Среднем Востоке в VIII-IX-X веках. Эманационная теория, благодаря широкому использованию естественнонаучных данных о природе, о реальной действительности, разрушала традиционные креационистские представления о Боге - здесь Бог и мир сливались в живое, одухотворенное единство, реальный мир приобретал ценность.

В трактате аль-Фараби «Жемчужины премудрости» говорится о том, что высшая ступень, называемая «Необходимое сущее» - Бог, есть такая же сущность, что и мир, но только в форме единства; а мир такая же сущность, что и Бог, только в форме множества». По своей сущности они подобны, подчеркивает восточный философ, но по форме различны.

Бог, согласно Фараби, есть первоначальный источник всякого истечения, причина существования многообразия. «Существования многочисленны и вместе с тем, они делятся по ступеням в своем множестве, - считает мыслитель. Субстанция (Первопричины) такова, что всякое бытие оттуда исходит, каково бы оно ни было, совершенное или несовершенное; и также его субстанция такова, что когда все бытия оттуда исходят, в зависимости от своей ступени, и каждая из них получает часть и степень бытия, ему предназначенные, вновь все начинается с наиболее совершенного; продолжается это посредством того, что менее совершенно и, таким образом, следует от несовершенного к еще менее совершенному, завершаясь бытием, вне которого невозможно никакое другое существование и вне которого, следовательно, нет более бытия. Его субстанция такова, что когда исходят из Него, в зависимости от своей ступени, они объединяются, скрепляются и упорядочиваются таким образом, что множества предметов образуют единую систему и становятся как бы единым бытием»^¹.

Эманационная теория в творчестве восточного перипатетика выражает его натурфилософские и материалистические идеи. Материю философ рассматривает как самостоятельную онтологическую субстанцию, основу существования материального мира. Как и у неоплатоников, материя, в его системе мироздания занимает низшее место, но в отличие от их понимания материи как инертной и пассивной, восточный философ определяет ее как активную, вечную. Бог есть лишь первая причина, то есть безличное и абстрактное существо, настолько отдаленное от природы, что до нее не доходит его воздействие; влияние и мощь Божественного обессиливается на промежуточных ступенях, в результате материя остается хозяином самой себя.

Пантеистические идеи аль-Фараби служат основой для его гуманистических представлений о человеке, признания значимости человеческой личности. Пантеизм, утверждая единство Бога и человека, устанавливая неразрывную связь между Создателем и созданным, поднимал человеческую личность до уровня Создателя, объединял Бога и реальную действительность, что послужило основой для разработки философом гуманистической концепции об активной человеческой личности, об ее интеллектуальных и творческих способностях.

Проблема человека, его творческой активности пронизывает и гносеологическое учение Фараби. Внимание к проблемам познания, стремление раскрыть возможности познавательных способностей человека, его разума было связано с ростом светского знания, развитием научной мысли и выражало усиление рационализма как метода познания. Глубокая вера ученого в доступность человеку объективной истины и в возможность ее установления является одной из существенных предпосылок логико-гносеологического учения восточного философа.

Логика и гносеология аль-Фараби основываются на античном наследии, особенно на знакомстве с логическими произведениями Аристотеля. Однако арабский философ является не просто комментатором, подражателем, а выступает глубоким мыслителем, создавшим свое, оригинальное логико-гносеологическое учение. Предметом исследования восточного мыслителя в его основных логических сочинениях являются, прежде всего, логические формы, теория силлогизма и теория доказательства. При этом задачу логики философ видел в доказательстве истины, а силлогизм толковал как средство доказательства истины.

В своем логическом учении аль-Фараби принципиально исходит из объективного отличия истины ото лжи. В связи с этим доказательство философ трактует как способ, путь обоснования истинности или ложности положения. Важнейшим условием доказательства, по мнению восточного перипатетика, является обязательное соответствие исходных посылок доказательства объективной действительности. В силу этого доказательство он рассматривает в своем логическом учении как важное орудие человеческого знания.

Глубокая вера ученого в доступность человеку объективной истины и в возможность ее установления является одной из существенных предпосылок логического учения Фараби, которое вполне можно охарактеризовать как учение о средствах нахождения истины, иными словами, соответствия мысли объективной реальности (действительности). Кстати, подобное понимание логики, форм мысли восточный ученый последовательно проводит не только в метафизике, но также в математике, естествознании.

В отличие от Аристотеля, противопоставлявшего «первую философию» как науку о сущности всем конкретным наукам, аль-Фараби метафизику рассматривает как науку абстрактную, отвлеченную от единичного. Такая связь с частными науками особенно ярко проявляется в его классификации наук, где раскрывается логика взаимосвязи различных наук. Логика для восточного мыслителя является не только орудием первой философии, но и всякого человеческого знания.

Согласно философу, познание человеком объективной действительности начинается с единичного, но вместе с тем невозможно без общего. В своем философском учении он пытался рассмотреть общее и единичное в единстве. В этом отношении представляет определенный интерес его анализ взаимоотношения категорий формы и материи. В отличие от Аристотеля, отводившего материи лишь чисто пассивную роль, форму же трактовавшего как нечто активное, творческое, восточный перипатетик подчеркивал преимущество материи перед формой. В его понимании материя составляет сущность формы. Поэтому всякое изменение формы всецело зависит от материи. По Фараби, она выступает носителем единственности, форма же - множественности. «...Форма существует благодаря материи, - пишет философ, - а материя является субстратом для форм. Формы не существуют сами по себе. Для своего существования они нуждаются в субстрате. Их субстратом является материя»^¹.

Попытка восточного мыслителя преодолеть противопоставление общего - единичному, формы - материи, несомненно, является позитивным моментом в его философии. Однако философ все же не смог окончательно преодолеть метафизического представления о взаимоотношении формы и материи. По этой причине он в целом не смог подняться до диалектического, конкретного понимания общего и единичного, материи и формы.

В теории силлогизма аль-Фараби основное значение придает аподейктическому силлогизму. Если софистический силлогизм образуется из посылок, кажущихся правдоподобными, то диалектический силлогизм образуется, как правило, из правдоподобных и вероятных посылок. Поскольку основная задача силлогистики, согласно ученому, истина, то не всякий силлогизм для него доказательный, а лишь тот, структура которого соответствует объективному миру вещей. Поэтому и доказательство необходимо использует определенные посылки и строго придерживается твердых правил вывода.

Силлогизмы в понимании восточного перипатетика - это опосредствованное отношение человека к миру действительности через понятия, суждения и т. д. Понятие для него есть форма речи, особый вид высказывания о подлежащем. Каждое понятие есть понятие какого-либо определенного предмета, и мыслимое о предмете становится понятием лишь тогда, когда через него определяется предмет. Если же оно не содержит определения предмета и в нем не раскрывается суть его бытия, то какой бы общностью это мыслимое ни было, оно не будет понятием предмета. Итак, мыслимое может стать понятием лишь тогда, когда оно как-то определенно соотнесено с предметом мысли.

В своем логическом учении Фараби не ограничивается анализом различных форм мышления, их структуры, а рассматривает также общую природу науки логики. В трактовке философа логика, прежде всего, изучает совокупность законов, способствующих совершенствованию интеллекта и наставляющих человека на путь истины. Касаясь же отношения логики к грамматике, ученый полагает, что искусство логики «родственно искусству грамматическому», так как отношение логики к интеллекту, мысли такое же, как отношение грамматики к языку.

В своей философии аль-Фараби четко выделял предметную область логики как особой дисциплины. В трактовке философа мышление - это особый предмет; мышление и его логическая структура, прежде всего, явления общечеловеческие, ибо логика дает только правила, общие для всех народов. «Она извлекает их, - писал философ, - поскольку они общие, и не рассматривает ничего, что свойственно только какому-либо одному народу»^¹.

Главную задачу логики восточный перипатетик видит в установлении истины, которая является отражением действительности, существование которой совершенно не зависит от творчества человека. Вместе с тем философ дает себе ясный отчет в том, что невозможно непосредственно, в готовом виде усмотреть истину. Она выступает в какой-то мере как результат вероятных и правдоподобных знаний. Истинное знание, по мнению мыслителя, происходит из знания вероятного, причем оно совершается путем диалектического исследования основных определений бытия и мышления.

Диалектику аль-Фараби понимает не только как искусство ведения беседы, дискуссии, но и как метод научных исследований. Многочисленные высказывания мыслителя свидетельствуют о том, что диалектика для него является не только методом исследования в сфере вероятных знаний, но и методом исследования общих принципов знания.

При анализе диалектических форм восточный философ обращается как к «Логике», так и к «Риторике» Аристотеля, в которой анализируется ряд вопросов, относящихся к диалектике как к «риторическому искусству». Здесь диалектику ученый рассматривает не только как метод, но и как руководство для ведения спора. Правда, оно вовсе не является руководством для софистического спора, а предназначено «для того, чтобы из них следовало достоверное знание»^². По этой причине риторика в трактовке восточного мыслителя выступает частью диалектики. Такое понимание было обусловлено своеобразным отношением к диалектике, которое существовало еще в его эпоху.

Внимательное исследование логического учения алъ-Фараби свидетельствует о том, что он успешное решение философских проблем рассматривал в тесной связи с изучением и совершенствованием орудий научного мышления. Поэтому в своих логических трудах он тщательно исследует проблему мышления, его различных форм. При этом он никогда не сомневался в объективности форм мышления, неоднократно подчеркивал, что формы мышления, понятия соответствуют объективным формам бытия.

В философии Фараби также была разработана определенная теоретико-познавательная концепция на основе категорий возможности и действительности. Философ, прежде всего, отличает мышление от чувственного знания. Если мышление он рассматривает как находящееся в человеческой душе и постигающее общее, то чувственное восприятие трактует как непосредственное, конкретное отражение предмета. Чувственное восприятие, убеждает нас философ, возникает на почве реально существующего и только под его воздействием.

В отличие от чувственного восприятия мышлению, разуму свойственно понимание, а не простое отражение и закрепление отраженных образов, так как понимание - это действие, связанное с познанием сущности, общих правил и законов предметов. Эти мысли аль-Фараби о связи чувственного восприятия и мышления представляют определенный интерес, хотя он, как и Аристотель, не смог раскрыть подлинные диалектические связи чувственного и разумного познания.

Восточный философ понимал, что теория познания есть учение о познаваемости мира, о его формах, сознании и ощущениях и специально занимался ею. В этом отношении особое значение имеют его трактаты «Жемчужина премудрости», «Рассуждения Второго Учителя аль-Фараби о значениях [слова] интеллект». Человек, по мнению мыслителя, должен изучать тайны мироздания и уметь пользоваться наблюдением, созерцанием мира. Ученый подчеркивает значение познания мира, силу науки и знаний. Наука должна изучить общие свойства, существенные стороны и составные элементы. Аль-Фараби, несмотря на некоторые идеалистические и религиозные наслоения, признает земное происхождение науки, считая ее правильным отражением объективного мира в сознании человека.

Восточный перипатетик четко отграничивает истину от заблуждения, сущность от явления, действительное от кажущегося. Поэтому человек, по утверждению мыслителя, должен стремиться к познанию истины, сущности, смысла вещей, но при всем этом необходимо учитывать и роль внешних явлений. Переход от внешнего к внутреннему, от явления к сущности, от формы к содержанию - важнейшее требование теории познания аль-Фараби.

Путь человеческого познания, по мнению перипатетика, процесс весьма сложный. В этом процессе человек все глубже постигает, познает сущность явлений окружающего мира. Познание окружающей действительности является актом не только ощущения, но и мышления, разума.

Теория познания философа связана с его учением о человеке как субъекте по отношению к внешнему миру - объекту. Центром, управляющим процессом познания, является душа человека. Душе присущи различные силы, которые поддерживают жизнь в теле человека и способствуют его общению с внешним миром. Таким образом, с одной стороны, восточный мыслитель исходит из признания первопричины всего сущего, а с другой утверждает человека как обладателя дарованного Богом творческого начала – разума. Из понимания Бога как высшего Разума следует понимание единосущности Бога и человека по признаку разумности. Эта идея лежит в основе теории одиннадцати интеллектов, представляющих собой символические ступени восхождения человеческого разума к высшей истине.

Согласно мусульманской традиции мировой деятельный разум дает силу разуму человеческому. Фараби различает три вида разума: страдательный, действительный и приобретенный. В единстве с деятельным мировым разумом видит восточный философ цель жизни человека. Он писал в книге «Доказательство»: «Поскольку мы идем от известного к неизвестному, а совершенное бытие в себе является наименее для нас известным, иначе говоря, наше знание о нем самое малое, - то необходимо, чтобы порядок существующих в актуальном интеллекте вещей был противоположен тому порядку, который установлен в интеллекте деятельном для тех же вещей. Деятельный интеллект сначала постигает самые совершенные из существующих вещей»^¹.

Аль-Фараби высоко оценивает роль разума в постижении устройства мира. Он верит в возможности человеческого разума: «В природе же всех существующих вещей заложена способность постигаться интеллектом и реализоваться в качестве форм этой сущности». Согласно восточному мыслителю, человек не рождается разумным, разумность у него потенциальна, то есть он обладает способностью к разуму. «Знания получаются в душе только путем чувственного восприятия, а поскольку знания реализуются в душе сначала непреднамеренно, то человек не помнит этого и получает их по частям. Поэтому большинство людей иногда воображают, что знания постоянно были в душе и что они познаются путем нечувственного восприятия. Если же они реализуются в душе в результате опыта, то душа становится разумной, поскольку интеллект это не что иное, как опыт, и чем больше этого опыта, тем более совершенным интеллектом будет обладать душа»^².

Цель человеческого бытия с точки зрения ученого - человеческая разумная деятельность. Человек тем и выделяется из мироздания, что он «разумное животное, которое никто не превосходит». В разумной деятельности проявляется творческая активность человека, так как человеческая жизнь есть непрерывный процесс познания, в результате которого человек совершенствуется, восходя по «ступеням человечности», соответствующим ступеням становления разума: разум потенциальный – разум приобретенный – разум деятельный. «Человек стал человеком благодаря разуму» - так определяет восточный мыслитель свое понимание человеческой сущности. Разумность, подчеркивает ученый в «Диалектике», представляет собой всеобщее определение человека, всеобщность, уравнивающую людей между собой.

В социальном плане разумность понимается аль-Фараби как стремление достичь счастья. Достижение счастья – регулятивный принцип осуществления деятельности разума в практической сфере. Непостоянство и изменчивость мира, с его неизбежными потерями заставляет искать счастье в мире постоянного – в мире Разума.

Наряду с разумом и добродетелью, счастье является одной из основных категорий гуманистической философии восточного перипатетика. Счастье есть совершенство - «Это добро, искомое ради самого себя: к нему никоим образом и никогда не стремятся, чтобы добиться чего-то другого, и по ту сторону (счастья) не находится ничего более значительного, чего бы человек не мог достигнуть»^¹. Именно деятельный разум наделяет человека силой и началом, благодаря которым человек стремится к совершенству. Разум руководит добродетелями и направляет желания и поступки людей. Человек свободен в выборе своих действий и поступков, так как обладает творческим началом и принимает свои решения в соответствии с требованиями разума.

Условием достижения счастья является выработка хорошего нрава и здравомыслия. Философ подчеркивает, что этические качества отдельного человека не являются врожденными. Человек от природы не наделен ни пороками, ни добродетелями, в нем есть лишь «этическая предрасположенность», которая приведет его к счастью в зависимости от действий самого человека. Для достижения счастья, по мнению аль-Фараби, необходимо теоретическое обоснование, то есть знание философии. Для достижения совершенных характеристик человеку требуются знания и духовные усилия. Совершенный человек должен понимать сущность вещей, должен быть стойким и сдержанным в процессе овладения знаниями, должен любить истину, справедливость, быть умеренным в еде, потребностях, равнодушным к богатству, быть благовоспитанным и благоразумным.

С точки зрения философа совершенным человеком может стать тот, кто соединит в себе двенадцать врожденных качеств, которые в совокупности представляют собой физическое совершенство, нравственную чистоту и духовное богатство. Таким образом, раскрывая свое понимание сущности человека, восточный мыслитель придает огромное значение ее нравственно-этической трактовке, когда главным в человеке выступает сердце, душа, духовность.

Достижение счастья для человека возможно лишь в обществе: «Человек относится к (видам) существ, - писал Фараби, - которые могут достичь необходимого в делах и получить наивысшее совершенство только через объединение многих людей в одном месте проживания»^¹. Поэтому совершенство общества является главным условием достижения счастья, следовательно, практическое осуществление счастья возможно в Добродетельном городе, где объединение людей имеет своей целью взаимопомощь в делах. «Ясно, что (доля) счастья, которое получают жители города как в количественном, так и в качественном отношении превосходят друг друга в зависимости от того, насколько превосходят друг друга совершенства, получаемые благодаря деятельности города»^².

Каждый житель Добродетельного города получает свою долю счастья в зависимости от своих природных качеств и места, которое он занимает в иерархии города. Личное счастье каждого человека складывается из общих знаний, свойственных Добродетельному городу, и частных знаний, необходимых в осуществлении его индивидуальной деятельности. Человек не должен ожидать счастья как милости, он обязан стремиться к нему и создавать его своими собственными руками.

Таким образом, человечность, свобода нравственного выбора, культ разума и знаний - принципы, являвшиеся основополагающими для арабоязычной культуры VIII-XII веков - были стержневыми и в философских взглядах великого аль-Фараби, определив гуманистическую направленность его учения.

Вопросы для самоконтроля

Каковы существенные характеристики духовной культуры мусульманского Востока VIII-XII веков?
Какие основные течения арабоязычной философии вы знаете?
Что такое восточный перипатетизм?
В чем заключается историческое значение мусульманской философии VIII-XII веков?
Какова основная проблематика учений восточных перипатетиков?
В чем состоит суть учения о «Двойственности истины», одним из основоположников которого является Ибн-Рушд?
В чем причина пантеистических представлений о мире аль-Фараби?
Каковы особенности гносеологического учения Фараби?
Как философ решает проблему взаимоотношения категорий материи и формы?
Как аль-Фараби оценивает роль разума?
Как философ понимает человека, его сущность?
Что такое «добродетельный город» в понимании аль-Фараби?

Источники

Аль-Фараби. Философские трактаты. Алма-Ата, 1970.
Аль-Фараби. Социально-этические трактаты. Алма-Ата, 1973.
Аль-Фараби. Логические трактаты. Алма-Ата, 1975.
Аль-Фараби. Историко-философские трактаты. Алма-Ата, 1985.
Аль-Фараби. Естественнонаучные трактаты. Алма-Ата, 1987.
Антология мировой философии. Т. 1. Ч. 2. М., 1969.
Ибн-Сина. Избранные философские произведения. М., 1980.
Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX-XIV вв. М., 1961.

Литература

Бернал Дж. Наука в истории общества. М.,1956.
Григорян С.Н. Из истории философии Средней Азии и Ирана IX-XIV вв. М.,1960.
Конрад Н.И. Запад и Восток. М., 1972.
Рационалистическая традиция и современность: Ближний и Средний Восток. М.,1990.
Фролова Е.А. История средневековой арабо-исламской философии. М., 1995.
Хайруллаев М.М. Мировоззрение аль-Фараби и его значение в истории философии. Ташкент, 1967.

Глава 10. «Казахская философия»

Часть I. Судьбоносные идеи казахской философской мысли

Внимательный анализ истории казахской мысли дает основание считать ее частью мировой общественной философской мысли. Об этом свидетельствуют те вопросы, проблемы и идеи, которые поднимались казахскими мыслителями. В своей книге «В поисках вымышленного царства» Лев Гумилев писал: «Степь имела свою историю, не менее напряженную, чем историю, скажем, Европы или ближнего Востока. Кочевые народы в ходе своего развития создали оригинальный тип общества и культуры, которые отнюдь не являются ни застойными, ни примитивными. Каждый кочевой народ имел неповторимое лицо, свои индивидуальные черты».

В свое время великий аль-Фараби, уроженец Отрара, считался вторым учителем после Аристотеля. В своих трудах он исследовал такие фундаментальные философские проблемы, как проблема начала, анализировал такие категории, как форма и материя, размышлял о добродетельном государстве, о наиболее достойном правителе, высказал интересные мысли о понимании счастья и многие другие.

Выдающийся казахский мыслитель Асан-кайгы поднимал проблему устойчивого развития государства, искал «Жер-Уюк» – благодатное место для жизни народа, «землю обетованную».

Знаменитый акын, бий Бухар-жырау анализировал такие вопросы, как смерть и бессмертие, конечность и бесконечность. Казахский мыслитель считал смертным все материальное – солнце, луну, землю; бессмертны же, по его мнению, мысль ученого, музыка композитора, стихи поэта.

Чокан Валиханов, Ибрай Алтынсарин, Абай, Шакарим затрагивали в своем творчестве вопросы прогресса общественной жизни, проблему человека в социуме. Абай писал о признаках целостного человека: нравственности, стремлении к знаниям, любви к труду. Шакарим ставил вопрос: «возник ли этот мир естественным путем или сотворен целенаправленно?», «бессмертна ли человеческая душа?». Казахский философ рассуждал о высшей нравственности, совести, их значении в земной и вечной жизни, учил, что смысл человеческой жизни – не в богатстве, не в стремлении к власти, а в духовном совершенствовании человека. Такие глобальные общечеловеческие проблемы ставили и исследовали в своем творчестве все мировые мыслители Востока и Запада.

Безусловной вершиной в развитии казахской общественно-философской мысли является политическая и литературная деятельность лидеров партии «Алаш-Орда»: Алихана Букейханова, Ахмета Байтурсынова, Мыржакыпа Дулатова, Магжана Жумабаева и др. Они поднимали проблему свободы, демократии, национального развития, программа их партии была напрямую связана с мировой демократической мыслью. «Свобода, равенство, братство – это лозунги, которые появились на свет в XVIII веке, – писал Алихан Букейханов. – Их провозгласили политические деятели Франции. Кто захочет, тот найдет о них в нашем Коране, в Библии, в учении Будды, в философии Л.Н. Толстого. Иного пути к подлинному счастью и любви, как через них, нет. Отход от этого пути равносилен варварству».

Все сказанное выше говорит о том, что казахская мысль развивалась не вне общего направления мировой философской мысли, ее можно понять только в контексте мирового движения, в том числе в контексте тюркской истории, истории Золотой орды, истории России.

Казахская общественная мысль, развиваясь в течение тысячелетий, испытывала влияние не только мировой общественной мысли, но и реальной истории. Когда речь идет об эволюции казахской мысли необходимо, во-первых, ответить на вопрос: почему в то или иное время те или иные проблемы становились в центре общественного внимания; а, во-вторых, какие судьбоносные идеи были высказаны казахскими мыслителями в связи с теми или иными общественно-историческими событиями.

Скажем, идеи Асана-кайгы возникли не на пустом месте; он хорошо знал исторические обстоятельства разрушения Золотой орды: это государство распалось в результате внутренних и внешних противоречий и разногласий. Именно поэтому мыслитель выдвигает на передний план идею устойчивого развития государства, занимается поиском места благоденствия, благоприятного существования для своего народа.

То же можно сказать и о Бухаре-жырау, жившем во времена джунгарских нападений на казахские земли. Казахи переживали крайне тяжелые времена, но, объединенные ханом Абулхаиром, дали врагам первый серьезный отпор, а после, уже во главе с Абылаем, нанесли поражение джунгарам, объединив все казахские земли. В это время на историческую арену вышли великие казахские батыры - Богенбай, Кабанбай, Наурызбай, Малайсары и другие. Следовательно, важные общественно-философские идеи, мысли появлялись не на пустом месте, а были выдвинуты казахскими мыслителями в определенное судьбоносное время.

Следующий этап эволюции казахской мысли связан с деятельностью таких философов, литераторов, общественных деятелей, как Шортанбай, Дулат, Мурат и другие. Они жили во времена, когда казахи уже присоединились к России. В конце XVIII - начале XIX века наступило ужесточение отношений казахской степи с империей. Разрушалась ханская система власти, у казахов отбирались лучшие земли. Перед народом вновь встал вопрос: быть или не быть? И казахские мыслители жестко высказали свою позицию, правдиво прогнозируя, что присоединение к России приведет к слому традиционной жизни, национального хозяйственного уклада, к полной потере самостоятельного бытия.

Далее Абай, Чокан, Шакарим впервые в истории казахской общественной мысли высказали идеи общественного прогресса, идеи развития. В Европе эти идеи также впервые возникли только во времена Канта – в XVIII веке. Абай подчеркивал фундаментальное значение просвещения: знания, по его мнению, имели огромное значение, особенно в условиях выживания в составе Российской империи. Абай обращал внимание казахов на значение таких этических понятий, как милосердие, труд, нравственность. Это были новые идеи, высказанные мыслителем открыто и ясно.

Продолжение этих идей мы находим у Шакарима, утверждавшего, что развитие и прогресс главным образом связаны с совершенствованием личности. Ни экономика, ни политика, по мнению казахского мыслителя, не имеют в решении этой проблемы определяющего значения. Как и Абай, Шакарим в своем философском учении опирался на духовную культуру народа, на достижения общечеловеческой научной и художественной мысли. Он был хорошо знаком с восточной и западной философской культурой, был одним из немногих толкователей Корана применительно к условиям Степи. В своем философском труде «Три истины» философ писал: «Человеческую скромность, справедливость, милосердие в их единстве я называю мусульманским словом «совесть». Это есть желание, потребность души. Это потому, что душа является такой сущностью, которая никогда не исчезает, не поддается порче, а с каждым разом все совершенствуется, идет к возвышению».

Еще большую эволюцию казахская общественная мысль претерпела в конце XIX – начале XX века. Как уже отмечалось, этот период в развитии казахской философской и общественной мысли связан с именами А. Байтурсынова, А. Букейханова, М. Жумабаева, М. Дулатова и других. В это новое историческое время «алашевцы», опираясь на русскую и европейскую передовую демократическую мысль, впервые внесли в казахскую общественную мысль кардинально новые идеи. Прежде всего, идею свободы: знаменитый клич «Оян, қазақ!» оказал огромное влияние на умы и сердца современников.

Алашевцы понимали, что казахский народ находится в условиях жестокой эксплуатации, открыто показали, что казахи, в сравнении с народами Европы и России, живут несовременной, ущербной жизнью. Спасение народа, утверждали они – не только в знаниях и просвещении, развитие невозможно без национального освобождения и самоопределения. Только получив автономию, став независимым народом, казахи смогут творить свою настоящую историю.

Лидеры Алаш-Орды не просто высказывали свои демократические идеи, а вдохновенно работали, пропагандируя их через созданные ими газетные издания, в своем философском и литературном творчестве. Вокруг них сосредоточилась вся передовая часть казахского общества. В 1918 г., пусть и на короткое время, они смогли организовать государство Алаш-Орда. Судьба сложилась так, что алашевцы не смогли удержать власть. Позднее все они были обвинены в буржуазном национализме, репрессированы и расстреляны. Но главное значение деятельности этого общественно-политического движения заключается в том, что Алаш-Орда изменила мышление общества, внеся в него идеи активности, деятельности, свободы, оказалась организующей силой, способной к борьбе и формированию новых передовых идей.

Разумеется, эти новые идеи также возникли не на пустом месте. Алашевцы были хорошо знакомы с революционным движением в России, знали историю демократических преобразований в Западной Европе - во Франции, Германии, Англии. И неслучайно они выбрали для своего народа демократический путь развития. В своей партийной программе они не только выразили приверженность принципам демократии, но и определили отношение к религии, женщине, закону и так далее. Эти идеи, рожденные на рубеже веков, стали самыми важными и судьбоносными для казахского народа.

Таким образом, казахская общественная мысль никогда не стояла на месте: менялся общественный исторический процесс, вместе с ним изменялась и развивалась мысль, непрерывно эволюционируя в связи с новыми проблемами и вызовами своего времени. Все главные этапы казахской истории были связаны с формированием новых судьбоносных идей, посредством которых ставились цели изменения к лучшему судьбы народа. Согласно диалектическому закону единства и борьбы противоположностей никакие политические репрессии, колонизация не могут остановить общественную мысль, потому что мысль остановить нельзя. Заставить людей не думать невозможно. Можно перестать печатать труды, подвергать мыслящих людей репрессиям, но, как показывает жизнь, даже запрещенная мысль все равно увидит свет.

После алашординцев в казахскую историю пришли новые выдающиеся имена - Сакен Сейфуллин, Ильяс Джансугуров, Беимбет Майлин. Они всеми силами души и таланта стремились служить советской власти. Однако и они были подвергнуты репрессиям, а их труды преданы забвению.

Было время, когда люди думали, что Ахмет Байтурсынов и его соратники - казахские поэты и писатели революционной эпохи ушли в небытие. Но это не так. Пока жив человек, носитель духовной культуры, духовные ценности неуничтожимы. Все это говорит о том, что, какое бы идеологическое давление не оказывали на духовную культуру, она вопреки всему будет развиваться. Человеческую мысль нельзя остановить, как невозможно остановить саму жизнь.

Общественная мысль, особенно философская, отражает проблемы, волнующие современников, это в большей степени касается тех времен, когда становится актуальным гамлетовский вопрос – «быть или не быть». Именно в это время на исторической арене появляются крупные мыслители и общественные деятели, способные дать ответ на этот вопрос.

Философская мысль, в первую очередь, связана с жизненными противоречиями – точнее, именно зерна этих противоречий дают ростки ее развитию. В казахской истории периоды, которые можно назвать судьбоносными, стали одновременно и культурообразующими.

Казахская общественная мысль в лице Шортанбая, Дулата, Мурата совершала виток эволюции во времена, когда остро встал вопрос – быть казахскому народу на земле или не быть. Идеи и мысли Бухара-жырау появились в период джунгарского нашествия и подтолкнули казахов к объединению, придали энергию для отпора джунгарам. Чокан Валиханов, Абай, Шакарим и другие казахские просветители свои идеи прогресса озвучили в то время, когда народ был практически завоеван, введен в орбиту движения Российской империи и у казахов остался единственный выход – овладевать теми формами жизни, которые представляют европейцы и русские, то есть стать конкурентоспособными. Алашевцы, в свою очередь, сформулировали новые задачи перед народом, когда раздираемая противоречиями Российская империя оказалась перед лицом буржуазной демократической революции.

Таким образом, для развития мысли большое значение имеет степень остроты проблем реальной жизни, а идеи, как правило, возникают в форме решения вопроса. Но на связь общественной мысли (будь то литература, философия или художественное творчество) и действительности надо смотреть диалектически: мысль питается из процессов движения социальной жизни, но не копирует их, а аккумулирует самое ценное, непреходящее, то, что не уходит вместе с человеком, в свою очередь, со своей стороны давая новый импульс для развития истории.

Важно понимать, что казахская общественная мысль, являясь частью мировой культуры, в то же время уникальна. Современная глобализация не должна привести к абстрактной унификации, она должна сохранить одновременно многообразие и уникальность, неповторимость культур, жизни народов, только тогда она приведет к желаемому историческому результату. Нужно стремиться к активному включению в мировую жизнь, творчески заимствовать мировой опыт, технологии, знания, быть конкурентоспособными – но при этом ни в коем случае не терять свою индивидуальность, свое лицо.

Поиски «обетованной» земли «кочевым философом» Асаном-кайгы

Несмотря на многочисленные легенды и предания, сложившиеся в народе как о нем самом, так и о предмете его мечты - земле «Жидели-байсын», «Жер-Уюк», Асан-кайгы был реальной исторической личностью.

Асан-кайгы (Асан-печальник) жил по преданиям в XV веке. Сложенные о нем народные легенды рассказывают о поисках героем благодатной земли – «земли обетованной» для своего народа с помощью быстроногой, как ветер, верблюдицы Желмая.

Степной философ описал свою мечту, райское место «Жидели–Байсын»: это земля, где «застыло время и нет пределов пространству, там жило человечество, когда светлы и открыты были глаза у людей и души чисты, когда гордо и прямо смотрели люди, восхищались горами и солнцем, полетом птиц и бегом коней. Все были молоды и прекрасны, не знали старости и болезней, не ведали изнуряющего труда. Щедры были люди, жили без зависти и алчности, сама земля была как пиршественный стол, полный яств». Таким образом, «Жидели-Байсын» - это рай, золотой век человечества.

Согласно казахским сказкам и легендам, в поисках «обетованной» земли Асан-кайгы объехал много мест, начиная с Поволжья – его родных мест, до Афганистана и Китая. Долина реки Чу ему не приглянулась: «Берега этой реки болотисты и поросли камышом, в котором (таятся) тигры. Дети будут здесь болеть от (плохой) воды. Нож здесь всегда будет вынут из ножен…а женщины здесь всегда будут чужими (захваченными врагами)». Земли Каратау, по его мнению, тоже не были хороши: «И эта земля плоха, здесь нет никаких птиц, кроме кукушки, никаких запахов, кроме запаха трав. Здесь кони за пять лет состарятся, а джигиты за двадцать пять. Каратау хороша только как летовка, а на зимовку надо откочевывать на берега Сыра. Жить здесь круглый год нельзя». Посетив долину Сырдарьи, Асан-кайгы также не был удовлетворен: «Верховья богаты, но мало им места. Сможет расположиться не более двух аулов».

В некоторых источниках упоминается, что Асан-кайгы искал «Жидели-Байсын» - буквально «землю изобилия», земной рай, в других - «Жер-Уюк» - «удобную, уютную землю», благодатный край, в котором человек будет себя ощущать окруженным заботой, не будет страдать от невзгод и бедствий.

Несмотря на определенную разницу этих понятий, «Жер-Уюк» часто выступает синонимом понятия «Жидели-Байсын». Главная мысль здесь заключается в том, что, согласно легендам, Асан-кайгы искал землю, где его народу было бы вольготно жить, скоту хватало бы корма, людям земли, не знали бы они недостатка ни в чем, и не страдали бы от превратностей природы. «Долго странствовал Асан-кайгы, все искал на свете счастливую страну, где много плодородной земли и многоводных рек, где народ живет, не зная нужды, горя и гнета, и где жаворонок вьет свое гнездо на пушистой спине барана».

По одной версии, Асан-кайгы так и не нашел «Жер-Уюк», он был и на западе и на востоке, на севере и на юге казахской степи, и нигде не смог найти счастливой земли. Согласно другим версиям, ему все-таки удалось найти такое место, согласно легендам, оно находится около Ирана (в пятнадцати сутках езды от Бухары), либо в районе Самарканда. Побывав в «Жидели-Байсыне», Асан рассказал своим сородичам, что «нашел кочевья, где можно ездить на коне без стычек и без драк, где скот не будет украден ворами и зарезан волками, где не останемся бесприютными. В том краю тепло. Без выдела (не разобщаясь) мы будем там жить».

Следует заметить, что на идею поисков Асаном-кайгы земли благоденствия повлияли и конкретно-исторические обстоятельства. XV век – это время распада Золотой и Белой Орды. В народных преданиях сказочные мотивы поисков райской земли переплетаются с повествованием о реальных исторических событиях - процессом сложения казахского народа и его государственности.

В «эпоху перемен» Асан-кайгы остро чувствовал проблемы, связанные с разрушением Золотой орды, распавшейся в результате внутренних и внешних противоречий и разногласий. Именно поэтому мыслитель выдвигает на передний план идею устойчивого развития государства, занимается поиском места благоприятного существования для своего народа. Отсюда трагизм его мироощущения, нашедший выражение в его прозвище - печальник, то есть остро переживающий страдания своего народа. С этой идеей связана задача поиска обетованной земли, которые дали право Ч. Валиханову назвать его «кочевым философом». «Обетованная земля» должна стать, мечтает Асан, местом счастья и равноправия людей. Но независимо от условий жизни человек должен быть искренним и честным, боясь как огня «дурного слова», ибо именно с ними связано «зло».

В период формирования казахской народности степные мудрецы, сказители - жырау были идейными наставниками своих соплеменников. О высоком авторитете Асана-кайгы свидетельствует то, что его называли также Асан-ата (уважаемый, старейший) поскольку он проявил себя выразителем интересов казахского народа, по сути, главным идеологом становящейся казахской государственности – Казахского ханства.

После побега ханов Керея и Жанибека в Моголистан, где Исен-Бугахан отвел им пастбища в долине реки Чу, Асан обращается к хану Жанибеку с осуждением его откочевки в Чу: «В тесную землю унижения ты переехал», «Напившись кумысу, сидишь потеешь, а народ твой разоряется», «Почему ты не разузнал, не распознал?», «Эй, хан, если я не подскажу ты не узнаешь», «Прощай, Жанибек, теперь ты меня не увидишь». Он призывает хана отставить в сторону личные амбиции и поставить во главу угла «долг хана перед народом», интересы своего народа.

Таким образом, в образе Асана-кайгы можно выделить два понимания казахами «обетованной земли». Первое восходит к более ранним формам народного сознания, потому здесь используется сказочное понятие «Жидели-Байсын», где акцент делается на поисках райского места, земли благоденствия. Второе же - связано с историческим становлением казахской национальной идентичности, казахской государственности. Понятие «Жер-Уюк» отражает именно эти поиски идеальной социальной модели, идею устойчивого развития государства.

Идея единства казахского народа в творчестве Бухара-жырау

Бухар-жырау Калкаман-улы – казахский философ, акын, советник и соратник Аблай-хана, оказавший огромное влияние на формирование общественно-политических, морально-этических взглядов великого казахского хана, на формирование его мировоззрения, прожил долгую жизнь. Поэт и философ был значительно старше Аблай-хана, но в возрасте девяноста трех лет оплакивал его смерть. Бухар-жырау родился в 1668 г. в Баян-ауле, умер там же в 1781 г.

Уже в молодом возрасте Бухар-жырау стал судьей (бием). О его авторитете говорит тот факт, что вместе с Казыбеком, Толе-бием и Айтеке-бием он участвовал в составлении свода знаменитых законов Тауке-хана «Жеті жарғы». Бухар-жырау вышел из простого народа, но, благодаря своей доблести и красноречию «из простых стал ханом», став влиятельнейшим бием своей эпохи.

Время его жизни совпало с периодом жестоких испытаний в истории казахского народа. Перед казахами в этот исторический период со всей актуальностью стоял вопрос «быть или не быть». На казахскую землю, уничтожая все на своем пути, наступали джунгары. Напряжение усиливалось соседством двух гигантов - России и Китая. Но самым страшным врагом казахского народа был его внутренний враг - мелкие клановые интересы, родовые распри, одерживавшие верх над национальным патриотическим долгом.

В эту эпоху ослабления казахского государства и угрозы распада среди казахских ханов выдвинулся сильный правитель Абылай, поставивший перед собой задачу объединения всех трех казахских жузов в единое централизованное государство. Бухар-жырау искренне поверил в него, с удивительной проницательностью угадал гений Абылая. Абылай со своей стороны увидел в лице поэта глубокого мыслителя, истинного выразителя дум и чаяний своего народа.

В своих произведениях Бухар-жырау ставил и решал важнейшие философско-этические вопросы о создателе, о смерти и бессмертии, о высоком и низком, о счастье, о назначении человека, о войне и мире.

В своей философской концепции Бухар-жырау исходил из того, что все миры, все, по выражению поэта, восемнадцать тысяч миров созданы Богом, Аллахом. Следовательно, по мысли поэта, они не возникли сами по себе, причиной возникновения всего сущего является Бог. По его убеждению, Бог не только создал вселенную, мир, но также создал человека. Однако, в отличие от всего, что создано Богом, человек - есть особое существо, поскольку он имеет не только тело, но мышление, духовное начало и в этом состоит его превосходство по сравнению с другими Божественными творениями.

Философ ставил вопрос о смерти и бессмертии, о природном и духовном. Анализируя множество явлений природы, казахский мыслитель последовательно приходит к выводу о том, что все в мире является смертным: смертно солнце, земля, луна, смертны горы, леса и т.д. Шаг за шагом, анализируя окружающую человека природу, он заключает, что все конечно и смертно. По его мнению, бесконечным, бессмертным является только человек как духовное существо. Если природное – конечно и смертно, то духовное - бессмертно, бесконечно. Он прямо пишет, что вечны и бессмертны мысль ученого, творения поэта, думы мудреца. Таким образом, философ утверждает, что все телесное - смертно, духовное же начало является бессмертным.

Бухар-жырау в своих философских размышлениях отмечает, что все в мире подвержено изменению. Все сущее, все созданное Богом, за исключением самого Бога, находится в состоянии постоянного трансформирования. Все природные явления переходят из одной формы в другую, из одного состояния в другое, переходят в свое противоположное. Бухар-жырау, как и Гераклит, подобным образом подчеркивал становление всего сущего.

Казахский философ не только отмечал постоянные изменения природы, непрерывные превращения, характерные для природных явлений, но подчеркивал, что в состоянии изменения, превращения из одного в другое находятся и социальные явления: бедные могут стать богатыми, богатые могут превратиться в бедных. Таким образом, согласно философу, изменение является всеобщим принципом сущего.

Рассмотрев изменчивость всех явлений, мыслитель далее ставит такой философский вопрос: «Что есть высшее, самое ценное в мире?». По его мнению, высшее в мире есть Бог, ничто не может сравниться с ним, ибо он является подлинным источником и создателем всего существующего.

Следующей по своему значению высшей ценностью являются слова Бога, собранные в священной книге Коран; философ считает, что слова Аллаха являются истинными и самыми высокими, каждый должен слушать их и поступать согласно этим истинам.

Следующее место в иерархии высших принципов занимают принципы мусульманства – имам, следуя которым мусульманин должен жить. Имам как духовная ценность является самым высоким этическим принципом человеческой жизни.

За имамом по своему значению и ценности в человеческой жизни следует справедливость, так как нет, по мнению мыслителя, ничего прекраснее и благороднее такого духовного и нравственного начала как справедливость.

Далее в иерархической лестнице высших принципов человека следуют его непосредственные создатели – родители, отец и мать, которых ему необходимо почитать и ценить.

И, наконец, замыкает иерархию высших принципов и ценностей то, что сотворил сам человек - его дети, его потомки.

Подчеркивая создание Богом природы, вселенной, человека с его особыми ипостасями - духовностью, мышлением, философ далее анализирует такой важный вопрос как: «Что есть счастье и несчастье». Подобно Пармениду, казахский мыслитель анализирует всю систему форм несчастья в человеческом существовании. Счастье же он трактует как то, что противоположно несчастью.

Самым большим несчастьем человека, согласно мыслителю, является провинность человека перед высоким создателем, Богом.

Следующее по тяжести несчастье связано с потерей самого себя, своего лица, когда человек, поддавшись искушениям, теряет свою сущность, перестает быть человеком. Поэтому, делает вывод философ, потеря самого себя, своего «я» – есть одно из самых страшных несчастий человека.

Тяжелое несчастье, продолжает свои размышления мыслитель, – это когда человек оказывается в безвыходном положении. Человеку следует, во что бы то ни стало, избегать такого несчастья, считает Бухар-жырау.

Следующая форма несчастья связана с потерей чести, человек, потерявший честь, опять-таки, по мнению философа, перестает быть человеком, личностью.

Тяжелейшей формой несчастья является, по мнению казахского жырау, испытание страшного унижения самим человеком или его близкими. Великое несчастье, пишет философ, быть свидетелем того, как твою любимую унижают недруги. Страшное горе, когда дочь, которую лелеял, которую бесконечно любил, стала добычей врага, надругавшегося над ней.

Таким образом, казахский мыслитель раскрывает целую систему понятий, рисует и выстраивает иерархию несчастий, которые обозначает как несчастья в человеческом существовании.

Согласно Бухару-жырау, счастьем, соответственно, является все, что противоположно несчастью. Философ специально не расшифровывает содержание этого понятия, однако можно сделать вывод, что оно означает жить верой в Бога, быть самим собой, не предавать себя, быть свободным, не оказываться в безвыходных ситуациях, беречь честь, жить достойной жизнью, не испытывая унижений – все это, согласно мыслителю, означает человеческое счастье, счастливую жизнь.

Бухар-жырау в своих произведениях исследовал не только этические, нравственные вопросы, не только анализировал понятие человека и самое высшее в человеческой жизни - его нравственные устремления; в своих работах казахский философ также глубоко раскрыл свое понимание выдающейся личности, ее роли в исторической жизни народа. Этот вопрос мыслитель исследует и раскрывает через анализ деятельности выдающегося государственного деятеля Абылай-хана и крупного полководца Богенбая.

Великого Абылай-хана жырау ценит и восхваляет за то, что он много сделал для казахского народа, прежде всего, для укрепления его государственности. Он высоко чтит хана за то, что тому удалось соединить воедино все казахские земли, объединить все три казахских жуза. Абылай-хан, по мнению философа, пользуется заслуженным авторитетом среди казахов, поскольку он укрепил границы казахского государства, сделал его безопасным, защитил казахские земли от завоевателей. Хан Абылай укрепил мощь казахского государства, и казахи живут под его руководством, не беспокоясь о своей жизни и благосостоянии, подчеркивал поэт. Именно такой человек, принесший спокойствие и благоденствие своему народу, достоин, по мнению казахского мыслителя, звания выдающейся личности.

Говоря о батыре Богенбае, мыслитель высоко оценивает его смелость, энергию, военную смекалку и профессионализм, умение сражаться и побеждать врага.

Давая характеристику выдающимся казахским личностям, философ одновременно обращает внимание на такой вопрос как диалектика настоящего и прошлого, проблема генезиса выдающейся личности.

Активно поддерживая деятельность Абылай-хана, жырау советовал ему не зазнаваться, а для этого помнить свое прошлое. Он напоминал хану о том, что тот не сразу стал мудрым, смелым и могущественным человеком. Мыслитель советует хану не забывать, как он некогда скрывался от врагов, находился в рабстве, жил в тяжелейших условиях. Поэтому сегодня, став могущественным ханом, ему необходимо помнить о прошлом, так как прошлое и настоящее связаны между собой: кто не помнит своего прошлого, забывает о нем, у того, предупреждает философ, не будет будущего.

С таким же призывом жырау обращался и к батыру Богенбаю. Прославляя его в стихах как сильного, мужественного человека - батыра, восхищаясь его ловкостью, умением, философ призывал его не забывать о том, что он не в один день стал батыром, было время, когда он был другим, когда у него не было такого славного имени, помнить, что все это пришло со временем.

Рассуждая о формировании выдающейся личности, казахский мыслитель обращал внимание на генезис, происхождение человека, особо подчеркивая роль матери и отца в формировании выдающегося человека, выдающейся личности.

В своих философских размышлениях Бухар-жырау как советник Абылай-хана, большое внимание обращал на такую важную проблему как вопрос о войне и мире. В поэме «Сабалак» мыслитель утверждает, что самый выдающийся государственный деятель – не тот, кто принес своему народу непрерывные войны, а тот, кто подарил людям мир и спокойную жизнь. Поэтому поэт-мудрец на протяжении всей своей жизни, находясь рядом с великим человеком, рекомендовал ему не воевать с соседями, а стремиться найти с ними общий язык, призывал решать спорные вопросы мирным путем, путем согласия.

Говоря о соседях казахского государства, казахский мыслитель особое внимание обращал на Китай. Он призывал к установлению добрых мирных отношений с великим соседом. Ссылаясь на историю, старинные предания он предупреждал о недопустимости военного столкновения с Китаем. Поэтически выражая свою мысль, он предостерегал, что если китайцы прибудут в Казахстан, то они не только уничтожат все что есть, но унесут даже кости наших предков. Тем самым философ призывал искать общий язык, находить способы мирного сосуществования и мирного решения вопросов с китайцами.

Такую же политику призывал жырау проводить в отношении с русским соседом. Он убеждал хана Абылая не вступать в войну с русскими, объясняя, что война не только не принесет людям ничего хорошего, а, напротив, приведет к катастрофе. Таким образом, мыслитель считал главным принципом внешней политики казахского государства - укрепление его внешних границ, обеспечение его независимости и безопасности.

В связи с этим, хорошо зная мировую историю, Бухар-жырау был не согласен, критически относился к милитаристской деятельности Золотой Орды и, соответственно, деятельности чингизидов. Чингизиды, потомки Чингисхана, имели большое значение в истории казахов. По мнению поэта, у них в корнях воинственный, милитаристский дух, что для государственного деятеля является, неприемлемым. Поэтому, когда Абылай-хан выбирал себе жену, Бухар-жырау предостерегал его от выбора жены из сословия торе, рода чингизидов. Их воинственность может оказаться роковой для благополучия казахского народа, - предупреждал философ.

С точки зрения спокойствия и благополучия народа наилучшим вариантом, с точки зрения советника хана, был выбор жены из джунгар. В то время казахи находились в военном противостоянии с ними, и совет породниться с врагом давал возможность обеспечить народу мирное существование. Таким образом, жырау, размышляя о внешней политике государства, советовал хану всеми доступными средствами обеспечивать мир и безопасность казахского государства.

Бухар-жырау в своих философских размышлениях уделял особое внимание проблеме внутреннего спокойствия, внутреннего мира в государстве. В своих стихах он не раз прославлял Абылай-хана именно за то, что хан сумел обеспечить внутреннее единство казахского народа, единство трех его жузов. В своем известном произведении «Куда ты идешь, Садыр?» философ осуждает один из казахских родов, стремившийся откочевать и тем самым нарушить единство народа. Жырау со всей силой своего таланта, всей силой своей мысли порицал подобное решение, разрушающее целостность государства. Он прямо призывает представителей этого казахского рода найти общий язык с Абылай-ханом. В этом случае они, как и раньше, будут оставаться близкими и родственниками. Однако поэт предупреждает, что если они будут продолжать разрушать единство государства, то к ним может быть применена и сила.

Таким образом, главной, основной политической мыслью произведений Бухара-жырау является идея мира с соседями, обеспечения мира и единства внутри страны - в этом он видел важнейшую задачу руководителя государства. Потому, когда поэт прославлял Абылай-хана, он главную заслугу хана видел в том, что Абылай обеспечил своему народу безопасность, спокойную жизнь и благополучие.

Мыслитель также философски размышлял о значении разных ступеней человеческого возраста в феноменологическом развитии человека, личности. По мнению философа, каждый возраст имеет свою особую ценность. Он любовался молодостью, как временем, когда у человека много сил, жизненной энергии - в этом возрасте человек похож на неутомимого горного козла. Самым важным возрастом в жизни человека, его акмэ, его расцветом поэт считал зрелый возраст – сорок лет, когда происходит умственное и физическое созревание человека. Он хвалил и пятьдесят лет, когда, замечает жырау, еще много радости, поскольку старость еще далеко. Он сравнивает пятьдесят лет с сезоном, когда после зимовки кочевые племена переходят на летние пастбища, это время душевного подъема, радости; зимние холода и трудности позади, расцветает зелень, бодрит чистый и свежий воздух. А дальше в человеческой жизни наступает старость, но и у нее, по мнению казахского мыслителя, свои особенности и своя ценность. Человеческая жизнь подобна лестнице, выстроенной из разных ступеней, и каждая ступень, считает философ, имеет определенный неповторимый смысл в жизни человека.

Бухар-жырау - философ, мудрец, поэт, творчество которого, как зеркало отражало казахскую жизнь. В своих стихах, философских размышлениях мыслитель ставил судьбоносные для народа проблемы, призывал казахский народ задуматься над тем, что не хлебом единым жив человек. Поэт обращался к душам людей, своими мудрыми и вдохновенными мыслями развивал их духовность и нравственность, вел казахский народ по пути обретения национального самосознания.

Часть II. Идеалы казахской просветительской мысли

Размышления о человеческой свободе, роли просвещения в развитии человека, проблемы нравственности занимали умы представителей казахского Просвещения. Как и европейские философы-просветители, казахские мыслители выдвигали идеи и концепции о необходимости утверждения новых представлений о человеке, его роли в обществе, о человеческих ценностях и нравственном выборе. Но концепции человека казахских просветителей, их понимание целей и идеалов личности, безусловно, отражали социальные требования казахской действительности того времени. Необходимость пересмотра старых устоявшихся взглядов и ценностей была, прежде всего, связана с серьезными социально-политическими преобразованиями, произошедшими в Казахстане на рубеже XVIII и XIX веков.

Административно-политические реформы, проведенные в Казахстане в конце XVIII начале XIX вв., окончательно уничтожили казахскую государственность и в 1867-1868 гг. законодательно оформили край как колонию России. С присоединением началось массовое переселение из России. В начале XIX в. казахи, разделенные на волости и аулы, постепенно начали терять связи между собой, район их кочевок сократился. Зато повсюду возникали казачьи поселения, поселки переселенцев.

Разумеется, все это тяжело отразилось на привычном образе жизни казахского народа. Казахи теряли главное - свою территорию, пастбища, служившие основным условием ведения скотоводства, являвшегося главным средством существования. Ломались вековые традиционные формы жизни, негде было зимовать, негде было и пасти скот летом. Переселенцы, поддерживаемые правительством, занимали лучшие территории – в поймах рек, на берегах озер, то есть лучшие пастбища. Интересы же коренного населения царское правительство не принимало во внимание. Все это не могло не отразиться на мироощущении казахского народа. Сложный мучительный процесс коренного перелома традиционного образа жизни отразили в своих произведениях знаменитые «поэты скорби» - Дулат, Мурат, Шортанбай, назвавшие эту тяжелую для казахов эпоху «Зар - Заман» - «Эпоха скорби».

На казахской земле начался голод, менялся привычный традиционный жизненный уклад, люди не могли найти и понять свое место в жизни. «Поэты скорби», «поэты - печальники» вспоминали о благословенных временах, говорили о непримиримости религиозных воззрений, о непонимании и невозможности сотрудничества с русскими переселенцами.

Земельная политика Российской империи с самого начала была направлена на ущемление интересов кочевника и объявление казахских земель государственной собственностью империи, что послужило основанием дальнейшего их расхищения. В 60-х гг. XIX в. Ч. Валиханов (1835–1865) - первый казахский ученый, просветитель, анализируя причины упадка хозяйства кочевников, писал: «Киргизы Меньшей Орды летом кочевали под Оренбургом и в горах Мугоджара, а зиму проводили на Сыре и в песках Барсук и Каракум. Киргизы Средней Орды в одно лето из-под Семипалатинска шли к Троицку и обратно. Мы устраивали свою жизнь, приноравливаясь к требованиям скотоводства. У наших предков постоянных зимовок не было, точно так же как и приуроченных мест для летних пастбищ. Когда в одном месте был голод, отцы наши уходили на другие более благоприятные, не стесняясь никаких расстояний. При таком образе жизни понятно, что голодные зимы не имели такого рокового характера, как теперь. Теперь нужно из малого пространства земли извлекать наибольшую пользу, а это совершенно невозможно, пока скотоводство будет в киргизской степи единственным средством существования»^¹.

О своих взглядах на аграрную политику царизма в Казахстане писал и И. Алтынсарин (1841-1889), выдающийся казахский ученый, просветитель, филолог, педагог: «придрался к случаю возразить против предполагаемых в степи русских переселенцев. Это предположение - по-моему, верх всякой несообразности ни с чем. Если будут вести дело так неумело, то предполагаю, что киргизы - этот многообещающий, хороший народ - быстро пойдут к погибели, так что после уже ни чем не поправить. Читая и слыша такие дикие проекты, просто руки опускаются»^¹.

Колониальная политика Российской империи, оттеснение казахских родов на малоплодородные земли, вызвали колоссальное недовольство народа, вылившееся в значительные выступления народных масс. Это народно-освободительное движение под предводительством батыра Срыма Датова (1763-1797), основной причиной которого явился запрет царским правительством перехода казахов на «внутреннюю сторону», то есть за Урал. Антиколониальный характер носило и восстание 1836-1838 гг. под руководством батыра Исатая Тайманова, вспыхнувшее уже в завершающий период присоединения Казахстана к России. И, наконец, особое место в истории национально-освободительного движения занимает самое крупное в XIX в. - восстание 1837-1847 гг. под руководством хана Кенесары Касымова. Оно явилось самым мощным выступлением казахского народа, направленным против колониальной политики царской России.

Другой стороной присоединения Казахстана к России было втягивание Казахстана в водоворот мировой истории, экономики, культуры. Интенсивное развитие капитализма в России постепенно распространялось и на его окраины. Продвижение российского капитализма в Казахстан и развитие товарно-денежных отношений вели к большим изменениям во всех сферах жизни. Разрушалось натуральное хозяйство, интенсивно развивалась торговля, различные виды ремесел - Казахстан активно вовлекался в общероссийский рынок. Несмотря на протесты и неприятие новой жизни, разрушавшей старинные устои и традиции, время диктовало свое, выдвигало необходимость коренных изменений.

Развитие товарно-денежных отношений, оседлость, распространение светских знаний, которые принесли с собой переселенцы, требовало серьезного пересмотра мировоззренческих ориентиров, установок, образа жизни казахского народа. В конце концов, в изменившихся условиях казахам необходимо было выжить, приспособиться к ним. И эта мысль – о необходимости изменить образ жизни, мировоззренческие позиции, покончить со старым образом мышления - пронизывает всю казахскую просветительскую и демократическую мысль.

В сущности, казахское просвещение сыграло ту же роль, что и европейское просвещение в борьбе со средневековым мировоззрением. Казахское просвещение разоблачало старые, закостеневшие взгляды на мир, место человека в традиционном обществе, традиционный образ жизни казахов, и пропагандировало нового человека – активного, просвещенного, соответствующего новым становящимся общественным отношениям. Казахское просвещение боролось со старыми, отжившими свой век взглядами на мир, человека, которые в новых экономических и политических условиях препятствовали развитию человека, общества.

Прогрессивное развитие казахского народа просветители - Чокан Валиханов, Ибрай Алтынсарин, Абай Кунанбаев, Шакарим Кудайбердыев и др. видели и тесно связывали с развитием просвещения, способствующим пробуждению народного самосознания, в открытости миру, мировой культуре. Они были убеждены, что современный им казах, казахское общество далеки от просветительского идеала, их существование трудно назвать достойным человека.

Ч.Ч. Валиханов – первый казахский ученый, просветитель, демократ

Чокан Чингисович Валиханов - великий казахский просветитель, путешественник, историк, философ, этнограф, фольклорист родился в 1835 г. в Кокчетавском округе. Правнук знаменитого Аблай-хана, внук султана Валихана получил образование в Омском кадетском корпусе. Окончив Сибирский кадетский корпус, был с октября 1853 г. адъютантом генерал-губернатора Западной Сибири Г.Х. Гасфорта и до 1858 г. служил в Западно-Сибирском генерал-губернаторстве.

В начале 1854 г. Чокан Валиханов познакомился в Омске с Ф.М. Достоевским. Вскоре знакомство переросло в дружбу, они неоднократно встречались в Семипалатинске, а позже, в 1860-1861 гг. и в Петербурге. В письме к Валиханову еще из Семипалатинска (14 декабря 1856 г.) Достоевский признавался: «Я Вам объявляю без церемонии, что я в Вас влюбился. Я никогда и ни к кому, даже не исключая родного брата, не чувствовал такого влечения как к Вам…».

В 1856 г. Валиханов посетил Илийский край, где встреча с П.П. Семеновым пробудила в нем решимость первым из русских ученых проникнуть в Кашгар. Валиханов участвовал в экспедициях в Джунгарию, на озеро Иссык-Куль и Кульджу. В 1858 г. под видом мусульманского купца он прошел через Тянь-Шань и жил в Кашгаре, где собирал материалы по этнографии Восточного Туркестана и истории Алтышара.

В 1860-1861 гг. Валиханов жил в Петербурге, работал в Главном штабе над подготовкой к изданию карты Азии, обрабатывал собранные им обширные этнографические и исторические материалы. В 1860 г. Ч. Валиханов был избран членом Русского географического общества. Он много трудился, слушал лекции в университете. Однако, к сожалению, ученый не успел издать всех результатов своего смелого путешествия – в 1866 г. он скончался от чахотки.

Среди работ Ч.Ч. Валиханова исключительно важными являются статьи и материалы о путешествии в Кашгар: «О состоянии Алтышара или шести восточных городов китайской провинции Нан-лу (Малой Бухарии) в 1858-1859 гг.», «Выписка из отчета о путешествии в Кашгар поручика Валиханова» и неопубликованные дневники 1854- 1859 гг. Ценными являются его труды по историографии и этнографии Казахстана и Киргизии. Валиханов записывал устные произведения казахского героического эпоса, сказки; открыл киргизский героический эпос «Манас» и записал часть его текста.

Ч. Валиханов с юных лет обладал выдающимися талантами, а именно феноменальными способностями к иностранным языкам и неукротимой тягой к самостоятельному научному творчеству. Его творческое наследие представляет собой богатую сокровищницу для истории культуры и общественной мысли.

Чокан Валиханов прожил до обидного мало, всего тридцать лет, однако успел очень много сделать для развития науки и культуры, что не может не вызывать восхищения. Смысл своей жизни ученый-просветитель видел в отстаивании жизненных интересов и чаяний своего народа, освобождении его от социального гнета и произвола, темноты и невежества, обветшалых обычаев, предрассудков и суеверий. Мечты Ч. Валиханова были связаны с идеей возрождения казахского народа, всестороннего раскрытия его потенциальных возможностей и талантов, освобождением казахского и других народов национальных окраин от двойного гнета местных феодалов и царизма, социально-экономической и культурной отсталости.

Величие казахского ученого состоит, прежде всего, в том, что его научная и просветительская деятельность положила начало, дала толчок глубоко прогрессивному демократическому движению в казахской степи, которое было продолжено первым казахским педагогом, писателем Ибраем Алтынсариным и основоположником казахской литературы Абаем Кунанбаевым. А уже вслед за ними дело борьбы за демократию и просвещение народа подхватили и продолжили Алихан Букейханов, Ахмет Байтурсынов, Миржакип Дулатов, Магжан Жумабаев, Султанмахмуд Торайгыров и мн. др.

Чокан Валиханов жил и творил в переломный этап жизни казахского народа, когда завершался процесс присоединения Казахстана к России. Значительное внимание просветитель-демократ уделял политической и идеологической борьбе внутри казахского общества, которая характеризовала процесс присоединения Казахстана к России.

Историческая заслуга Валиханова заключается в том, что он сумел правильно определить отношения Казахстана к России, увидел сквозь все социальные противоречия и трудности общественной жизни внутри Российской империи, на национальной окраине, новые, прогрессивные начала и тенденции, зарождавшиеся и укреплявшиеся вместе с экономическим и культурным сближением казахского и русского народов. В ходе экономического и культурного общения происходило развитие национального самосознания, общекультурных устремлений казахского народа. Важно отменить, что такие тенденции были характерны для общественного развития всех народов, втянутых в русло общероссийских социальных процессов.

Вместе с тем, Чокан Валиханов вошел в мировую историю как выдающийся представитель русского востоковедения, как талантливый путешественник и первооткрыватель, вся деятельность которого неразрывно связана с прогрессивным развитием русского общества.

Мечтой жизни ученого было создание труда, раскрывающего духовные богатства кочевых народов, имеющих древние традиции устной литературы. Первый шаг к этому был сделан им во время путешествия на Иссык-Куль, где впервые был записан отрывок из поэмы «Манас», переведенный на русский язык самим Чоканом, - «Смерть Кукотай-хана и его поминки

Blog

Р. Ж. Абдильдина История философии

Содержание