Исторический факультет вопросы истории, международных отношений и документоведения

Вид материала

Документы

Содержание Проблема исторической памяти как ведущая в формировании восприятия образа чингисхана Еврейский вопрос в трудах н.а. бердяева Теория культурно-исторических типов н.я. данилевского

Подобный материал:

• Исторический факультет вопросы истории, международных отношений и документоведения, 3853.43kb.
• П. П. Румянцева Издательство Томского университета, 5582.87kb.
• Программа учебной дисциплины история международных отношений часть III, 280.04kb.
• И. Г. Петровского Факультет истории и международных отношений Кафедра международных, 296.66kb.
• Программа подготовки аспирантов кафедры по специальности 07. 00. 15 История международных, 185.3kb.
• Факультета международных отношений ену им., 121.8kb.
• Магистерская программа факультет гуманитарных и социальных наук Кафедра теории и истории, 128.4kb.
• А м. горького факультет международных отношений кафедра теории и истории международных, 977.97kb.
• Программа учебной дисциплины история международных отношений часть, 150.92kb.
• А. М. Горького Исторический факультет Отделение архивоведения, документоведения и информационно-правового, 143kb.

Примечания

¹ Урбан В. Развитие немецкого и русского консерватизма в XIX в. // Консерватизм и либерализм: история и современные концепции: матер. межд. науч. конф., 15.02.2002 г. СПб., 2002. С. 72.

² Цит. по: Далин В.М. Историки Франции XIX–XX веков. М., 1981. С. 7–8.

³ РахшмирП.Ю. Эволюция консерватизма в новое и новейшее время // Новая и новейшая история. 1990. № 1. С. 49–50.

⁴ О’Брайен К.К. «Манифест контрреволюции» // Берк Э. Размышления о революции во Франции. М., 1993. С. 3–4.

⁵ Согрин В.В., Зверева Г.И., Репина Л.П. Современная историография Великобритании. М., 1991. С. 162.

⁶ История политических и правовых учений. М., 2007. С. 256–257.

⁷ История буржуазного конституционализма XVII–XVIII вв. М., 1983. С. 105.

⁸ Берк Э. Размышления о революции во Франции. М., 1993. С. 82.

⁹ Там же. С. 71.

¹⁰ Там же. С. 72.

¹¹ Там же. С. 113.

¹² Там же. С. 59.

¹³ Там же. С. 55.

¹⁴ Там же. С. 56–57.

¹⁵ Там же. С. 72.

¹⁶ Там же.

¹⁷ Там же. С. 142.

¹⁸ Там же. С. 127.

¹⁹ История политических и правовых учений… С. 266–267.

²⁰ д`Местр Ж.М. Рассуждения о Франции. М., 1997. С. 166.

²¹ Там же. С. 121.

²² Там же. С. 23.

²³ Там же. С. 14-15.

²⁴ Там же. С. 95.

²⁵ Цит. по: Степанов М. Жохеф де Местр в России // Литературное наследство. 1937. № 29–30. С. 585.

²⁶ Сахаров А.Н. Н.М. Карамзин // Историки России. Биографии. М., 2001. С. 82–85.

²⁷ Томсинов В.А. Светило русской бюрократии (М.М. Сперанский). М., 1997. С. 113–126.

²⁸ Сперанский М.М. Проекты и записки. С. 153–180, 222.

²⁹ Рунич Д.П. Записки // Русская старина. 1901. № 2. С. 355–356.

³⁰ Гросул В.Я., Итенберг Г.С., Твардовская В.А. и.др. Русский консерватизм XIX столетия. Идеология и практика. М., 2000. С. 43–44.

³¹ Карамзин Н.М. Записка о древней и новой России (1811) // Русский архив. 1870. № 1. С. 2274.

³² Там же. С. 2290–2291.

³³ Там же. С. 2282.

³⁴ Там же. С. 2325–2330.

³⁵ Там же. С. 2343–2344.

³⁶ Там же. С. 2287–2290.

³⁷ Там же. С. 2335.

³⁸ Там же. С. 2348.

³⁹ Там же. С. 2344.

⁴⁰ Там же. С. 2304.

⁴¹ Там же. С. 2290–2291.


Е.А. Захарченко

ПРОБЛЕМА ИСТОРИЧЕСКОЙ ПАМЯТИ КАК ВЕДУЩАЯ В ФОРМИРОВАНИИ ВОСПРИЯТИЯ ОБРАЗА ЧИНГИСХАНА


Историческая память, как и индивидуальная, избирательна. Механизмы её избирательности могут быть разными. Следовательно, исторической памяти свойственно творить мифы и стереотипы. Это произошло и с личностью Чингисхана. Поэтому, на наш взгляд, необходимо на данном этапе обозначить проблему данного исследования. Следовательно, в центре нашего внимания оказывается ряд вопросов. Во-первых, как изменялся образ Темучина за весь период его существования, начиная с рождения? Какие моменты в этом периоде можно назвать переломными и как это объяснить? Во-вторых, как концепция исторической памяти соотносится с происходящими трансформациями вокруг образа Чингиса?

Хотелось бы отметить, что методологической основой курсовой работы и данного доклада является концепция исторической памяти, разрабатываемая многими историками и нашедшая отражение в работе Фритьофа Беньямина Шенка «Александр Невский в русской культурной памяти».

Необходимо упомянуть ряд других научных исследований, использованных в ходе данной работы. Это, ставшие уже хрестоматийными труды отечественных исследователей Б.Я. Владимирцова «Чингис-хан» и «Работы по истории и этнографии монгольских народов», Л.Н. Гумилёва «В поисках вымышленного царства», В.И. Кычанова «Властители Азии» и «Жизнь Темучина, думавшего покорить мир», В.В. Бартольда «Туркестан в эпоху монгольского нашествия» и «Работы по истории и филологии тюркских и монгольских народов”, сборник статей «Татаро-монголы в Азии и Европе» и отдельные статьи К. Маркса, И.П. Петрушевского, С.Л. Кузьмина, Эрдмана, а также «Краткий обзор писателя XIII века Киракоса Гандзакецы о монголах».

Для начала проследим трансформацию образа Чингисхана в истории. Уже начиная с рождения, личность Темучина подверглась мифологизации. Во многом это связано с мифом о сгустке крови в руке новорождённого, описанным в «Сокровенном сказании». Этот миф подтверждает тезис из монографии Ф.Б. Шенка «Александр Невский в русской культурной памяти», где написано: «Культурная память способна простираться вплоть до мифической предыстории сообщества, хранит картины из «абсолютного прошлого»»¹.

Сокровенное сказание, как источник, очень важен для понимания и, собственно, становления образа Потрясателя Вселенной, поскольку автор указывает на двойственность этой фигуры: апологетическую и критическую стороны. С другой стороны, в России, Европе и среднеазиатских странах формируется только отрицательный образ Чингисхана в связи со страхом перед его завоеваниями и мощью его армии. На российской почве этот негативный образ был ещё больше упрочнён благодаря соответствующему отношению видных историков, таких как Карамзин, который писал в своих трудах: «Сей отрок, воспитанный материю в простоте жизни пастырской, долженствовал удивить мир геройством и счастием, покорить миллионы людей и сокрушить государства, знаменитые сильными воинствами, цветущими искусствами, науками и мудростию своих древних законодателей»². Такое видение личности Темучина долгое время оставалось неизменным, а после Октябрьской революции 1917 г. ещё более усилилось, что связано с опорой партии на идеи марксизма. Следовательно, мысль Маркса о том, что «Искусство, богатые библиотеки, превосходное сельское хозяйство, дворцы и мечети – всё летит к черту», прочно закрепляется как основополагающая в отношении к Чингису³. В то же время в 20-е годы XX в. зарождаются и развиваются идеи евразийства, в которых не только коренным образом пересматривается роль Потрясателя Вселенной в российской истории, но и говорится о положительном влиянии его завоеваний, так как он первый соединил Русь и Восток, став, таким образом, основателем “евразийской империи”. Хотя эти идеи были на корню уничтожены большевиками, они вновь возродились в 70-е годы XX в. в работах Льва Николаевича Гумилёва, став очень популярными. Такой кардинальный пересмотр образа Темучина у евразийцев, а позже у Гумилёва, связан с возникновением тенденции антизападного настроения. В настоящее же время наблюдается очень интересная ситуация, когда в обществе преобладают обе тенденции. Это произошло не только из-за вновь ставших популярными идей Гумилёва и евразийцев, но и с трансляцией этих идей в средствах масс – медиа, а именно, в двух фильмах о Темучине: «Монгол» Сергея Бодрова-старшего и «Тайна Чингис-хаана» Андрея Борисова.

Таким образом, представляется интересной следующая мысль Ф.Б. Шенка, которая применима и к данному исследованию: «Изменение культурной памяти не следует рассматривать только как следствие, выражение или сопровождающее явление изменений в проекте самоописания определённого сообщества. На этот процесс, например, существенно повлияло развитие медиатехнологий»⁴. В качестве доказательства можно привести в пример выход за последнее время в России двух, упоминаемых ранее фильмов о Чингисе: «Монгол» Сергея Бодрова-старшего и «Тайна Чингис-хаана» якутского режиссёра Андрея Борисова. Эти фильмы весьма похожи, так как воспроизводят один и тот же период жизни Потрясателя Вселенной. Но в то же время они во многом различны, так как делают это по-разному. Так, например, опорой для Бодрова-старшего стали труды Л.Н. Гумилёва и его теория пассионарности, которая полностью была воспроизведена в фильме «Монгол». Стоит обратить внимание на «Тангутский плен» Темучина, который, по словам режиссёра, упоминается в работах учёного. Несколько иначе складывается ситуация вокруг другого фильма «Тайна Чингис-хаана», основой которого стало художественное произведение якутского писателя. В данной киноленте изображены эпизоды из жизни Потрясателя Вселенной, показывающие его образ с разных сторон, что подтверждает мысль о господстве в настоящее время тенденций о положительном и в то же время отрицательном отношении к личности Темучина.

Особенно хотелось бы отметить, что обе киноленты вызвали резонанс в обществе, о чём свидетельствуют рецензии и комментарии в сети Интернет:

1. «Что касается экранизации жизни Чингис-хана – да, пока на пять никому не удалось, но будем оптимистами (хотя лично мне этот исторический персонаж глубоко несимпатичен)»⁵ (о «Тайне Чингисхана»).

2. «Для чего мы воскрешаем это чудище, да так упорно – чтобы набить очередное киночучело своими штампами?

Фильмы о великих завоевателях сейчас не редкость на экране. То Александр Македонский блеснет своей нетрадиционной сексуальной ориентацией, то вот Чингисхан удивит небывалой любовью к жене среди племени, где женщины равнялись скоту. Возможно, все это и было – но не эти же частности личного облика навеки вписали их имена на страницы истории»⁶ (о «Монголе»).

3. «Великолепное эпическое кино. Не мог оторваться от экрана и смотрел на одном дыхании. Можно сколь угодно долго обсуждать исторические неточности или ляпы, были они или нет, но Бодров снял прекрасную ленту, в которой он доносит до нас не столько свой взгляд на Чингисхана, сколько некую жизненную философию, по-восточному очень мудрую и глубокую. Блестящий фильм»⁷ (о «Монголе»).

Теперь вернёмся к основной идее об изменении под влиянием различных факторов исторической памяти о Чингисхане, чему немало способствуют не столько научные изыскания, сколько средства масс-медиа в лице кинематографа и Интернета. Таким образом, нельзя не отметить в связи с этим воскрешение старых и создание новых стереотипов вокруг образа Темучина.

Можно выделить являющийся, пожалуй, главным стереотип о жестокости как самого Чингисхана, так и его завоевательных походов. В то же время среди российских исследователей можно найти и опровержение данного мнения. Этот процесс, как было упомянуто выше, начинается с появления в начале XX в. идей евразийства и продолжается в трудах Л.Н. Гумилёва:

«Но почему именно Чингису и его детям приписывают опустошение Азии, в то время как другие события, гораздо большего масштаба… остались вне поля зрения историков?

Ответ на это вопрос нужно искать не в истории народов, а в историографии. Эпоха XIV – XV вв. была на Ближнее Востоке эпохой расцвета литературы, а борьба с монгольским игом и в Персии, и в России в это период являлась самой актуальной проблемой, и поэтому ей посвящено множество сочинений, которые уцелели до нашего времени. Таким образом, оказалось, что события освещены неравномерно и значение их искажено, поскольку они представлены в разных масштабах. Отсюда и возникла гипотеза, приписывающая войнам Чингис-хана почти тотальное уничтожение населения завоёванных им стран и полное изменение их ландшафта, что отнюдь не соответствует истине»⁸.

Таким образом, можно сделать вывод – первоначальное предвзятое отношение к личности Чингисхана не только было продолжено в других работах по этой тематике, но и послужило началом искажения исторической памяти о Темучине на российской почве.

Ещё один стереотип сформирован вокруг экранизации истории жизни Потрясателя Вселенной, а именно то, что это должна быть масштабная киноэпопея, с большим количеством батальных сцен. Так же в фильме необходимо показать все этапы становления из Темучина Чингисхана, не упуская при этом всю сложность степных взаимоотношений с Джамухой и Ван-ханом, но при этом не затягивая саму киноленту. Это связано не только с особенностями кинематографа, но и с тем, что в жизнеописании Потрясателя Вселенной, по мнению общественности, необходимы интрига, масштабность и соответствующие сцены сражений как подтверждение жестокости Чингиса. Такое восприятие этой личности существует в памяти людей, что также искажает образ Чингисхана в массовом сознании.

Подводя итог всему вышесказанному, необходимо обратить внимание, насколько спорный, противоречивый и актуальный вопрос был затронут в данной работе. Дело даже не в самой жизни и деятельности Чингисхана, а в её трактовках и изменениях отношения к «Потрясателю Вселенной». Это во многом произошло, потому что на данном этапе вновь наблюдается изменение отношения к Темучину благодаря вышедшим фильмам, и связанный с этим некий «раскол» общества как тенденция современного восприятия этой исторической фигуры.


Примечания

¹ Шенк Ф.Б. Александр Невский в русской культурной памяти. М., 2007.

² Карамзин Н.М. История государства Российского. Т. 3. Глава 8 [Электронный ресурс]. Режим доступа: ссылка скрыта, свободный.

³ Маркс К. Хронологические выписки. I. Архив Маркса и Энгельса. М., 1938. Т. 5.

⁴ Шенк Ф.Б. Указ. соч.

⁵ Тайна Чингис-хана. Отзывы [Электронный ресурс]. Режим доступа: oisk. ru/level/1/film/397544, свободный.

⁶ Москвина Т. Хорошего парня Чингисханом не назовут // Аргументы недели [Электронный ресурс]. Режим доступа: ссылка скрыта, свободный.

⁷ Монгол. Отзывы [Электронный ресурс]. Режим доступа: ссылка скрыта, свободный.

⁸ Гумилёв Л.Н. Этногенез и биосфера Земли. Л., 1989.


Т.В. Полежаева

ЕВРЕЙСКИЙ ВОПРОС В ТРУДАХ Н.А. БЕРДЯЕВА

Бурное время конца XIX – начала XX в. стало временем нового витка в иудео-христианской полемике. Это был период идейного кризиса, по словам Макса Нордау, периодом «вырождения», вызванным, прежде всего, сложной социально-экономической ситуацией. В России идейный кризис вылился в кризис христианства. Отсюда интерес многих русских религиозных философов к первоистокам своей веры, к иудаизму. Обострился национальный вопрос, еврейской проблеме посвящались целые философские трактаты, появился интерес к еврейской культуре: Талмуду, каббале. Кризис традиционного уклада, поиск новых основ для духовного бытия привел к переосмыслению старых ценностей. Встал вопрос о выживании русского народа. Налицо был пример необычайной стойкости и стабильности в океане бурных политических событий – евреи. Мыслители того времени задались вопросом: как им удается выживать в течение столетий в чужих культурах? В чем «тайна Израиля»? Свой ответ на этот вопрос искал и Н.А. Бердяев.

Николай Александрович Бердяев – крупнейший русский религиозный философ конца XIX – начала XX в. Его идеи и философские концепции получили широкое хождение среди современников. Бердяев живо реагировал на окружающую его действительность, пытался понять процессы, происходившие вокруг него. Одним из результатов такого осмысления стал сборник «Вехи», вышедший в 1909 г. после спада первой революционной волны в России. Разнообразный круг интересовавших философа проблем можно свести к следующей большой тематике: судьба России и ее катастрофа. В этом свете Бердяев заинтересовался и национальным вопросом.

Свое отношение к еврейскому вопросу Николай Бердяев выразил в главах из книги «Смысл истории», а именно «Судьба еврейства» и «Христианство и антисемитизм», а также в главе «Национализм и мессианство» из произведения «Судьба России. Опыты по психологии войны и национальности».

Еврейский вопрос осмыслялся им в контексте судьбы России, также как и у Василия Розанова, Владимира Соловьева и других философов Серебряного века. Какова же позиция Бердяева? Для него еврейский народ – «ось всемирной истории», давшая начало новому пониманию прошлого, настоящего и будущего. Из его среды появилось христианство, и в этом, по мнению Бердяева, заключается историческая роль иудаизма. Но с приходом Христа, которого евреи не приняли, его значение сошло на «нет»: «Поскольку Христос явился в нем, он был народом Божиим, но после отвержения Христа он перестал быть народом Божиим»¹.

Большая часть размышлений Николая Бердяева соответствует общей христианской традиции, по которой историческая роль евреев как народа мессианского закончилась, но началась роль как народа исторического, т. е. являющегося народом-свидетелем, живой иллюстрацией к библейским описаниям. Что же касается причин, почему евреи не приняли Иисуса как мессию, то Бердяев как бы выстраивает диалог, обращаясь к самим евреям: «Христос не осуществил упований еврейского народа, не стал земным царем и не осуществил земного царства Израиля»². Построение этого мостика между культурами, попытка прислушаться к другому мнению были новы для иудео-христианской полемики. Но философ не останавливается на этом. Он пытается доказать, что у прихода мессии была более высокая цель, для достижения которой он пришел в виде смиренном, а не царственном. Иными словами, христианство обладает большей духовностью, чем иудаизм.

В более позднем произведении «Христианство и антисемитизм», опубликованном в 1938 г., Бердяев пытается доказать, почему христианство «духовнее» иудаизма. Да, признает автор, христиане повинны в антисемитических настроениях, но природа их заложена в мессианской идее самих евреев. Она выделяет один народ, придает ему уникальность. Осмысление же этой уникальности другими народами ведет к неизбежному столкновению. Бердяев пишет: «Единственный серьезный расизм, существовавший в истории, есть расизм еврейский. Соединение религии с кровью и национальностью, вера в избранность народа, охранение чистоты расы – все это древнееврейского происхождения, внесено евреями. Не знаю, отмечают ли германские расисты, что они подражают еврейским… Но есть разница между еврейским и германским расизмом. Еврейский расизм был универсально-мессианским, он вынашивал универсальную религиозную истину. Германский же расизм есть агрессивный, мирозавоевательный партикуляризм»³. Эти слова относятся к другому историческому периоду, характеризующемуся ростом расистских и шовинистических настроений. Однако они ярко иллюстрируют особенности понимания мессианства евреев Бердяевым.

В главе «Национализм и мессианизм» это понимание раскрыто больше с теоретической стороны. Бердяев исследует понятия, вынесенные в название главы, и приходит к следующим выводам: «Национализм может быть укреплен на самой позитивной почве и обосновать его можно биологически. Мессианизм же мыслим лишь на религиозной почве, и обосновать его можно лишь мистически»⁴. Однако эти понятия близки и могут смешиваться. Это проявилось в русском сознании рубежа веков. Бердяев видел в этом смешении трагизм русской религиозной мысли. Это смешение породило напрасные надежды и некую раздвоенность русского народа, для которого характерен «религиозный антинационализм»: «Мессианизм, переходящий в отрицание всякого национализма, хочет, чтобы русский народ жертвенно отдал себя на служение делу избавления всех народов, чтобы русский человек явил собой образ всечеловека»⁵. Эта жертва была принесена в ходе революции, одной из причин которой послужил идейный кризис конца XIX – начала XX в.

Таким образом, еврейский вопрос у Николая Бердяева поднимается в связи с его философскими изысканиями по поводу судьбы России. Еще одной причиной, по которой он обращается к этой проблематике, явился идейный кризис рубежа веков, в частности кризис веры. Бердяев пытается систематически доказать, что христианство, его мессианизм пришел на смену мессианизму еврейскому, что историческая роль евреев была сыграна и, следовательно, наступило время для того, чтобы евреи отказались от своей веры и пришли к новой. «Еврейский мессианизм невозможен в христианском мире» 6, – заявляет Бердяев. Евреи, дав новую направленность развития мировой истории, сыграли свою историческую роль и должны покинуть арену событий, приняв христианство, даже, несмотря на то, что, по сути, это будет означать гибель евреев как нации. Такой жесткий вывод делает Бердяев.


Примечания

¹ Бердяев Н.А. Смысл истории // Тайна Израиля. СПб., 1993. С. 81.

² Он же. Судьба еврейства // Там же. СПб. 1993. С. 319.

³ Он же. Христианство и антисемитизм // Там же. С. 330–331.

⁴ Он же. Национализм и мессианизм // Философия свободы. М., 2004. С. 356.

⁵ Там же. С.362.

⁶ Он же. Судьба России. Опыты по психологии войны и национальности // Философия свободы. М., 2004. С. 357.


Л.Д. Седова

ТЕОРИЯ КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКИХ ТИПОВ Н.Я. ДАНИЛЕВСКОГО


Вопрос о путях развития России волнует русскую общественную мысль уже не одно столетие. Наиболее ярко ответы на него выразились в дискуссии западников и славянофилов во второй половине XIX в. Н.Я. Данилевский продолжил этот спор, но уже на более высоком уровне постижения всемирно-исторического процесса. Учитывая стройность теории, конкретно-историческое содержание, вложенное в понятие культурно-исторического типа, автора книги «Россия и Европа» по праву называют прямым предшественником О. Шпенглера и А. Тойнби, родоначальником цивилизационной теории.

После выхода книги в свет в 1871 г. вокруг нее разгорелась полемика. В той или иной мере в ней участвовали В.С. Соловьев, М.Н. Катков, Н.К. Михайловский, П.Н. Милюков и др. Прошло уже более века, а труд Н.Я. Данилевского сохраняет свое значение. После распада СССР перед Россией вновь остро стоит вопрос о векторе развития. Идеи, заложенные в книге «Россия и Европа», стали предметом активного исследования и обсуждения в трудах философов, историков, политологов, культурологов, социологов и других представителей гуманитарного знания¹_.

1. Введение естественной системы на смену искусственной:
   

По мнению Н.Я. Данилевского, любая наука в своем развитии проходит ряд последовательных стадий: собирание материалов, период искусственной системы, период естественной системы, частных эмпирических законов и общего рационального закона. Наука окончательно формируется как наука, когда начинает уяснять себе «истинную или, как обыкновенно выражаются, естественную систему»², другими словами – объективную. По своему образованию Н.Я. Данилевский был ботаник, в большинстве наук о природе в его время (в том числе ботанике и зоологии) уже сформировались естественные классификации. Вполне очевидна правильность суждения Н.Я. Данилевского, что «пока факты не составлены сообразно их естественному сродству, не приведены в естественную систему, они не дадут правильных выводов, не выкажут своего полного смысла»³.

Что же должно отличать естественную (объективную) систему от искусственной (субъективной)? Данилевский выдвигает логичные требования:

• Принципом деления должен быть наисущественный признак, охватывающий всю сферу делимого.
  
• Явления одной группы должны иметь между собой больше сходства и сродства, чем с явлениями другой группы.
  
• Группы должны быть однородны.
  

Существующую в XIX в. классификацию исторических явлений (деление их на периоды древней, средней и новой истории) Н.Я. Данилевский закономерно считает искусственной, так как «нет такого события, которое могло бы разделить судьбу всего человечества на какие бы то ни было отделы»⁴, – нарушение первого требования. К тому же в одну группу такой классификации попадают явления, имеющие больше сходства с явлениями не своей группы, а другой, – нарушение второго требования. Поэтому автор «России и Европы» создает теорию культурно-исторических типов – «самостоятельных, своеобразных планов религиозного, социального, бытового, промышленного, политического, научного, художественного, одним словом, исторического развития»⁵, считая свою классификация естественной.

«Отыскание и перечисление этих типов не представляет никакого затруднения»,⁶ по словам Н.Я. Данилевского, поэтому он не останавливается на разъяснении главного критерия своей классификации, на том наисущественном признаке, обозначенном в первом требовании объективных систем. Между тем еще П.А. Сорокин заметил, что там, где Н.Я. Данилевский видит одну цивилизацию, А. Тойнби и О. Шпенглер рассматривают несколько наоборот. Можно предположить, что такой разброс мнений вызван разными субъективными критериями выделения цивилизаций, а саму систему Н.Я. Данилевского нельзя назвать вполне естественной. Так ли это?

Несмотря на то, что в книге «Россия и Европа» прямо не выделены главные признаки цивилизационных систем, о них можно узнать косвенно. Из первого закона развития культурно-исторических типов следует, что цивилизация имеет «отдельный язык или группу языков, довольно близких между собой»⁷. Для славянской цивилизации Данилевский выделяет главным признаком, казалось бы, славянские языки. Однако в всеславянский союз должны будут войти не только славяне, но и народы, принадлежащие к славянскому миру «по своим действительным, ненапускным нравственным тяготениям»⁸, а именно греки, румыны и другие православные народы. Таким образом, в определении границ цивилизации Н.Я. Данилевский выделяет два критерия – языковой и религиозный, из которых, судя по примеру славянской цивилизации, главным является религиозный. Можно ли назвать субъективным этот главный признак? Скорее да, учитывая, что Н.Я. Данилевский в силу своего воспитания и менталитета видит мировую историю сквозь призму православия. Автор стремится быть объективным, говоря об уникальности каждого культурно-исторического типа, но вместе с тем пишет, что «неправославный взгляд на церковь лишает само Откровение его достоверности и незыблемости… и тем разрушает… саму сущность христианства, а без христианства нет и истинной цивилизации, т.е. нет спасения и в мирском смысле слова»⁹.

2. Совмещение цивилизационного и стадиального подходов в теории Н.Я. Данилевского:
   

Несмотря на то, что классификацию Н.Я. Данилевского нельзя назвать объективной, его теория культурно-исторических типов имеет большую ценность для исторической науки. В своей книге «Россия и Европа» он пишет: «…только внутри одного и того же типа, или, как говорится, цивилизации – и можно отличать те формы исторического движения, которые обозначаются словами: древняя, средняя и новая история»¹⁰. В соответствии с этой мыслью, современные европейские исторические исследования, следуя традиции, по-прежнему выделяют период средних веков, но учитывая, что средневековье Европы начинается в 476 г. н.э. с падением Западной Римской империи, а средневековье Китая – на рубеже 2 – 3-го вв. с крушением империи Хань, а также их особенности.

Как пишет В.М. Хачатурян, «метод Данилевского позволил ему подойти к осознанию необходимости решения важнейшей проблемы, не потерявшей актуальности и в наши дни, –к совмещению двух уровней анализа: собственно цивилизационного и стадиального в сфере социально-экономического развития общества»¹¹. Н.Я. Данилевский совершенно правильно увидел значимость как типов, так и стадий развития при определяющем значении именно культурно-исторических типов. Поэтому же формационная теория развития общества не подходит в качестве всеобщей, так как является отражением стадий развития западноевропейской цивилизации. То есть универсальные для всех стадии в силу уникальности каждого типа могут иметь свои особенности.

3. Органический цикл развития в теории Н.Я. Данилевского

Еще одно из основных положений в теории Н.Я. Данилевского – это утверждение об органическом и одновариантном жизненном пути культурно-исторических типов. «Народы… нарождаются, достигают различных степеней развития, стареют, дряхлеют, умирают»¹². Органическая теория, которая подразумевает схожесть биологических и социальных процессов, не является нововведением Н.Я. Данилевского. Еще славянофилы активно развили представление о народе как об организме, носителе исторической жизни. В книге «Россия и Европа» рамки этого организма расширяются до размеров культурно-исторического типа, сопоставляются стадии биологического и исторического развития. Действительно, мы можем выделить зарождение цивилизации, ее расцвет и упадок.

Однако сравнение циклов развития культурно-исторических типов с периодом роста, цветения и увядания кажется слишком общим для такого большого по содержанию и по продолжительности существования объединения. Следуя органической теории, можно сказать, что, подобно тому, как цветок выбрасывает семена, цивилизация может оставлять свои системообразующие особенности. А это означает, что при благоприятных условиях вырастет новый цветок, не абсолютно идентичный первому, но того же вида. Это касается таких цивилизаций, как синская или индуистская, которые изменились под воздействием Запада, но все же сохранили свою культурную идентичность, преемственность с древней историей.

4. Понятие прогресса Н.Я. Данилевским:

Следуя мысли уникальности каждого культурно-исторического типа, Н.Я. Данилевский критикует однолинейный путь развития, высказывает идею прогресса, состоящего в том, чтобы все поле исторической деятельности человечества «исходить в разных направлениях»¹³. Схему однолинейного, однонаправленного исторического процесса, как и прежнюю классификацию исторических событий, автор считает надуманной и искусственной. Некоторые исследователи видели в этом отказ Н.Я. Данилевского от христианского, линейного понимания мировой истории, смысл которого – постижение божественной истины. Однако первое вовсе не противоречит второму. Это взгляд на историю не только с позиции ученого-естественника, но и глубоко верующего человека.

В связи с эпохой Великих реформ 60-х годов XIX в. многие общественные деятели ставили перед собой вопрос «что такое прогресс?» и отвечали на него больше с социально-экономических и политических позиций. Размышления Н.Я. Данилевского в отличие от других имели историософскую направленность. Двигаясь в разные стороны, самобытные историко-культурные типы делают мировую историю разнообразной и многоликой. Кроме того, движение в одном направлении вообще может застопориться и остановиться. Поэтому, чтобы развитие было поступательным, необходимо, «чтобы вступили на поприще деятельности другие психические особенности, другой склад ума, чувств и воли, которым обладают только народы другого культурно-исторического типа»¹⁴.

Исходя из вышесказанного, можно сделать вывод, что создание всеобщей, универсальной цивилизации не только вряд ли возможно, но и губительно для дальнейшего развития. Иначе рано или поздно эта общемировая цивилизация неизбежно войдет в период упадка и прогресс прекратится. Другими словами, прогресс в понимании Н.Я. Данилевского предполагает сосуществование или последовательность нескольких самобытных культурно-исторических типов.

С другой стороны, Н.Я. Данилевский пишет, что «всечеловеческая цивилизация – недостижимый идеал или идеал, достижимый последовательным и совместным развитием культурно исторических типов»¹⁵. Вероятно, под всечеловеческой цивилизацией автор понимает конечную ступень развития мира в целом, наступление царства небесного на земле. Учитывая роль православия в мировоззрении Н.Я. Данилевского, это вполне возможно предположить. Не будучи религиозным мыслителем, он был верующим человеком, православным христианином, что отнюдь не противоречило его естественнонаучным взглядам на мир. Ведь законы, по которым развивается как природа, так и человеческие сообщества, созданы Богом. Логичность и закономерность мира – еще одно доказательство высшего промысла. В Книге «Россия и Европа» нечасто встречаются упоминания о Боге, но в них заключен ответ на вопрос о том, как Н.Я. Данилевский понимал историю: «Но что же такое интерес человечества? Кем сознаваем он, кроме одного Бога, которому, следовательно, только и принадлежит ведение его дел?»¹⁶.

Н.Я. Данилевский, таким образом, смотрел на мировую историю с высоты Божественного устроения. Он предполагал, что развитие самобытных культурно-исторических типов должно идти в разных направлениях, заполнив, вместив в себя все поле исторической деятельности человечества, итогом которого станет исполнение Божественного промысла.

Подводя итог, следует сказать, что в книге «Россия и Европа» Н.Я. Данилевский разрабатывает новую для своего времени теорию структуры и динамики историко-культурных типов. Вместе с тем теория имеет большую ценность не только в качестве родоначальницы цивилизационного подхода и критики европоцентризма, но и за одновременное включение в себя и подхода стадиального. Автор провозглашает важность как самобытных типов, так и универсальных степеней развития этих типов. Все культурно-исторические типы, согласно Н.Я. Данилевскому, проходят один и тот же органический цикл зарождения, жизни и процветания и, наконец, смерти. Но автор оставляет эту модель чрезмерно общей для такого большого объединения, как цивилизация. Новаторство принадлежит Н.Я. Данилевскому в определении понятия прогресса, состоящего в разноплановом развитии разных культурно-исторических типов. При этом ему удалось рассмотреть историю человечества в системе натурального единства всего живого, не разорвав связи с Богом.