Содержание: Предисловие

Вид материала

Подобный материал:

1 ... 19 20 21 22 23 24 25 26 ... 48

расширения поля интеллектуальной деятельности, обуслов-

ленного появлением переводов греческих, иудейских и му-

сульманских сочинений. То, что он последовательно пытался

синтезировать нехристианскую мысль и христианскую ве-

ру, в каком-то смысле верно; однако такая оценка может

ввести в заблуждение. Если, например, Фома столь полно

опирался на Аристотеля и так широко использовал его идеи,

то это объяснялось его убеждением, что философия Аристо-

теля в основном истинна и, будучи таковой, является мощ-

ным инструментом в построении общего христианского ми-

ровоззрения. Что бы мы ни думали об аргументах Аристоте-

ля в той или иной области знания, мы не можем понять

позицию Аквината, если не осознаем того факта, что он был

движим не просто соображениями целесообразности и вы-

Альберт Великий и Фома Аквинский и

годы. Его главная цель состояла не в таком истолковании и

адаптации философской системы, которые, выхолостив ее

содержание, позволили бы примирить ее с христианской

верой. Конечно, чтобы осуществить последовательный син-

тез, он должен был переосмыслить некоторые идеи. Напри-

мер, едва ли можно было удовлетвориться тем, чтобы про-

сто совместить мысль о высочайшем достоинстве и деятель-

ности человека, содержащуюся в аристотелевской ".Эти-

ке", с христианским представлением о человеке и его дея-

тельности. Фома был убежден, однако, что телеологиче-

ская этика Аристотеля в целом вполне здрава и ход мыс-

ли этого греческого философа образует философский ос-

тов или, если угодно, философский фундамент христианской

этики. Он действительно стремился интерпретировать Ари-

стотеля в духе благожелательности, как это можно было бы

определить с точки зрения теолога. Но если он думал, что

Аристотель был в чем-то не прав, то говорил об этом прямо.

Самое главное было в том, что Аквинат считал Аристотеля

"Философом", поскольку видел в аристотелизме воплоще-

ние философской истины. Веря, что христианство ничего не

потеряет, но только выиграет, если будет черпать истину из

всех возможных источников, и особенно из философии, он,

естественно, пытался не только продемонстрировать согла-

сие философии с христианской верой, но и использовать фи-

лософию, в истинности которой был убежден, для система-

тического развития самой теологии.

Это утверждение нуждается в уточнении. Аквинат счита-

ется, и совершенно справедливо, христианским теоло-

гом, который использовал философию Аристотеля го-

раздо полнее и шире, чем его предшественники. Однако от-

сюда никоим образом не следует, что в его философ-

ской мысли нет никаких заимствований из других источни-

ков. фактически в его мысли есть много элементов, которые

по своему происхождению восходят не к Аристотелю, а к

другим источникам. Наглядным примером являются его рас-

суждения о божественных идеях, безусловно ведущие свое

происхождение от Августина или, если идти еще дальше, от

неоплатонизма. Опять-таки, Аквинат несомненно испытал

влияние не только сочинений Псевдо-Дионисия, но также

мусульманской философии и иудейского мыслителя Маймо-

нида. Он считал Аристотеля Философом par excellence, одна-

ко можно сказать, что он пытался переосмыслить именно

философию вообще (разумеется, какой он ее себе представ-

лял), чтобы создать последвательную систему, - правда, не

всецело самодовлеющую философскую систему, но систему,

определенным образом связанную с христианской верой.

Тот факт, что Аквинат черпал идеи и вдохновение из мно-

гих источников, побуждает думать, что он был эклектиком и не

обладал оригинальностью. Ведь когда мы рассматриваем ту

или иную конкретную доктрину или теорию, очень часто

можно сказать, например: "Это взято прямо у Аристотеля",

"Это уже было сказано Авиценной" или "Это, конечно, являет-

ся развитием аргумента, использованного Маймонидом" Дру-

гими словами, чем лучше мы знаем Аристотеля, мусульман-

скую и иудейскую философию, а также, разумеется, предшест-

вовавшую христианскую мысль, тем больше нам хочется по-

интересоваться, а что, собственно, принадлежит самому Акви-

нату и принадлежит ли ему что-либо вообще. В сущности, мы

можем даже поинтересоваться, не является ли вся возня, зате-

янная томистами вокруг учения их героя о различии между

сущностью и существованием, совершенно отчаянной попыт-

кой найти на многочисленных страницах его трудов то, на что

можно было бы указать как на оригинальную идею.

Эта установка, хотя она, несомненно, раздражает пре-

данных томистов, совершенно понятна, однако и весьма не-

справедлива по отношению к Аквинату. Своим современни-

кам он казался новатором - отчасти потому, что дал новую

трактовку проблем и ввел в употребление новые линии ар-

гументации, отчасти же потому, что отверг традиционные

подходы к некоторым вопросам. Он не был, однако, охот-

ником за оригинальностью, т. е. человеком, который любой

ценой стремится сказать новое слово. Его оригинальность

состоит скорее в том, что он терпеливо просеивал разные

мнения, стремясь добраться до того, что представлялось ему

Альберт Великий и Фома Аквинский 217

истиной, и систематически объединял разные позиции по-

средством применения всеобъемлющих философских прин-

ципов и категорий. Он был эклектиком, т. е. был открыт для

стимулов и идей из разных источников; однако и не был им,

если считать эклектиком человека, который заимствует раз-

ные идеи из разных философий и позволяет им сосущество-

вать. Он должен был переосмысливать свой материал после-

довательно и систематически и в этом переосмыслении вы-

казывает свою силу как мыслитель.

Фома Аквинский был профессором теологии и не ставил

своей целью создание философской системы. Но он, безу-

словно, проводил различение между теологией и философи-

ей. Их различие, как оно представляется ему, не есть просто

различие их предметов. Разумеется, существуют богооткро-

венные истины (например, касающиеся Троицы), которые

не могут быть доказаны философией, хотя философские по-

нятия могут быть использованы теологом в его попытке

сформулировать эти истины. Существуют и философские ис-

тины, которые не были сообщены Богом в откровении. Од-

нако имеется некоторое, пусть и ограниченное, совпадение

предметов теологии и философии. Например, метафизика

доказывает существование Бога. И Бог, очевидно, является

предметом размышлений теолога. Но в "священном учении"

теолог начинает с Бога, предполагая его существование как

постулат веры и размышляя о его самооткровении и иску-

пительной деятельности, тогда как философ начинает с объ-

ектов чувственного восприятия, с вещей этого мира, и при-

ходит к знанию о Боге только в той мере, в какой его приво-

дит к этому умозаключение. Если мы начинаем с христиан-

ской веры и исследуем ее содержание и импликации, то

мыслим как теологи. Если же вера не является нашей по-

сылкой, но мы полагаемся просто на человеческое разуме-

ние, используя принципы, основанные на обычном опыте,

то мы мыслим как философы.

Поскольку сам Фома всю жизнь был верующим христиа-

нином и, очевидно, не переставал верить и когда предавался

философским размышлениям, то может показаться, что не-

реалистично ожидать от него такого различения. Мы можем

спросить: а разве он не был теологом всегда? Фома мог бы

ответить, конечно, что вера не влечет за собой неспособ-

ность к объективному рассуждению. Далее, о его серьезном

отношении к собственной позиции можно судить по тому,

что он говорит о вечности мира. Он полагал, что христиан-

ская теология включает в себя веру, что фактически мир

имел начало. Однако он утверждал также, что ни одно-

му философу не удалось доказать, что мир не может быть

совечен Богу, и критиковал аргументы, предложенные Бона-

вентурой и другими мыслителями, стремившимися доказать,

что мир должен был иметь начало. Другими словами, Акви-

нат доказывал, что, насколько он понимает, на вопрос, имел

ли мир начало или нет, философ ответить не в состоянии.

Ведь если мы не можем показать, что нечто невозможно, то

должны допустить возможность этого. Конечно, может по-

казаться, что этот тезис - как раз тот случай, когда Фома

склонен мягко отнестись к Аристотелю, вместо того

чтобы заявить, что его теория вечности движения абсурдна,

как и заявляли некоторые теологи. Однако поскольку Акви-

нат верил, что "священное учение" способно ответить на во-

прос о факте, он, несомненно, не считал различение между

философией и теологией нереальным.

Отсюда не следует, что Фома не видит связи между фило-

софией и теологией. Но легчайший способ понять такую связь,

как ее представляет себе Фома, состоит в том, чтобы посмот-

реть на эти разные науки в свете его убежденности в сверх-

природной цели и сверхприродном призвании человека. Он

считает, что человек призван достижению - с помощью

божественной благодати и благодаря весомой им богоугод-

ной жизни - прямого или непосредственного созерцания

Бога на небесах. Достижение этой цели требует определен-

ного знания о Боге и о его воле относительно человека. Неко-

торое знание о Боге достижимо в философии, посредством

человеческого мышления. Действительно, "почти вся филосо-

фия нацелена на познание Бога". Иными словами, фило-

софская теология является высшим выражением философ-

Альберт Великий и Фома Аквинский iig

ской рефлексии и не обходится без других частей философии.

Философией, однако, в любом случае занимаются немногие,

тогда как к познанию Бога призваны все люди. Кроме того,

философское познание Бога, пусть и подлинное, чрезвычайно

ограниченно; им не охватывается самооткровение Бога во

Христе. Следовательно, откровение морально необходимо, ес-

ли людям вообще суждено достичь цели, для которой они

были созданы. Теология и есть наука, которая рассматривает

вопрос о самооткровении Бога во Христе и через Христа. Ес-

ли говорить о человеческом поведении, то разум действитель-

но способен постичь основные этические принципы. Одна-

ко философская этика, если понимать ее как полностью са-

мостоятельную, ничего не ведает о сверхприродной цели че-

ловека и о жизни во Христе, которая ведет к ее достижению.

Поэтому хотя философская этика, показывая разумные ос-

нования нравственной жизни, сама по себе и состоятельна,

она все же ограниченна во многих отношениях и должна

быть подчинена христианской этике. Наконец, знание о Бо-

ге, будь то философское или теологическое, подчинено опыт-

ному познанию Бога и телеологически ориентировано на не-

го, на то непосредственное знание "посредством знакомст-

ва", которое достижимо в несовершенной форме в мистиче-

ских состояниях, а в совершенной - в созерцании Бога на

небесах.

Эта общая схема не является, разумеется, характерной

особенностью Аквината. Она обычна для теологов и мо-

жет быть найдена, например, у Бонавентуры. Однако Акви-

нат гораздо лучше многих других теологов понимал как цен-

ность философских и научных исследований, так и то, что они

имеют свои собственные методы или приемы, в которых об-

ращения к авторитетам не имеют решающего значения. Тео-

логия, "священное учение", предполагает Писание и собор-

ные определения и обращается к ним; но в философии обра-

щение к авторитету является слабейшим из аргументов.

Средневековые мыслители много писали о познании с

психологической точки зрения, однако не терзались вопроса-

ми вроде того, можем ли мы вообще что-то знать. Для Акви-

ната было очевидно, что мы знаем некоторые истины и зна-

ем, что знаем их. В контексте обсуждения вопроса о позна-

нии души самой себя он замечает, что "никто не восприни-

мает, что он разумеет, кроме как благодаря тому, что он разу-

меет нечто, ибо разумение чего-либо предшествует разуме-

нию того, что некто разумеет". Сходным образом именно

благодаря знанию чего-либо мы знаем, что знаем. И именно

зная, что мы знаем нечто, мы в состоянии признать способ-

ность ума к знанию. Аквинат посчитал бы ошибочным пред-

положение, будто мы могли бы с пользой для дела начать с

вопроса о том, способны ли мы вообще что-то знать. Конечно,

мы можем думать, что знаем нечто, когда на самом деле мы

этого не знаем. Ошибочное суждение, несомненно, возмож-

но. Однако есть и способы исправить ошибку. И весь процесс

распознавания и исправления ошибочных суждений предпо-

лагает, что мы можем понимать и понимаем истинные

утверждения и знаем, что способны к этому.

Способность ума к познанию не означает, конечно, что

он вступает в жизнь с запасом врожденных идей или врож-

денного знания. Согласно Аквинату, ум изначально представ-

ляет собой способность к познанию; и, во всяком случае в

том, что касается естественного порядка вещей, он не мо-

жет достичь познания чего-либо, кроме как благодаря опыту

или в зависимости от него, изначальная же форма опыта -

чувственный опыт, или чувственное восприятие. Это не

означает, что ум является пассивным восприемником чувст-

венных впечатлений. Например, если ум посредством опы-

та узнал конкретные причинные отношения, существующие

в окружающем мире, и образовал абстрактные идеи при-

чины, вещи и начала существования, то он понимает связь

между началом существования вещи и его причинной обу-

словленностью. Таким образом он может прийти к форму-

лированию универсально и необходимо истинных суждений,

например суждения о том, что все начинающее существо-

вать обязано этим действию внешней причины. Поэтому он

способен выйти за пределы видимого мира, т. е. соотнести

объекты чувственного опыта с тем, что запредельно чувст-

Альберт Великий и Фома Аквинский 121

венйому опыту. Однако даже в этом случае наше рациональ-

ное знание "может распространяться лишь настолько, на-

сколько ему позволяет (размышление о) чувственно воспри-

нимаемых вещах"T. И "когда мы разумеем нечто о нетелес-

ных вещах, мы вынуждены обращаться к образам тел"".

Хотя, утверждает Фома, изначальными объектами человече-

ского познания являются материальные вещи, но ум не

ограничен ими в потенциально открытой для него сфере по-

знания. В то же время собственными силами ум может

узнать о существовании чисто духовных сущностей, лишь по-

скольку материальные вещи раскрываются перед деятель-

ным и мыслящим умом как зависимые от того, что им запре-

дельно. Далее, мысля или представляя себе духовные сущно-

сти, ум, согласно Аквинату, не может не использовать обра-

зы, зависящие от чувственного восприятия. Причиной этого

является статус разумной человеческой души как "формы"

тела. Человеческая душа по своей природе является жизне-

творящим началом в организме; и благодаря этому обстоя-

тельству ее мышление и познание как бы окрашены соответ-

ствующим образом.

Подчеркивая зависимость человеческого познания от чув-

ственного восприятия, Фома, естественно, должен был счи-

тать, что изучение физики, или естественной философии,

предшествует изучению метафизики. Ведь метафизику увен-

чивает выводное знание о том, что далеко от чувственного вос-

приятия. Другими словами, естественный порядок таков, что

надлежит изучить движущиеся тела, прежде чем перейти к

исследованию предельной причины движущихся тел, или

мира становления. Изучение логики, однако, предшествует

изучению философии, а изучение математики предшествует

изучению естественной философии. Трудно сказать, насколь-

ко, по мнению Фомы, философ должен быть знаком с наукой

своего времени. Он не считал, что философу надлежит быть

сведущим в медицине Но медицина не рассматривалась как

часть философии, тогда как общие принципы астрономии

подпадали под рубрику физики, или естественной филосо-

фии. Уместно отметить, однако, тот факт, что хотя Фома

был убежден в существовании таких истинных высказываний

о телесных вещах, какие можно счесть философскими прин-

ципами, он знал и о том, что эмпирические гипотезы, которые

"объясняют явления", не являются в силу этого необходимо

истинными, поскольку явления с равным успехом могут быть

объяснены и с помощью других гипотез. Он относит эту мысль,

например, к птолемеевской теории эпициклов и аристотелев-

ской теории гомоцентрических сфер. Иначе говоря, хотя бы-

ло бы анахронизмом искать у Аквината сколько-нибудь четко-

го различия между философией и науками, как мы понима-

ем их сегодня, он предоставляет некоторый материал для

проведения такого различия.

С точки зрения Фомы, все конечные вещи в мире, будь

то телесные или духовные, являются примерами основопола-

гающего различия между сущностью и существованием. В

ранней работе он замечает: "Я могу понимать, что такое че-

ловек или феникс, и все же не знать, существуют ли они в

природе""'. Если различие между сущностью и существова-

нием выражено таким образом, оно может показаться до-

статочно ясным. Ребенок способен усвоить значения терми-

нов "кит" и "динозавр", не зная, что киты существуют, а

динозавры, насколько нам известно, не существуютT. Дру-

гими словами, из понятия возможного вида конечной вещи

нельзя заключить, что это понятие применимо к конкрет-

ным примерам или образчикам. Однако хотя это рассужде-

ние может служить своего рода приближением к тезису Ак-

вината, с его именем ассоциируется различие между двумя

неразделимыми, но различимыми метафизическими состав-

ляющими, или компонентами, конечной субстанции. В То-

ме Смите, действительном человеческом существе, мы мо-

жем провести различение между тем, чтб он есть (его чело-

веческой природой), и его существованием. Аль-Фараби, на-

пример, говорил о существовании как об "акциденции". Но

Аквинат тщательно избегает нелепого утверждения о том,

что существование есть акциденция, привходящая к уже "су-

ществующей" сущности. Когда вещь обретает бытие, она

обретает бытие в том, что касается как ее сущности, так

Альберт Великий и Фома Аквинский 22

и ее существования. Они не предшествуют друг другу во

времени. Но именно благодаря акту существования сущность

обладает бытием.

Рассуждение о сущности и существовании порождает

разнообразные проблемы. Однако главное состоит в том, что,

согласно Аквинату, ни одна конечная вещь не существует

необходимо благодаря своей сущности. Всякое экзистенци-

альное высказывание, субъектом которого является конеч-

ная вещь, есть случайное высказывание. Только в Боге сущ-

ность и существование тождественны. 06 одном лишь Боге

верно будет сказать, что он не может не существовать. Все

конечные вещи являются отличными от Бога благодаря сво-

ей экзистенциальной неустойчивости.

Различие между сущностью и существованием является

основной формой отношения между потенцией и актом,

Blog

Содержание: Предисловие