Содержание: Предисловие

Вид материала

Подобный материал:

1 ... 20 21 22 23 24 25 26 27 ... 48

которое, по мнению Аквината, присутствует во всех конеч-

ных вещах. Всякая конечная вещь с необходимостью пред-

ставляет собой нечто, однако она может измениться. Мате-

риальная вещь способна к субстанциальному изменению.

Животное, например, может умереть, распасться и стать

множеством субстанций. Ангел не может измениться суб-

станциально, но обладает потенциальной возможностью, ска-

жем, осуществлять акты любви. И только чистый акт, ли-

шенный всякой ограниченности, неизменен и не подвержен

изменению или становлению. Это Бог.

Отношение, характерное только для телесных субстан-

ций, есть отношение между материей и формой; материя в

этом смысле является чистой потенцией, форма - актом,

который делает субстанцию именно тем, что она есть. Ма-

терия как таковая, как чистая потенция, не может сущест-

вовать сама по себе. "О материи нельзя сказать, что она су-

ществует; существует сама субстанция". В то же время

Аквинат считает, что материя в этом смысле имеет некую

"потребность" в количестве, в том, чтобы, так сказать, быть

количественно определенной Он не может, следователь-

но, согласиться с идущей от Ибн Гебироля и принятой, на-

пример, Бонавентурой теорией гилеморфического строения

чисто духовных конечных субстанций. Ангелы, согласно Ак-

винату, являются чистыми формами, в которых нет ника-

кой так называемой духовной материи. Далее, поскольку

Аквинат принимает аристотелевскую теорию материи как

принципа индивидуации в рамках вида, он должен утверж-

дать, что каждый ангел представляет собою вид сам по себе.

Иными словами, ангельских видов столько же, сколько анге-

лов.

Очевидно, мы имеем здесь иерархическую концепцию

вселенной, ранжированной, если можно так выразиться,

от материи как чистой потенции, находящейся внизу шка-

лы, до находящегося на ее верху Бога, который есть чистый

акт. Но эта концепция вселенной не является статичной.

Ведь Фома считает, что все конечные вещи или субстанции

естественно стремятся к актуализации своих потенций"*.

Каждая субстанция есть центр активности, принцип же ак-

тивности - субстанциальная форма вещи, имманентный

конститутивный принцип, который делает вещь именно тем,

что она есть, и обусловливает ее вполне определенную ак-

тивность. Например, именно субстанциальная форма делает

буковое дерево живым организмом особого вида и обуслов-

ливает его определенную активность как целостности.

Как ранее Аристотель, Аквинат употребляет слово "ду-

ша" (anima, psyche Аристотеля) в очень широком смысле,

так сказать, в значении "первоначала жизни в окружающих

нас живых созданиях". В этом смысле слова буковое де-

рево имеет душу, свою субстанциальную форму. Но очевид-

но, что ее функции весьма ограниченны. Животные имеют

души чувственные, человеческие же существа - души ра-

зумные. Однако это не означает, что человек имеет три ду-

ши - растительную, чувственную и разумную. С точки зре-

ния Аквината, в человеке есть только одна душа, одна суб-

станциальная форма, которая является принципом жизни,

воспроизводства, ощущения, всякой разумной деятельности

и свободного выбора. Одна душа в человеке выполняет функ-

ции аристотелевского деятельного и возможного разумов и

является формой тела. Действительно, именно душа делает

Альберт Великий и Фома Аквинский 22

тело человеческим. В момент смерти тело разрушается и пе-

рестает быть единым живым организмом.

Поскольку Фома принимает аристотелевскую теорию ду-

ши как формы тела, то вполне естественно, что он отвергает

объяснение отношения между ними, основанное на анало-

гии с отношением кормчего к кораблю или с отношением

деятеля к используемым орудиям. Душа и тело составляют

один живой, ощущающий, чувствующий, желающий, водя-

щий и мыслящий организм. И вполне может показаться,

что естественный вывод отсюда гласит, что человеческая ду-

ша, как и другие виды душ, гибнет, когда умирает организм.

Аквинат, однако, хочет соединить аристотелевскую в своей

основе психологию с верой в личное бессмертие. Так, он

доказывает, что некоторые из деятельностей человеческой

души превосходят силу материи, что этот факт обнаружива-

ет духовную природу человеческой души и, следовательно,

душа не гибнет, когда умирает организм. Это может пока-

заться попыткой усидеть сразу на двух стульях - настаи-

вать на том, что человеческое существо есть одна субстан-

ция, а не две, и одновременно придерживаться позиции,

предполагающей, что душа - самостоятельная субстанция.

Однако Фома воспринимает свою теорию души как формы

тела настолько серьезно, чтобы доказывать, что, будучи отде-

ленной от тела, душа не является, собственно говоря, чело-

веческой личностью и что такое состояние для нее неестест-

венно, поскольку по своей природе она есть форма тела. Как

он сам недвусмысленно допускает, "бессмертие душ в таком

случае, очевидно, требует будущего воскресения тел" Ины-

ми словами, воскресение необходимо, если наше представ-

ление о вселенной предполагает, что человеческие души не

должны будут остаться в состоянии, противном их природе.

С динамической точки зрения человек, как и все дру-

гие живые существа, стремится к актуализации своих по-

тенций. Вслед за Аристотелем Аквинат утверждает, что по

своей природе человек ищет "счастья" (peatitudo). Может

показаться, будто данное утверждение отличается от той

мысли, что человек стремится к актуализации потенций своей

природы. Однако Аквинат считает, что полная актуализа-

ция потенций человека достигается только в обладании пре-

дельным благом. Объективно "блаженство", или счастье,

означает благо, обладание которым актуализирует потенции

человека, принося ему счастье и удовлетворение. Субъек-

тивно оно главным образом означает деятельность, связан-

ную с обладанием благом, деятельность, посредством кото-

рой реализуются потенции человека.

С точки зрения Аквината как христианина, верховным

или предельным благом для человека является стяжание Бо-

га, созерцание Бога на небесах. Отсюда отнюдь не следует,

однако, что это понятно для всех. Люди могут иметь разные

представления о том, что составляет наивысшее благо для

человека. Более того, даже если кто-то убежден, что стяжа-

ние Бога является его конечной целью, он может понимать

Бога не так, чтобы заставить свою волю стремиться к нему

сознательно и целенаправленно. Далее, Бог может, с опреде-

ленной точки зрения, показаться уму отталкивающим, по-

скольку, например, он налагает запрет на ряд действий, ко-

торые кажутся привлекательными. Хотя, следовательно, мож-

но, объясняя это, сказать, что все люди стремятся к Богу, это

не мешает им сосредоточивать свои сознательные помыслы

на других вещах. Другими словами, хотя стяжание Бога, в

сущности, наивысшее благо для человека, он волен пресле-

довать и другие жизненные цели, например удовольствие

или власть.

Исходя из своей телеологической этики, Аквинат утверж-

дает, естественно, что хорошие поступки суть те, которые

совместимы с достижением человеком его конечной цели,

дурные же - те, которые несовместимы с ее достижением'.

Морально обязательные поступки являются видом мораль-

но благих поступков. Поступок обязателен только в том слу-

чае, когда его несовершение или совершение какого-то дру-

гого поступка было бы моральным злом Как у Аристотеля,

да и вообще в любой телеологической системе этики, поня-

тие блага является здесь основополагающим. Говоря языком

Канта, моральный императив становится ассерторическим

Альберт Великий и Фома Аквинский 13.7

гипотетическим императивом, повелевающим воспользо-

ваться теми средствами, которые требуются для достиже-

ния искомого как нечто необходимое блага, и запрещаю-

щим совершение поступков, несовместимых с достижени-

ем этого блага. Мы не можем обсуждать здесь достоинст-

ва и недостатки телеологического толкования этики. Но важ-

но отметить, что, принимая аристотелевскую этику в каче-

стве основания для христианской этической точки зрения,

Аквинат признает возможность этической системы, осно-

вывающейся на рассудочной рефлексии. Он опирается на

Аристотеля столь полно потому, что, по его мнению, этот

греческий философ наделил смыслом нравственную жизнь

человека. Конечно, Аквинату пришлось интерпретировать

Аристотеля таким образом, чтобы философская этика была

совместима с христианским ненатуралистическим мировоз-

зрением. В то же время он признает существование этики,

которая разработана благодаря размышлению о человеческой

природе и которая - во всяком случае, в принципе - мо-

жет быть известна и нехристианскому философу.

Как уже отмечалось, Аквинат рассматривает человека как

стремящегося к актуализации своих потенций. Чело-

век имеет определенные основные склонности или пред-

расположенности, которые коренятся в его природе. Напри-

мер, как живой организм человек естественно стремится к

сохранению своей жизни, в качестве же разумного сущест-

ва он наделен способностью к постижению истины. Размыш-

ляя об этих основных склонностях, разум может провозгла-

сить такие предписания, как "жизнь должна быть сохране-

на" и "следует доискиваться истины". Большинство людей,

конечно, не формулируют для себя таких предписаний в яв-

ном виде. Но они могут быть сформулированы и использо-

ваны как посылки при выведении более конкретных пред-

писаний. Совокупность таких предписаний есть "естествен-

ный закон".

Понятие естественного морального закона породило

серьезную дискуссию, вступать в которую мы здесь не

можем. Стоит заметить, однако, что такое обсуждение вряд

ли может быть плодотворным, если нет согласия относи-

тельно того, что обсуждается. Поскольку речь идет об Акви-

нате, то должно быть ясно, что термин "естественный за-

кон", как он употребляется в данном контексте, имеет дру-

гой смысл, нежели термин "закон природы", когда, напри-

мер, закон тяготения описывается как закон природы, или

естественный закон. Если мы говорим о неразумных вещах -

например, камнях, - что они подчиняются естественно-

му закону, то, как утверждает Фома, слово "закон" употреб-

ляется здесь по аналогии. Ибо он рассматривает закон как

правило, постигнутое разумом и провозглашенное ради об-

щего блага. Вряд лИ нужно говорить о том, что камни не

провозглашают для себя никакого закона, а также не при-

знают закона, провозглашенного законодателем, и не подчи-

няются ему сознательно. По аналогии можно сказать, что

они следуют законам природы; однако этический естествен-

ный закон представляет собой совокупность моральных

предписаний, провозглашенных человеческим разумом в ре-

зультате размышления о природе человека, живущего в об-

ществе.

Согласно Аквинату, естественный закон есть "участие веч-

ного закона в разумной твари". Если не бояться антропо-

морфистского способа выражения, то можно сказать, что в

человеческой природе Бог вечно видит деятельности, кото-

рые являются составляющими ее объективного развития

или развертывания, и те действия, которые несовместимы с

этим развитием Когда человеческий разум возвещает са-

мому себе естественный закон, он участвует в вечном законе

Бога, в божественном плане для человеческих существ -

плане, который не определяется божественной волей про-

извольно, но логически предполагает видение Богом самого

себя как некоторым образом воспроизводимого в творении.

Если бы моральный закон зависел просто от произвольного

выбора Бога, его можно было бы познать только через от-

кровение. Поскольку, однако, божественная воля относитель-

но человека логически предполагает идею человеческой при-

роды, эта воля может быть познана человеческим разумом,

Альберт Великий и Фома Аквинский iiq

даже не имеющим сколько-нибудь ясного представления о

Боге. Иначе говоря, в принципе она может быть узнана чело-

веческим разумом, поскольку просто предполагает идею че-

ловеческой природы и не включает в себя свободное избра-

ние Богом для человека сверхприродной цели. Следователь-

но, несмотря на отношение, какое Фома устанавливает меж-

ду естественным законом и вечным божественным законом,

или планом, место для философской этики все же остается.

Лишь в эпоху более позднего средневековья в этике на пе-

редний план вышел теологический авторитаризм.

Что касается отношения между естественным мораль-

ным законом и положительным правом государства, то, как и

можно было бы ожидать, Фома доказывал, что законодатель-

ство должно быть совместимо с естественным моральным за-

коном. Иначе говоря, если конкретный государственный за-

кон несовместим с естественным моральным законом, то "он

будет не законом, а извращением закона". Таким законам

не следует подчиняться, во всяком случае, если они противо-

речат моральному закону. Однако отношение между поло-

жительным законом государства и моральным законом будет

охарактеризовано неадекватно, если сказать, что первый дол-

жен быть совместим с последним. Ведь Фома считает, что по-

ложительный закон призван четко определять естественный

закон и обеспечивать мирские санкции, которые в про-

тивном случае были бы недостаточны. Например, если мы

признаем, что существует естественное право собственности

и что несправедливо нарушать право другого, положитель-

ный закон должен четко определить как то, что есть воровст-

во, так и наказание за воровство. Однако отсюда не следует с

необходимостью, что всякое нарушение морального закона

должно запрещаться и караться государством Ведь законода-

тель должен иметь в виду общее благо, а правовые установ-

ления не всегда наилучшим образом гарантируют общее бла-

го. Следовательно, хотя Фома, безусловно, предусматривает

гораздо более тесную взаимосвязь между этикой и положи-

тельным законодательством, чем того хотелось бы сегодня

многим людям, из его позиции не следует, что каждое мо-

ральное предписание должно стать объектом законотворчест-

ва государства. С точки зрения Фомы, критерий здесь состав-

ляют интересы общего блага. Таким образом, если бы Фома

жил в плюралистическом обществе, он мог бы занять более

либеральную позию в отношении той меры, в какой хри-

стианин вправе требовать, чтобы его моральные убеждения

отражались в законе государства.

Христианское переосмысление Фомой аристотелевской

этики, основанное на представлении, что человек достигает

своей конечной цели, или наивысшего блага, в созерцании

Бога на небесах, очевидно, предполагает теистическую интер-

претацию реальности. Поэтому возникает следующий вопрос;

считает ли Фома, что философия способна доказать сущест-

вование Бога? Действительно, вопрос о том, может ли быть

доказано существование Бога, является одним из первых во-

просов, поднимаемых в обеих "Суммах". Эту проблему Фо-

ма, конечно, рассматривает как верующий христианин или

как человек, чье мировоззрение является теоцентрическим.

Иначе говоря, он не отстраняет свою личную веру, когда раз-

мышляет о доказательстве существования Бога, чтобы после

этого вновь принять ее как результат доказательства. Отсюда

никоим образом не следует, однако, что он не считает

свои аргументы подлинными доказательствами, способны-

ми убедить непредвзято мыслящего и благорасположенного

атеиста или агностика. Правда, всякий волен сказать, что, с

его точки зрения, предложенные Фомой доказательства су-

ществования Бога являются просто иллюстрацией того, ка-

ким образом может взирать на мир верующий человек. Од-

нако было бы исторически неверно приписывать эту точку

зрения самому Фоме.

Фома отвергает ансельмовское доказательство, восхо-

дящее от понятия Бога как абсолютного совершенства к су-

ществованию Бога, на том основании, что оно содержит в

себе незаконный переход из порядка концептуального в по-

рядок экзистенциальный. Поскольку он утверждает, что в

Боге сущность и существование тождественны, может по-

казаться, будто это, по его мнению, единственный случай,

Альберт Великий и Фома Аквинский цг

когда упомянутый переход не является незаконным. Его

мысль состоит, однако, в том, что человек в этой жизни не

может возвыситься до узрения божественной сущности, ко-

торое необходимо, чтобы высказывание "Бог существует"

стало для человека аналитическим, или самоочевидно ис-

тинным, высказыванием. Посредством философского рас-

суждения, отравным пунктом которого является существо-

вание конечных вещей, данное в опыте, человек может

прийти к знанию о том, что на самом деле есть существо, в

котором сущность и существование тождественны. Мы мо-

жем сказать, следовательно, что высказывание "Бог сущест-

вует" "само по себе" аналитически или самоочевидно ис-

тинно. Однако не "для нас".

Были попытки доказать, будто Аквинат несправедлив к

аргументу Ансельма. Мы не можем, однако, уделить поболь-

ше времени этой теме. Справедливо или несправедливо, но

Аквинат отказывается одобрить этот аргумент. Он предлага-

ет начать с того, что является, по его мнению, эмпирически-

ми фактами, и доказывает, что для своего объяснения они

нуждаются в причине. Если говорить о первых трех "путях",

то большинство людей с легкостью согласится с тем, что эм-

пирические факты, как их понимает Аквинат, и впрямь явля-

ются эмпирическими фактами. Очевидно, что существуют

вещи, которые "движутся" или изменяются. Достаточно оче-

видно также, что некоторые вещи воздействуют на другие

вещи и что есть вещи, которые начинают и затем перестают

существовать. Утверждения же о том, что мы находим в ве-

щах объективные степени совершенства и что существуют

природные тела, которые действуют "ради некой цели""",

безусловно, вызывают немалое затруднение. Правда, в общем

и целом вряд ли можно отрицать, что с самого начала Аквинат

стоит на земле обеими ногами. Затруднения возникают

скорее в связи с ходом его рассуждения, нежели в связи с эм-

пирическими отправными точками.

В первом доказательстве Аквинат идет от существова-

ния вещей, которые "движутся", к существованию вер-

ховного "неподвижного двигателя"; во втором - от сущест-

вования порядка или иерархии действующих причин к су-

ществованию предельной недетерминированной причины;

в третьем - от существования вещей, способных обретать

бытие и утрачивать его ("возможных" вещей), к существо-

ванию абсолютно необходимого сущего; в четвертом - от

существования степеней совершенства в конечных вещах к

существованию сущего, являющегося причиной всех конеч-

ных совершенств; и в пятом - от целевой причинности в

телесном мире к существованию ума, ответственного за це-

лесообразность и порядок в мире. Эти аргументы отнюдь

Blog

Содержание: Предисловие