Мудрость и одиночество. Загадка „Алсифрона

Вид материала

Документы

Содержание ГЛАВА 10. Мудрость и одиночество. Загадка „Алсифрона Предисловие Глава 1. ИСТОРИЧЕСКИЕ A PRIORI КАК ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА Понятие познания Предпосылки познавательного отношения к миру Возникновение познавательного отношения Эволюция познания Институализация познавательного отношения Философское познание Социально-гуманитарное познание Понятие творчества Термин и понятие творчества. Характер творческого процесса Природа креативной личности Основные методологические подходы Перспективные направление исследования Понятие знания Теоретическое знание Понятие релятивизма Социально-культурный релятивизм Моральный релятивизм ... Полное содержание

Подобный материал:

• Одиночество состояние, переживание, интерпретация… Уровни одиночества соответствуют, 95.18kb.
• Сочинение рассуждение по тексту К. Г. Паустовского, 13.65kb.
• Г. В. Славянское завоевание мира Загадка этрусков. Книга, 4780.84kb.
• Бертран Рассел. Мудрость запада, 2772.85kb.
• Собрание посвятительных формул 187 Постижение Дао и медитативный текст 195 Праздные, 10049.56kb.
• А. С. Грибоедова "Горе от ума" (9 класс) "загадка чацкого" Задача, 63.68kb.
• Юлия маева мудрость любви, 1887.53kb.
• Вопросы: Философия в системе культуры. Составные элементы культуры, 1022.94kb.
• Лекция 1-2, 1001.75kb.
• Лекция №1 Вводная лекция Термин "философия", 564.53kb.

И.Т. КАСАВИН

ТРАДИЦИИ И ИНТЕРПРЕТАЦИИ

Фрагменты исторической эпистемологии

СОДЕРЖАНИЕ

Предисловие

Глава 1. Исторические apriori как эпистемологическая проблема

ГЛАВА 2. Первобытное сознание и его творцы. Вожди и шаманы

ГЛАВА 3. Тематика греческих архэ. Геракл, Эдип, Одиссей

ГЛАВА 4. Изобретение веры. Авраам и Иов

ГЛАВА 5. Между небом и землей. Уроки Хирона

ГЛАВА 6. Предтечи научной революции. Врачи, печатники, моряки

ГЛАВА 7. От scientia к science. Роберт Бойль

ГЛАВА 8. Techne как traditio. Бочки, колокола, пушки

ГЛАВА 9. Художник между Клио и Каллиопой

ГЛАВА 10. Мудрость и одиночество. Загадка „Алсифрона

Предисловие

Философская теория познания переживает сегодня не лучшее время – как в России, так и за ее пределами. Резкий виток социально-культурного развития, вначале придавший импульс освобождению российских гуманитариев от нелепых идеологических ограничений и предписаний, затем поставил под сомнение осмысленность многих разделов философского дискурса – прежде всего тех, которые ближе к фундаментальной и академической науке. Однако не только российские экономические и идейные реалии направлены на обесценивание теоретической философии – это общемировая тенденция, не проникшая лишь в самые сокровенные уголки европейской и отчасти американской культуры.

Было бы слишком простым ответом на этот вызов сказать, что сегодня мир захлестнули бездуховность, массовая культура, прагматизм и тотальный пессимизм, - этого хватало всегда. Однако и во все времена находились силы, противостоящие такому бескрылому, плоскому миропониманию. Дух - в отличие от своих антиподов - эластичен. И сегодня философской теории познания есть что предложить для демонстрации своей состоятельности, если она не ограничится элитарным теоретизмом. Последний надлежит всемерно дополнить обращением к конкретной фактуре общества, истории, культуры, человеческих переживаний.

Именно поэтому мысль о том, что дескриптивному методу в рамках теории познания следует уделить особое внимание, последние десять лет преследовала меня и требовала практического и систематического воплощения. По мере работы над книгой становилось ясно, что такого рода исследование будет по необходимости фрагментарным, как скоро его предметом является все когнитивно-культурное многообразие, составляющее природу человеческого мира. На пути реализации замысла подстерегала проблема бесконечного дробления культурных эпох в пространстве и времени, в силу чего даже простой перечень основных тем оставался утопическим и претенциозным проектом. Однако даже уже сформулированные и частично продуманные темы не дождались рассмотрения. По ряду причин осталось нереализованным исследование нововременной математики, а для анализа средневековой учености мне бы еще долгое время недоставало смелости. Такая же судьба постигла и исследования оккультизма в XVI-XVII вв., формирования антимеханистической парадигмы на рубеже XVIII-XIX вв., современного российского обыденного сознания. Все это, быть может, найдет свою реализацию в будущем. Однако хотелось бы верить, что книга тем не менее выполняет главную задачу – эмпирически дополняет и подкрепляет мою предшествующую работу «Миграция. Креативность. Текст. Проблемы неклассической теории познания» (СПб., 1999) тем, что можно назвать сочетанием эмпирического и трансцендентального подходов в теоретико-познавательном исследовании.

Считаю своим приятным долгом поблагодарить всех тех, с кем мне не раз приходилось обсуждать те или иные идеи и подходы, получившие отражение в данной книге. Среди них мой отец, Т.И. Ойзерман, постоянный собеседник и оппонент В.Н. Порус, В.А. Лекторский, Б.И. Пружинин, М.А. Розов, В.С. Степин, А.Н. Круглов, Курт Хюбнер (Киль), Дэвид Блур (Эдинбург) и многие другие мои учителя, друзья, коллеги, а также студенты, с определенной мерой терпения внимавшие моим рассуждениям и вынуждавшие уточнять и яснее выражать целый ряд положений. (Настоящее исследование во многом сформировалось как обобщение части спецкурса по неклассической теории познания, прочитанного автором в 1997-99 гг. в Российском Центре гуманитарного образования). Особую признательность хотелось бы выразить руководству, анонимным рецензентам и экспертам Российского Гуманитарного Научного Фонда, чья благожелательность позволила подготовить и опубликовать настоящую книгу. Естественно, все ошибки и заблуждения остаются целиком на моей совести.

И.Т.Касавин

Москва, апрель 1999 г.


Глава 1. ИСТОРИЧЕСКИЕ A PRIORI КАК ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА

13 апреля 1769 г. капитан Джеймс Кук на судне "Индевор" прибыл на Таити, чтобы выполнить важную часть научной задачи своей кругосветной экспедиции. Ученым предстояло описать прохождение Венеры через солнечный диск, что внушало им надежду на нахождение "абсолютной меры" - расчетного значения планетарных орбит. Это, в свою очередь, внесло бы последний штрих в ньютоновскую астрономическую картину мира. Однако путешествие Кука принесло с собой сенсацию совершенно иного рода: для большинства образованных европейцев обычаи таитян оказались более интригующими, чем расстояния между планетами. Как замечает в этой связи С.Тулмин, "путешествие Кука должно было окончательно установить вечную структуру божественного сотвор я на многообразии и явной изменчивости человеческих нравов, культур и идей" (С.Тулмин. Человеческое понимание. М., 1984, С.58); вместо этого его результатом была концентрация внимания на многообразии и явной изменчивости человеческих нравов, культур и идей" (С.Тулмин. Человеческое понимание. М., 1984, С.58). Это один из примеров того, как историческая стихия познания непредсказуемо вторгается в его теоретико-рациональную структуру и неудержимо создает новые интеллектуальные каноны. Власть логики в том, что она задает возможные границы событий и их познания, но она тут же онтологизирует их в виде метафизических предпосылок и не в состоянии свободно самоопределяться по отношению к ним. Сила истории, напротив, проявляет себя в приоритете отдельного события перед общим принципом, когда задача наxождения общности и единства не ставится вообще. "В интеллектуальной истории любая действительная проблемная ситуация создает некоторый спектр возможных интеллектуальных новаций" (С.Тулмин, С.313), т.е. отдельное событие выступает в качестве условия продуцирования теоретических идей как (в свою очередь) условий его собственной возможности. В этом смысле о "возможности всякой действительности" писал Гегель, имея в виду, что теория черпает воодушевление из истории.

Обращение к Гегелю и Тулмину в этом контексте далеко не случайно. Первый масштабно внес идею историзма в философию, в теорию познания и сознания в том числе, второй был среди тех, кто основательно поставил и разработал проблему "историзации методологической рефлексии по поводу науки", как в недавном прошлом любили выражаться методологи. Тулмин, Т.Кун, Дж. Холтон, К.Хюбнер (и целый ряд наших отечественных философов, которые не публиковались по-английски и не сыскали такой известности в мире) увидели роль истории не только в информационном обогащении теории познания, не только в проверке ее теоретических положений. Они показали, что историко-научная и историко-культурная реконструкция представляет собой не просто один из приемов современного эпистемологического исследования, но неотъемлемый элемент последнего, если оно не ограничивает себя "контекстом обоснования". Более того, они обнаружили, что наиболее достойным и многообещающим предметом эпистемологического исследования являются не отдельные категории (опыт, рассудок, разум, восприятие, понятие, суждение, умозаключение и т.п.), но лишь исторические целостности, являющиеся квинтэссенциями конкретных познавательных ситуаций - традиции, темы, парадигмы, исторические ансамбли. Этим решаются некоторые якобы тупиковые проблемы. Диллема экстернализма-интернализма, неразрешимая, к примеру, для истории науки, находит свое разрешение в исторической эпистемологии в форме специфически истолкованного принципа дополнительности. Одновременно с этим возникают новые проблемы, заставляющие переосмысливать принципы теоретико-познавательного анализа (проблема соотношения нормативизма и дескриптивизма). Параллельно осознается необходимость оценить не только роль и значение истории для теории познания, но и саму ее конкретную фактуру в данном контексте.

Ведь дело в том, что здесь имеют дело не с "сырой", эмпирической историей, и даже не с теоретической историей, но с исторической ситуацией, которой придается форма универсального представителя многообразия конкретных событий. Здесь идея историзма как направленной, ориентированной изменчивости смыкается с представлением о культурной относительности и с репрезентативной теорией абстракции. Это и есть то, что мы назовем проблемой исторических априори. Итак, мы выделяем три предпосылки, из которых исходит историческая эпистемология: историзм, относительность и репрезентативность. Идея универсальности и неизменности разума, понятого сначала как божественный, а затем как человеческий в его всеобщих и необходимых характеристиках, лежала в основе представления о единообразии природных и общественных закономерностей. Отклонения от последних рассматривались как случайные, обязанные в основном аналитической слабости отдельного человеческого ума и его одержимости аффектами. Потребовались установление религиозной веротерпимости, развитие натуралистического естествознания, обширные международные контакты, чтобы единство и рациональность мира могла быть убедительно оспорена. В то время как изменчивость природы и человека завоевала окончательное право на существование благодаря эволюционизму в геологии и биологии, историзм общественной жизни не достиг подобной достоверности, по-видимому, даже до сих пор. Условием победы исторического взгляда оказалось осознание фундаментального многообразия мира, которое также долгое время оценивалось неоднозначно: как очевидный эмпирический факт, с одной стороны, и как признак ущербности, хаоса, произвола - с другой. Из этого вытекал и специфический конфликт идеи историзма и идеи многообразия.

Так, представление о четкой направленности, "прогрессивности" истории мира, возникшее задолго до современного историзма, блокировало идею многообразия как объективно-закономерного образа мира. Идея многообразия, в свою очередь, противостояла историзму в его эволюционистских, монистических, линейных вариантах. Этнография отразила этот конфликт наиболее рельефно, будучи соединением биологии и истории. Биология стремилась связать эволюцию с общей классификацией, основанной на единых принципах. История описывала многообразие обществ и культур, вновь исходя из типов возможных государственных устройств и стабильной человеческой природы. Ни Дарвин, ни Маркс не нашли выхода из данной ситуации. Лишь наложение друг на друга неразрешенных противоречий двух разных наук в рамках этнографии парадоксальным образом способствовало их разрешению на основе принципов нелинейности истории и культурной относительности. Возникший тем самым неклассический историзм остается до сих пор наиболее последовательным вариантом этой идеи. Его радикальность определяется, помимо всего, тем, что примат истории принимается безусловно, вне зависимости от возможности уложить исторические факты в некоторую логическую, ценностную, рациональную последовательность. Поэтому для исторической эпистемологии изучение теорий, признанных в дальнейшем заблуждениями, - столь же легальная задача, как и анализ концепций, принятых сегодня за истинные. Для исторической эпистемологии важнее всего - схватить характер эпохи, а "ошибки столь же - а зачастую и более - определяют характер эпохи, как и присущие ей достоверные знания" (Дж. Райт. Географические представления в эпоху крестовых походов. М., 1988, С.16).

Безусловность примата истории соединяется в рамках неклассического историзма с презумпцией историчности индивида, который делает эту историю. В таком случае его суждение по поводу прошедших событий – такой же легальный источник исторической рефлексии, как и другие исторические факты. Свобода исторического суждения и вытекающее из этого постоянное переписывание истории – неизбежное следствие оборачивания историзма на самого себя.

На этой основе историческая эпистемология самоопределяется по отношению к ряду проблем теоретической истории. Возьмем, к примеру, проблему исторических законов, которая по-прежнему остается неразрешенной, колеблясь между "охватывающим объяснением" позитивистов, "идиографизмом" неокантианцев и отрицанием исторической закономерности в "философии жизни". В теориях культурно-исторических типов (Н.Данилевский, О. Шпенглер), идеальных типов (М.Вебер), архетипов (К.Юнг) продолжались попытки нащупать "субстанцию исторического", позволившие зафиксировать следующие обстоятельства. Во-первых, исторические события индивидуальны, в точном смысле неповторимы, неразрывно связаны со своим социокультурным контекстом и приводят к определенным последствиям именно в силу включенности в систему иных, столь же индивидуальных событий. Историческое событие, таким образом, уникально. Во-вторых, в течении истории люди все же обнаруживают повторения прежних событий, пусть в измененном виде и с неточной периодичностью. Значимое историческое событие, раз произойдя, имеет заметный шанс на повторение при определенных условиях. Более того, планируя и прогнозируя свою деятельность и ее следствия, люди избирают те или иные конкретные события в качестве ориентиров, поскольку те входят в набор доступных ресурсов, пусть даже в отсутствие надежного метода использования последних. Историческое событие, следовательно, имеет характер прототипа. В-третьих, интерпретация исторического события и попытка использования его как образца неизбежно приводит к отклонению от него, поскольку природа человеческой деятельности состоит в изменении используемых ресурсов. Делать историю значит ее изменять. Именно поэтому ни одна из моделей исторического процесса (эсxатологическая, циклическая, прогрессистская и т.п.) не исчерпывает реальной истории. Наконец, в-четвертых, историческое событие, происходя случайно в том смысле, что цепь причин и следствий, приведшая к нему, не может быть завершена, немедленно становится необходимым явлением в том смысле, что само включается в систему причинно-следственных связей и определяет течение будущего. В истории действуют закономерные факторы, но историческое событие не укладывается ни в какой закон. Ретроспективная случайность и перспективная необходимость - черта исторического события.

Как представляется, в наибольшей степени такому описанию исторического события соответствует репрезентативная теория абстракции Дж.Беркли, в которой произвольный треугольник "представляет" все другие эмпирические и мыслимые треугольники, являясь не обобщением их общих свойств post factum, но, напротив, условием возможности всякого треугольника вообще. Аналогичным образом, Французская революция 1789 года не содержит в себе общих признаков всех возможных революций, но, раз случившись, сама делает их возможными, будучи в то же время реализованной возможностью по отношению ко всем прошлым революциям. Библия, не являясь обобщением свойств "вечной книги", "повторяет" Авесту, Веды и "Илиаду", демонстрирует их возможность, воодушевляет последующих авторов писать "нетленку", а читателей - искать свою персональную библию. Казнь Марии Стюарт вполне индивидуальна во всех своих страшных деталях, оказываясь прототипом казни Марии-Антуанетты. Исторические события - это локальные центры исторического пространства, равнодействующие исторических сил, пики и впадины исторического ландшафта, архэ исторических мифологий.

Историческая эпистемология пользуется ситуационной методологией «case studies». Это понятие заслуживает специального внимания. Ситуационные исследования представляют собой междисциплинарную методологию анализа индивидуальных субъектов, локальных групповых мировоззрений и ситуаций, используемую в клинической психологии, социологии, этнографии, ряде современных эпистемологических течений (когнитивной социологии, антропологии познания).

Термин «case studies» возник, по-видимому, в юридической и клинической практике, как скоро некоторые значения английского слова „case“ подчеркивают индивидуальность, персонифицированность объекта («прецедент», «лицо, находящееся под наблюдением»). Сама идея ситуационной методологии восходит к «идиографическому методу» баденской школы неокантианства и герменевтике Г.Дильтея, биографическим исследованиям творческого процесса (К.Ломброзо, Ф.Гальтон, Л.Терман). Она содержит убеждение в уникальности культурного объекта, невозможности его объяснения на основе общих законов; понимания и феноменологического описания как оптимальных методов анализа; ситуационной (т.е. изменчивой и локальной) детерминации события. “Нам придется принять во внимание ситуационную детерминацию в качестве неотъемлемого фактора познания – подобно тому, как мы должны будем принять теорию реляционизма и теорию меняющегося базиса мышления, - утверждает основоположник социологии знания К.Мангейм, … мы должны отвергнуть представление о существование «сферы истины в себе» как вредную и недоказуемую гипотезу» (Mannheim K. Ideology and Utopia. N.Y., 1936, P.301). Различаются два типа ситуационных исследований – текстуальные и полевые (возможно их объединение). Пример первых – работы историка А.Койре, вторых – антрополога М.Дуглас. Все они содержат элементы микросоциологического подхода, как скоро локальной детерминации, «внутренней социальности» придается приоритетное значение. Последняя понимается как замкнутая система неявных предпосылок знания, складывающихся под влиянием специфических для данной группы и ситуации форм деятельности и общения, «концептуальный каркас» и социокультурный контекст, определяющий значение и смысл отдельных слов и поступков. Многообразие и взаимная нередуцируемость ситуаций и субъектов имеет фундаментальный характер, из чего следует предпочтение дескриптивного метода анализа знания перед нормативным.

Тенденции историзации и социологизации эпистемологии побуждают Д.Блура, Г.Коллинза, М.Малкея, К.Кнорр-Цетину, Б.Латура, С.Вулгара и др. обратиться к ситуационным исследованиям как альтернативе методу рациональной реконструкции истории науки К.Поппера. Образец обнаруживается в анализе языковых игр Л.Витгенштейна. Согласно последнему, значение терминов языка возникает в ситуациях их употребления. По аналогии с витгенштейновским анализом различных языковых ситуаций как разных форм жизни ситуационные исследования раскрывают содержание некоторой системы знания в контексте конечного набора условий, исходя из того, какие социокультурные функции она выполняет. Когнитивные социологи ссылаются при этом на идею «полного описания» Г.Райла, тезис онтологической относительности У.Куайна, гештальтпсихологию, метод «grid and group analysis» антрополога М.Дуглас, методику «thick description» культуролога К.Гирца, «прикладную социологию» А.Шютца, художественно описывающую образы «чужака», «новичка» и др.

Методология ситуационных исследований переворачивает традиционное отношение между эпистемологией, с одной стороны, и историей и социологией знания – с другой, как между общим и частным. Исторические и социологические примеры теперь не столько подтверждают или иллюстрируют теорию познания, сколько «показывают» (по Витгенштейну) многообразие типов и форм знания, образующее реальный познавательный процесс. Тем самым оказывается влияние на теоретический статус эпистемологии вообще, в которой начинают преобладать не теории, а методы и подходы.

Историческая эпистемология делает своим предметом не просто историю познания, но исторические коллизии, открывающие новые континенты знания. Она эмпирична по методу, занимаясь будто бы исследованием конкретных ситуаций - case study. Она метафизична по цели, видя в частном примере реализацию избранного исторического сюжета. Метод исторической эпистемологии основан на приоритете историко-культурной картины мира перед образом знания. Первая концептуальная модель берется из внеэпистемологических сценариев и модифицируется для накладывания на реальность знания. Перенос схем из социологии, культурологии, социальной психологии, этнографии, истории, правоведения в теорию познания - стандартный прием исторической эпистемологии. На стадии открытия историческая эпистемология привлекает внефилософские и внеэпистемологические ресурсы, на стадии обоснования - критикует и отбирает их с позиции философской рефлексии. В этом смысле историческая эпистемология - неклассическая теория познания. Она более не исходит из общефилософских положений, привлекая затем для своего обоснования "данные наук". Процесс переворачивается. Идеи и образы заимствуются в конкретных науках и лишь потом подвергаются философской проверке. Данный метод исходит из презумпции, что все чисто философские идеи уже давно сформулированы, и в настоящее время чистая теоретическая философия сама по себе беспредметна, если только она не делает своим предметом самое себя (метафилософия). Но вместе с тем беспредметность философии есть форма ее свободы. Она обретает "методологическую предметность", позволяющую ей усваивать в форме философской интерпретации результаты иных форм знания (науки, мифа, литературы, религии, повседневного опыта).

Историческая эпистемология отличается от других наук и дисциплин исторической направленности также и особой исторической предметностью. Ее составляют особые исторические события, называемые специалистами по греческой античности "архэ", сторонниками К.Юнга - "архетипами", историками и методологами науки - "парадигмами", этнографами - "традициями", последователями М.Хайдеггера - "экзистенциалами", транценденталистами - "историческими априори". Именно последний термин представляется наиболее объемлющим и удобным для наших целей. В нем схватывается как когнитивно-понятийная, так и экзистенциально-эмоциональная составляющая исторических феноменов. Это позволяет использовать данный термин не только для исторической реконструкции, но и для феноменологического описания, а сам феномен рассматривать не только как структуру коллективной деятельности, но и как мотив индивидуального поведения.

Очень близко подходит к историко-эпистемологическому анализу К.Хюбнер в своей книге "Истина мифа" (М., 1986), существенным дополнением к которой служит статья "Религиозные аспекты экзистенциального анализа у Хайдеггера"//Религия, магия, миф: современные исследования. М., 1997. Если в книге К.Хюбнер, используя логико-методологический инструментарий, выделяет "рационально-априорные" структуры греческого мифа в виде архэ, то в статье он переинтерпретирует феноменологический метод М.Хайдеггера, показывая, что он не устанавливает необходимо вытекающие из природы человека основания Бытия-в-мире, но описывает экзистенциальную сторону некоторой исторически явленной онтологии. Хайдеггер описывает ту чувственную предрасположенность, которая aприори и с необходимостью связана с этой онтологией. Тем самым Хюбнер полагает, что Хайдеггер посредством своего феноменологического анализа охватывает лишь то эпохальное состояние настроенности человека, которое неизбежно наступает, когда люди перестают придерживаться исторически необходимого всеохватывающего онтологического концепта - по Хюбнеру, Бога - и живут удаленной от Бога жизнью. Экзистенциальная ситуация, таким образом, играет "дополняюще-компенсаторную" роль, будучи оборотной стороной всякой онтологии.

Хюбнер показывает, что со всякой онтологией как априорной, понятийной системой опыта с необходимостью и aприори коррелирует экзистенциальное поведение человека, а следовательно, некое характерное для данной онтологии многообразие структурированной предрасположенности. Так, всякая онтология, по-видимому, имеет две стороны: одна относится к когнитивно-понятийной сфере, другая же - к области первоначальных настроенностей. Равным и всеобщим образом и каждое языковое выражение демонстрирует тот же двусторонний характер, ибо каждое из его когнитивных содержаний коннотативно сопровождается моментами настроенности. Хюбнер указывает, к примеру, на конститутивный для языка элемент языковой музыкальности, который он подробно исследовал в другой работе (K.Hübner. Die zweite Schöpfung. Das Wirkliche in Kunst und Musik, München 1994. IV Kapitel, 1). Подобные предрасположенности, как и онтологии, которым они соответствуют, лишь в незначительной степени покоятся на опыте. Они сами задают глубинную настроенность, которая в русле некоторой онтологии изначально ведет индивида по его жизненному пути. Как всякое особенное, схваченное в понятиях эмпирическое познание зависит от всеобщих априорных категорий и основных понятий, ибо вообще оно имеет место лишь в системе координат последних, так и все особенные опытные знания определенных и особенных чувств, настроений и тому подобного зависят от той всеобщей глубинной настроенности и ее структурных развертываний, которые одновременно и проистекают из этой понятийной системы координат и aприори господствуют везде и пронизывают все. Если мы, например, говорим о человеке эпохи Ренессанса, эпохи рококо или о современном человеке, то тем самым имеем в виду не только когнитивно постигаемый мир его представлений, но и то состояние предрасположенности, которое мы застаем в поэзии, искусстве и музыке его эпохи. Но если мы отважимся таким образом рассмотреть фундаментальное значение некоторой априорной глубинной настроенности и ее развертывания, то мы можем охарактеризовать их по аналогии с коррелятивными им понятийными и априорными онтологическими категориями как экзистенциалами, пользуясь хайдеггеровской терминологией.

Хюбнеровское утверждение о наличии неуничтожимого поля действия феноменологии может пониматься и резюмироваться следующим образом: с одной стороны, онтологии представляются неизбежными, хотя и исторически-контингентными набросками действительности в когнитивно-логическом варианте. С этой точки зрения они являются предметом понятийной аргументации и мыслительных операций. С другой стороны, сообразно природе коррелятивных им настроенностей и предрасположенностей, эти онтологии не являются предметом подобной аргументации и операций, а должны быть постигнуты совершенно иным, а именно, описательным способом. И для этого феноменология является фактически единственно пригодным методом.

В отличие от психологии она не стремится схватывать эмпирическое многообразие предрасположенностей, которое всякий раз разворачивается тем или иным особенным способом, благодаря тому или иному особенному стимулу в пределах некоторой эпохальной исторической системы, а следовательно, в пределах некоторой определенной онтологии. Напротив, управляющая ею интенциональность состоит в том, чтобы в очевидном и наглядном описании выявить и свободно истолковать те структурированные настроенности, из которых данное эмпирическое многообразие проистекает как из своей априорной первопричины.

Анализ исторических априори, оказывается, поэтому, как рационально-логической реконструкцией исторических представлений о Мире, Пространстве, Времени, Познании, Благе, Труде, Справедливости, так и типологически-феноменологическим описанием таких фундаментальных структур как Ужас, Озабоченность, Грех, Вера, Любовь, Надежда. Грань между этими двумя методологическими аспектами исторической эпистемологии не имеет абсолютного характера и во многом отражает собой "личностный коэффициент" автора, соотношение рациональных и экзистенциальных измерений его личности.

В предлагаемой вниманию читателя книге изложение построено частью по историческому, а частью по логическому принципу, и тому есть важное основание. Дело в том, что для исторической эпистемологии диахронное исследование исторических типов сознания и знания представляет собой вместе с тем синхронное рассмотрение основных логически возможных типов духовного освоения мира. Раз возникнув, тип знания или форма культуры не исчезают бесследно в глубине веков, но отныне образуют возможные варианты духовного развития. Актуальность истории - фундаментальная предпосылка исторической эпистемологии. И вместе с тем значимость истории для современности производна от способности видеть в истории весь набор доступного сегодня многообразия. Только осознание принципиальной гетерогенности человеческого мира в каждый момент его существования и способность вычленить аспекты этого многообразия позволяет видеть всю полноту и богатство исторического процесса. Поэтому столь же фундаментальной предпосылкой исторической эпистемологии является и полиморфизм наличного бытия - объективный результат исторического процесса и одновременно - условие распознавания последнего.

Историческая эпистемология, будучи составной частью неклассической теории познания, использует понимание познания, разработанное в моих предшествующих публикациях (см. Касавин И.Т. Миграция. Креативность. Текст. Проблемы неклассической теории познания. СПб., 1999). Некоторые основные элементы последнего мы суммируем ниже.

Понятие познания

Познание рассматривается нами как философская категория, описывающая процесс построения идеальных планов деятельности и общения, создания знаково-символических систем, опосредующих взаимодействие человека с миром и другими людьми в ходе синтеза различных контекстов опыта.

Всякая философская концепция познания выражает собой содержание данного философского учения и в силу этого отличается от других концепций. Существует аналитическое, феноменологическое, герменевтическое, психоаналитическое, трансцеденталистское, марксистское, эволюционное, социально-антропологическое и другие понимание познания, производные от соответствующих теорий познания. Помимо философских имеют место и специально-научные концепции познания – психологическая, нейрофизиологическая, лингвистическая, социологическая, логическая, информационная, синергетическая, часто выступающие в единстве с некоторыми философскими учениями. За пределами науки и философии не заканчивается рефлексия о познании. Повседневное словоупотребление рождает обыденное понимание познания; в религии и теологии идет речь о способах и формах познания Бога; магия и оккультные науки стремятся разработать методы познания таинственных субстанций, астральных влияний, демонических сил. В истории философии и науки существует устойчивая тенденция восприятия элементов вненаучных представлений о познании.

На рубеже ХХ-ХХI вв. теоретико-познавательная проблематика в ряде философских учений отходит на второй план, утрачивается уверенность в специфике философской теории познания и, тем самым, интерес к проблеме философского обоснования познания. Однако претензии ряда наук на исчерпывающее понимание познания сталкиваются с теми же проблемами, над которыми давно работают философы (реализм-инструментализм, фундаментализм-феноменализм, субстанциализм-функциализм, догматизм-релятивизм и т.п.).

В целом большинство различий в истолковании и обосновании познания можно свести к двум основным позициям: фундаментализму (эссенциализму) и функционализму (феноменализму), каждая их которых схватывает одну из существенных сторон познавательного процесса. Водораздел между ними образуется разным пониманием человеческого опыта: как деятельности, руководимой рефлексией и ищущей своего рационального объяснения в ходе бесконечного регресса оснований, или как деятельности, стихийно порождающей рефлексию по мере необходимости и подчиняющей ее своим задачам. Наиболее полный образ познания предполагает поиск и нахождение баланса между рядом противоречиво дополняющих друг друга позиций.

Так, с одной стороны, познание в его специфичности требует для своего понимания чего-то принципиально и субстанциально иного - “реальности”, “объекта”, “материи” (реализм), с другой же – познание может быть понято как самостоятельная реальность, обладающая внутренней динамикой и источниками развития (трансцендентализм). Однако, будучи самостоятельной реальностью, познание вместе с тем пронизывает все аспекты человеческого мира и лишь в абстракции может быть выделено из него. В таком случае познание следует понимать как процесс, сопровождающий деятельность и общение людей и выполняющий задачу их обеспечения идеальным образом (функционализм). Познание осуществляется, поэтому, не неким “гносеологическим субъектом”, но целостным индивидом, как правило, даже не ставящим себе специальных познавательных задач. Понятое таким образом, познание не является “отражением реальности вне человека и человечества”, но имеет дело лишь с содержанием деятельности и общения, поскольку последние нуждаются для своей организации в идеальных, т.е. возможных, пробных, приблизительных, вариативных моделях и перспективах (социологизм). В данном процессе знание как результат познания в прямом смысле возникает из не-знания, т.е. из иных контекстов опыта, нуждающихся в знании. Динамика процесса порождения знания, векторность, интенциональность познания, связанная с исследовательской, поисковой установкой, на расширение сферы идеальных конструктов, есть то, что отличает его от сознания. Однако функциональный и эпифеноменальный генезис познания не значает, что познание лишено собственного, несводимого к деятельности и общению содержания. Его служебная роль отходит на второй план с дифференциацией познавательных задач, в контексте которых идеальные объекты выступают не только в качестве целей, но средств и даже предметных содержаний познавательных процедур (конструктивизм).

В этом случае основным содержанием познания в его относительной самостоятельности становится создание и замена одних идеальных образов и объектов другими в форме процедуры обозначения, отождествления нетождественного, создания аналоговых моделей. Тем самым обеспечивается возможность обмена между разными контекстами опыта: между объектом и субъектом, бытием и сознанием; чувственной информации предпосылаются понятийные схемы, на последние накладывается чувственное содержание, эмоции взаимодействуют с рассудком, аналитическая рефлексия – со стихийным и неосознаваемым опытом; прошлое соотносится с настоящим и будущим, близкое – с далеким, известное – с неизвестным, упорядоченное – с хаотичным. Взаимодействие контекстов опыта позволяет отличить их друг от друга, внести в каждый из них внешнюю и внутреннюю структурность, придать смысл тому, что понимается под “опытом”, “мышлением”, “чувственностью”. Именно поэтому сердцевину познавательного процесса образует взаимоотношение смысла и значения – они образуют его структуру как единство стабильного и изменчивого. Смысл как совокупность устойчивых признаков создает абстрактную возможность значения, а значение как изменяющееся отношение между именем и обозначаемым множеством объектов образует функциональную возможность смысла.

Историческая эпистемология является историческим исследованием познания и одновременно - теоретико-познавательным анализом истории. В исторической действительности знания она ищет условия его возможности, а возможные исторические формы рассматривает как предпосылки познавательного процесса. Процедура обозначения и придания смысла становится, таким образом, не столько логико-лингвистической операцией, сколько историческим актом, создающим, в терминологии Э.В.Ильенкова, “объективные идеальные формы”.

Понимание познания как деятельности обозначения при взаимодействии контекстов опыта означает отказ от известной ленинской формулы “от живого созерцания к абстрактному мышлению и от него – к практике”. Путь познания – это движение от локальных и стандартных контекстов опыта ко все более разнообразным и универсальным, причем чувственные и рассудочные элементы присутствуют на каждом этапе. Познавательный процесс не означает развития абстрактно-понятийного содержания за счет сворачивания чувственно-образного; гармоническое развитие знания в целом предполагает увеличение разнообразия всех типов содержаний и прогрессивную дифференциацию типов познавательного отношения к миру. Функция познания состоит в накладывании на мир сети обозначений – научных формул, нравственных норм, художественных образов, магических символов, позволяющих человеку упорядочить свое бытие в нем и так структурировать свою психику, чтобы придать ей мобильность и вариабельность и тем самым обеспечить возможность деятельности и общения.

Конструктивность - едва ли не главное отличие человеческого познания от аналогичной психической деятельности животных. Знаково-символические системы, стихийно возникая как эпифеномен деятельности и общения, приобретают затем относительную самостоятельность, и мыслительная работа с ними не только сопровождает все проявления человеческой активности, но и является условием ее возможности. Познание не есть копирование некоторой внешней познаваемой реальности, но внесение смысла в реальность, создание идеальных моделей, позволяющих направлять деятельность и общение и приводить в систему состояния сознания. Рационализация и конструктивная перестройка познавательных структур и процедур позволяет не только выстраивать деятельность и общение по некоторому образцу (норме), но и осуществлять произвольный переход от одних образцов, стандартов к другим, придает динамичность познавательному процессу, обеспечивает его творческий характер. В этом смысле всякое творческое познание рождает виртуальные миры, создает предпосылки создания и существования культурных объектов вообще. Современный интерес к виртуалистике имеет очевидную теоретико-познавательную природу, поскольку связан с методами расширения горизонта сознания, использование которых является предпосылкой порождения всякого объекта культуры.

Предпосылки познавательного отношения к миру возникают уже на уровне ориентировочного поведения высших животных, но ограничены отсутствием развитой второй сигнальной системы и адаптивным характером связи с окружающей средой. Т.н. смещенное поведение животных замещает желаемую, но невозможную деятельность возможной, но бесполезной в данном контексте активностью (гиена, безуспешно пытаясь достать спрятанную леопардом на дереве тушу антилопы, начинает грызть само дерево). Уже здесь налицо прообраз того, что может быть применительно к человеческому познанию названо “переносом значения”.

Возникновение познавательного отношения сопровождалось выделением человека из животного царства и разрывом с неизменными экологическими нишами. Около миллиона лет тому назад предки человека оставили тропический коридор, стали расселяться по Земле, начали пользоваться огнем и производить орудия труда, развивать язык как специфическое средство общения. В этих первых формах опредмечивания познавательного отношения формировались элементы человеческой культуры – результата и условия познавательного процесса. Тому сопутствовала биологическая эволюция человека – развитие прямохождения, изменение черепа, формы челюстей, увеличение объема мозга, возникновение голосовой глотки. В настоящий момент еще рано утверждать, что на смену биологической эволюции с победой т.н. “неолитической революции”, приведшей к возникновению кроманьонца, приходит эволюция социальная. Вместе с тем возникновение креативной установки поставило биологическое развитие человека в зависимость от социокультурных условий. Фактором, запустившим процесс когнитивно-культурной эволюции человека, была первоначальная миграция, ставшая прототипом всякой человеческой динамики и активности и в конечном счете – познания как перемещения из одного контекста опыта в другой. Соотношение и взаимообмен содержанием между оседлым и миграционным опытом становится предпосылкой для двух когнитивно-культурных контекстов: кумулятивно накапливаемого, повседневного и интерсубъективного опыта группы, с одной стороны, и экстраординарного, пограничного и личностного опыта творческого индивида – с другой. Познавательный процесс осуществляется на пересечении этих двух типов опыта как взаимообмен смыслами. Последний обязан использованию одних и продуцированию других смыслов в разных контекстах опыта, что в совокупности дает ряд (типологию) ситуаций социального производства знания.

Эволюция познания является нелинейным процессом, который не может быть описан лишь как движение от дорационального к рациональному, от мифа к логосу, от мнения к знанию. Ступенями эволюции познания в филогенетичном смысле являются целостные когнитивно-культурные системы, обладающие специфическим социально-историческим содержанием. Таковы повседневный опыт, магия, миф, искусство, религия, право, философия, мораль, идеология, наука. Возникая в процессе дифференциации познавательного отношения к миру как разные типы познания, они приобретают автономные функции и обогащаются содержанием в ходе взаимодействия между собой. В одних типах познания наиболее рельефно выступает накопление, сохранение и воспроизводство опыта, в других – его развитие и обновление. Примерами первого рода является познание в рамках мифа, религии, морали, права, примерами второго – магия, искусство, философия, наука. Поскольку в любых типах знания присутствует элемент динамики, творчества и элемент статики, систематизации, то данное различие не имеет абсолютного характера. Оно вытекает из неравномерности развития знания, из перехода от генезиса к зрелому состоянию. Тип познавательного отношения определяется пропорциональным сочетанием в нем практически-целевых, нормативно-регулятивных, конструктивно-созерца-тельных, аналитико-критических и поисково-исследовательских контекстов.

Институализация познавательного отношения связана с возникновением в первобытном обществе эпистемических сообществ вождей и старейшин, накапливавших и транслировавших повседневный опыт в наиболее простых, стандартных, повторяющихся ситуациях. Параллельно этому шаманы приобретали и накапливали опыт выхода из сложных, уникальных и экстремальных ситуаций, который требует не только применения готового знания, но и оперативной реакции на изменение обстановки в форме изобретения нового решения. Этим способом творческого познания стала первобытная магия, органически дополнявшая повседневный опыт широким и вариативным набором образов и поведенческих схем, позитивной сакрализацией успешных решений, безусловным табу на опасные для племени действия. Выражением магического творчества является перенос значений в ходе смещенного поведения. Он выступает как взаимозамена природных ситуаций социальными и наоборот, интерпретация социальных проблем как причин природных событий и понимание природных процессов в терминах социальных взаимосвязей. Комбинаторика природного и социального позволяла каждый раз находить решение проблемы в той сфере, в которой она имеет реальное решение, формируя тем самым социальные структуры и способы отношения к природе. Магия как ритуализация человеческого оптимизма дала первое объяснение познавательного процесса в форме пророчества и гадания, а также понимание окружающего мира в образе архаической онтологии. Миф оформил последнюю в целостную систему сакрального сознания, обозначив именами природные стихии, небо и ландшафт, героев и династии, человеческие аффекты и гражданские добродетели. Он завершил деление мира на профанный и сакральный и стал первым длинным интерсубъективным текстом – источником языка, хранителем обычаев, справочником морехода, скотовода и землепашца, всеобъемлющим ресурсом культуры. Два типа лидеров – светских и духовных – легли в основу классификации эпистемических сообществ: мудрецов и жрецов, ученых и пророков, идеологов и мистиков. Религия в своем развитии систематизировала, упрощала и канонизировала элементы магического опыта и мифического предания, постепенно избавляя их от всего, что не имеет прямого отношения к духовной жизни, к возвышению человека над повседневностью, к поиску в себе сверхчеловеческого, трансцендентного, божественного начала. Руководителем нравственного поиска в профанном мире стала отделившаяся от религии мораль, давая человеку знание различия между сущим и должным и убеждая в необходимости добровольного отчета человека перед обществом и самим собой.

Для мифа, религии и морали как форм сознания познавательные задачи не являются основными, а познание осуществляется в виде усвоения индивидом коллективных представлений или духовного роста. При этом свойственная магии когнитивно-исследовательская установка отходит на второй план и воспроизводится только с возникновением философского и научного познания.

Философское познание мира родилось из критико-рефлексивной оценки мифа и раннерелигиозных культов и одновременно как обобщение повседневного, мифического и ранненаучного опыта, как стремление к созданию единой рациональной космологии (древнегреческая натурфилософия). Оно также восприняло магическую интенцию на трансцендирование за пределы наличного бытия и положило в основу учения о природе ненаблюдаемые, идеальные сущности (атомы, эйдосы, формы, стихии). В дальнейшем когнитивная функция философии претерпела изменение. Философия трансформировалась в систему социально-гуманитарного познания, а с дифференциацией последнего она свелась к обоснованию силы человеческого разума, к анализу, критике и обоснованию знания и сознания, к формулировке критериев рациональности опыта (скептицизм, картезианство, кантианство).

Социально-гуманитарное познание оформилось в систему задолго до естественных наук, как скоро оно должно было регулировать политические, правовые, экономические, личностные отношения. Именно ему обязаны фундаментальные понятия порядка и закона, первоначально имевшие чисто социальный смысл. При этом статус научности оно приобрело позже естествознания, оставаясь в состоянии сакральной социальной магии или профанной социальной технологии – познания, ориентированного на непосредственное практическое применение.

Естествознание, впитав в себя достижения донаучного и философско-гуманитарного познания, развило другую сторону натурмагического отношения к миру – поиск и использование скрытых сил природы. Противоположность небесного (регулярного, совершенного, самодостаточного) и земного (стихийного, ущербного, зависимого) миров легла в основу противоположностей порядка и хаоса, причины и следствия, сущности и видимости, закона и факта, истины и заблуждения, точного и приблизительного. Небо с совершенными движениями светил стало онтологическим прообразом научной теории, к возникновению которой привела философско-научная ориентация на рационализацию познавательного процесса. Земля с ее многообразием и несовершенством послужила прообразом эмпирического познания. Прототипом соотношения теории и эмпирии в познании явилось все то же соотношение сакрального и профанного. Именно длительное доминирование сакральной познавательной установки в донаучном естествознании и сформировало такие общеобязательные для науки стандарты как истина, простота, точность и объективность, которые в дальнейшем были дополнены эмпирическими стандартами (проверяемость, воспроизводимость, наблюдаемость). Наложение небесных законов на земные события заложило основы математизированного естествознания – революции в науке. Изобретение книгопечатания, великие географические открытия, профессионализация и институциализация науки, введение научного образования стали сначала условиями ее ускоренного развития, а затем и широкого практического применения научного знания.

Современное научное сообщество выступает сегодня в качестве ведущего элемента социальной системы, катализатора ее развития, фактора демократизации общественных отношений. Но общество в целом не является коллективным субъектом познания, а развитие познания не реализует собой общественный прогресс. Субъектами познания являются, с одной стороны, отдельные индивиды, а с другой - эпистемические сообщества, которые создают институциональные условия познания, используя наличные социальные ресурсы. Историческое развитие разных видов и способов познания есть фермент социального развития и существенным образом определяет собой этапы последнего, историко-культурные эпохи.

Процесс познания в целом, в своих наиболее общих характеристиках может быть описан с помощью типологии ситуаций социального производства знания как обмен смыслами между разными типами эпистемических сообществ (вождями и шаманами, царями и жрецами, ремесленниками и алхимиками, врачами и астрологами, инженерами и учеными, политиками и идеологами, практиками и теоретиками). В одних ситуациях смыслы в основном репродуктивно используются для решения непознавательных задач, в других ситуациях же использование и трансформация смыслов ведет преимущественно к продуктивному созданию новых смысловых образований. Понятое таким образом взаимодействие теории и практики (умозрения и исследования, фантазии и опыта, программирования и проектирования, гипотезы и ее проверки) исчерпывает собой объективную социокультурную динамику познавательного процесса.

Параллельно этому взаимодействию разных познавательных традиций располагается область субъективной социокультурной динамики познания – взаимодействие между индивидуальным производством знания и его усвоением социумом, т.е. противоречие творческого акта и традиции. Вне биографического анализа индивидуальной креативности социокультурная история познания превращается в музей познавательных достижений, смысл которых исчерпывается их социально-культурной функцией. Реабилитация контекста открытия – условие возврата интереса к исследованию познавательного процесса. Это не означает психологизации теоретико-познавательного исследования; контекст открытия – это условия возможности, локальные социокультурные предпосылки динамики познания, реконструкция индивидуальной (специфической, особой) культурной лаборатории творческого субъекта.

Одновременно всякое описание познания как возникновения и развития знания возможно лишь исходя из статических и динамических характеристик познавательного процесса. Это требует в свою очередь исследования специфических пространственно-временных измерений его субъектов – эпистемического сообщества и познающего индивида. Теоретико-познавательное осмысление категорий пространства и времени применительно к индивиду и социуму – необходимое условие философского исследования познания.

Онтогенетически эволюция познавательного отношения идет параллельно процессу социализации индивида, с одной стороны, и его духовному росту – с другой, при этом фазы данных процессов могут не совпадать. Социализация познавательного отношения есть организация его по типу оседлого, повседневного опыта группы. Духовный рост индивида придает его познавательной активности форму миграционного экстраординарного опыта. Соответственно индивидуальному познанию сообщаются его два измерения: внешнее, статическое, нормативное, с одной стороны, и внутреннее, динамическое, отклоняющееся – с другой. Приобретение индивидуального опыта есть внесение порядка и смысла во взаимоотношение индивида с окружающим миром, обозначение биологических реакций социальными терминами. Индивидуальная ориентация во многообразии порядков и смыслов, нахождение связей в системе социальных значений составляет суть приобретения социального опыта. Опыт является основой познания, определяет его содержание, но сам становится возможным благодаря познавательной (креативной) установке – пониманию неполноты, ограниченности опыта, с одной стороны, и его возможного многообразия, побуждающего к его расширению. Однако из самого содержания опыта не следует его ограниченность, наличие иного. Столкновение со внеопытным заставляет обнаруживать в познании два несводимых друг другу измерения - конкретно-эмпирическое и трансцендентальное.

Понятие трансцендентального еще во многом до Канта стало ключом к загадке человеческого познания. Безусловное и априрное содержание, делающее возможным познавательный процесс, в настоящее время рассматривается как эволюционно сложившееся и исторически изменяющееся единство психофизиологических познавательных способностей и социально-культурных стереотипов. Элементы трансцендентального наличествуют не только в правилах языка или нормах поведения, но также в восприятии света и мрака, чувстве страха и удовольствия, - и то и другое постигается в индивидуальном опыте как абсолютное безусловное. Познание как внесение смысла в опыт и есть постижение порядка в хаосе, безусловного в условном, априорного в апостериорном, транцендентального в эмпирическом. Понимание данного соотношения вплотную подводит нас к другому фундаментальному гносеологическому понятию – понятию творчества.

Понятие творчества ⁱ

Творчество понимается нами как категория философии, психологии и культуры, выражающая собой важнейший смысл человеческой деятельности, состоящий в увеличении многообразия человеческого мира в процессе культурной миграции.

Термин и понятие творчества. Творчество - присущее индивиду иерархически структурированное единство способностей, которые определяют уровень и качество мыслительных процессов, направленных на приспособление к изменяющимся и неизвестным условиям в сенсомоторных, наглядных, оперативно-деятельностных и логико-теоретических формах. Творчество представляет собой также некоторый аспект развития личности, относящийся к переходу на высокий интеллектуальный уровень. Творческий индивид часто выделяется из популяции тем, что способен решать определенный круг постоянно возникающих задач с более высоким качеством за то же время. Люди творческого труда образуют социальную группу, функция которой состоит в решении специальных задач интеллектуального и духовного типа. Ряд культурных эпох отождествляют с предикатом «творческий» высокую социальную оценку.

Последние годы термин «творчество» используется как обозначение некоторой гипотетической совокупности предметов психологического исследования. Ключевыми словами, относящимися к данной области, являются: одаренность, оригинальность, фантазия, интуиция, воодушевление, техническое изобретение, научное открытие, произведение искусства. В целом термин «творчество» служит программным лозунгом, выполняющим стимулирующую и интегративную функцию в научном исследовании, но не достигшим строгости научного понятия. Многообразие его значений объемлет собой сферы личности, процесса и результата, причем часто без их ясного различения. Нет единства и в том, какими свойствами должна обладать личность, процесс и его продукт, чтобы получить название творческого, в каких условиях результат оценивается как творческий. Относительно общепринятым является определение творчества как того, что некоторой группой с точки зрения системы ее ожиданий воспринимается как новое и тем самым модифицирует эту систему. В качестве предпосылок творчества рассматривается повышенная восприимчивость, удовольствие от внезапной идеи и самостоятельность мышления. Под творчеством понимается обычно открытая система, готовая к восприятию целого горизонта альтернативных вариантов, который также имеет широкую палитру интерпретаций – от ограниченности «авантюрного мышления» (Ф.Бартлет) до неопределенности «дивергентного мышления» (Дж.Гилфорд).

Античность видела в творчестве человеческое стремление к воссозданию совершенных образцов; несовершенное, хотя и богоподобное искусство; творческая способность понималась как божественная одержимость; в позднем героизме – как соревнование с богами, причем мудрость, созерцательное теоретическое познание оценивались выше экстатического творческого труда. Средние века принуждают креативного субъекта к анонимности, утверждают его ограниченность, греховность и несопоставимость с божественным творением, открывая при этом волевую природу креативного акта, создающего новое и в этом смысле как бы творящего из ничего. Возрождение культивирует как возвышенное, так и приземленное понимание творчества: как новаторского искусства (гуманизм) и как труда во спасение (реформация), впервые обнаруживая интерес как к авторству, так и творческому процессу. Новое время рассматривает творчество как изобретательную комбинаторику или противопоставляет ему универсальный и общедоступный метод, логику и интеллект. Одновременно развивается теория «креативного восприятия» (Дж.Беркли), идея «продуктивного воображения» (И.Кант, Ф.Шеллинг, романтики), согласно которым творчество – фундаментальная предпосылка познания вообще. Теории эпохи Просвещения не выходили за пределы противопоставления таланта и гения, врожденности и божественности творческих способностей, интеллекта и безумия как источников творчества (Гете, Гегель Vs Шопенгауэр, Ницше). Философия жизни противопоставляет технической рациональности творческое органическое начало (А.Бергсон) или культурно-историческую деятельность (В.Дильтей). Экзистенциалистские теории трактуют креативность в терминах внутреннего переживания: как «встречу», «самоактуализацию», «предельный опыт», «готовность к новому рождению» (Э.Фромм, К.Роджерс, А.Маслоу). Идущие от З.Фрейда теории «глубинной психологии» подчеркивают роль бессознательного в творчестве и интерпретируют его как «осуществление детской мечты», «нарциссистское идеалопостроение» (О.Ранк), «управление интуицией через архетипы» (К.Юнг), «результат компенсаторных проектов жизненных целей» (А.Адлер). Прагматистские и близкие к ним теории творчества отождествляют его с комбинационным изобретательством, решением ситуативных задач (Дж.Дьюи).

Характер творческого процесса

В психологических исследованиях творческого процесса большинство исследователей опирается на предложенную Г.Уоллесом в 1926 году четырехзвенную модель: а) подготовительная стадия - формулирование задачи и начальные попытки ее решения; б) инкубация идеи - временный отказ от попыток решения и переключение на другие вопросы; в) озарение - мгновенное интуитивное проникновение в существо проблемы; г) проверка - испытание и (или) реализация решения. Все этапы творческого процесса представляют собой сложное взаимодействие сознательно отбираемых стратегий решения задачи, упорядочивания данных по интересующей исследователя проблеме, и неосознаваемых установок, предпочтений, ценностных ориентиров, фрагментов информации. Вместе с тем первая и последняя стадии являются преимущественно осознаваемыми, вторая и третья – бессознательными. Модификации этой схемы связаны обычно с разбиением отдельных стадий на подэтапы.

Ключевой момент творческого процесса – озарение, инсайт. Проблема, долгое время волновавшая исследователя и не поддававшаяся решению, вдруг видится под другим углом зрения, в результате чего противоречившие друг другу компоненты информации оказываются совместимыми или же обнаруживается недостающий фрагмент информации. Противоречивость и (или) неполнота проблемной ситуации снимаются, сменяясь ощущением красоты и гармоничности найденного решения. Обычно инсайт сопровождается сильными положительными эмоциями и убежденностью в том, что решение найдено, хотя зачастую в этот момент автор еще не может его не только обосновать, но даже и сформулировать. Инсайту предшествует этап инкубации идеи, когда творец (ученый, художник, композитор) на какое-то время как бы «забывает» о проблеме, занимаясь повседневными делами или решая другие задачи. Исследователи выдвигают разные объяснения плодотворности этапа инкубации: переключение усилий на другие объекты позволяет «отдохнуть» от проблемы, забыв при этом ранее использованные и не эффективные способы решения задач; сознание в это время не вмешивается в деятельность бессознательного, направляя ее в соответствии с доказавшими свою неплодотворность собственными стратегиями; значительную часть жизни занимает отдых, и уже в силу его длительности за ним следуют творческие решения. Перспективы анализа творческого процесса связаны с изучением и реконструкцией мышления человека именно на стадиях преимущественно бессознательной переработки информации.