Geum.ru

Книга издана при содействии Международного фонда "Культурная инициатива"

Вид материалаКнига
Подобный материал:
1   ...   5   6   7   8   9   10   11   12   ...   33

2. Божественная благодать и свобода воли

Бог, который нас создал без нас, не может нас спасти без нас.

Паскаль

Эта богословская проблема имеет отнюдь не только догматический интерес, ибо в религиозной форме ставит одну из вечных общечеловеческих проблем о свободе и необходимости, свободе и ответственности, своеволии и долге человека. Многовековой спор теологов по этому вопросу "докатился" до XVII в. и в борьбе янсенистов с иезуитами вылился в. форму дискуссии о так называемых "достаточной благодати" и "действенной благодати", от понимания которых зависело соотношение между свободой воли и предопределением. Если иезуиты, ссылаясь на Фому Аквинского, обвинили янсенистов в "кальвинистской ереси" (отрицание свободы воли, а следовательно, и "заслуг" человеческих), то янсенисты со своей стороны обвинили иезуитов в "полупелагианской ереси", ссылаясь на Августина и Аквината и одновременно указывая на извращение иезуитами учения "святого Фомы".

Перед Паскалем стояла задача согласовать янсенист-ское понимание свободы воли и благодати (в духе Августина) с католической трактовкой свободы воли и "заслуги" человека (в духе Тридентского собора). Сам К. Янсений отнюдь не претендовал дать отличное от августиновского толкование этих вопросов. Исследователь истории янсенизма О. Газье подчеркивает этот момент и считает "большой несправедливостью возлагать ответственность на доброго фламандца за те потрясения, в которые вовлечена церковь после его смерти..."'. Газье называет янсенизм "никогда не существовавшим фантомом" и полагает, что "нет ничего в так называемом янсенизме, что целиком и полностью не соответствовало бы догмам римско-католической апостольской церкви"2. Вслед за кардиналом Бона Газье определяет янсенистов "как ревностных католиков, которые просто не любили иезуитов"3. В этом смысле с самого возникновения Ордена иезуитов существовали "янсенисты", среди которых

' Gazier Augustin. Histoire generale du mouvement janseniste depuis ses origines jusqu'a nos jours. P., 1923. Т. 1. P. 7. 2 Ibid. P. 17. 'Ibid. P. VII.

103


были кардиналы и даже папы (Иннокентий XI, Бенедикт XIV). Однако и в современном католицизме янсенизм

считается "ересью"'.

Дело в том, что теологическое согласование предопределения, божественной благодати и свободы человека не всегда выглядит убедительным для разума человеческого. Так, П. Бейль не без сарказма сравнивал вопросы благодати с "Мессинским маяком, находясь возле которого пребываешь в постоянной опасности наскочить на подводный камень при попытке обойти другой..."2. Необходимость благодати вытекает из признания слабости, бессилия, ничтожества человека без Бога. Однако в рамках религиозной этики столь же необходимо обосновать ответственность человека за свое поведение, его свободу воли и свободу выбора, как и его зависимость от Бога. Признание свободы воли человека важно также с точки зрения теодицеи, ибо с Бога надо было снять ответственность как за все существующее зло в мире, так и за греховное поведение людей.

Августин следующим образом доказывает необходимость свободы человека: "...если мы творим зло не добровольно, то решительно никто не должен быть подвергаем ни запрещениям, ни увещеваниям, а с устранением этого необходимо уничтожается христианский закон и вся религиозная дисциплина. Итак, грех совершается добровольно. А так как грех — факт несомненный, то несомненным, по моему мнению, нужно считать и то, что души обладают волею. свободной. Ибо лучшими своими служителями Бог положил считать тех, которые служили ему свободно. А этого не могло бы быть, если бы они служили ему не добровольно, а по необходимости"3. Но с другой стороны, ни в добре, ни в совершенстве нет человеческой заслуги, полагает Августин, ибо в "испорченном" человеке все доброе — только от Бога, как "единого подателя всех даров". Так что добродетельные люди — •лишь "храмы всевышнего Бога"4. Здесь Августин, в общем-то, следует за апостолом Павлом, который говорил: "...хвалящийся хвались Господом... Что ты

' Garrone G. М. Се que croyait Pascal. P., 1969.

2 Бейль П. Исторический и критический словарь: В 2 т. М., 1968.

Т. 1. С. 139.

3 Августин. Об истинной религии // Творения Блаженного Августина. Киев, 1912. Ч. 7. С. 22.

4 Там же. С. 15,92.

104


имеешь, чего бы не получил? А если получил, что хвалишься, как будто не получил?" (1 Кор. 1:31; 4:7).

У Августина получается парадоксальная и весьма суровая для человека картина: в добре нет человеческой заслуги, а значит, и свободы, зато в зле — вся вина его в силу признания за ним свободы воли. Таким образом, святому отцу не удалось устранить фундаментального противоречия между свободой человека и благодатью, несмотря на его субъективное убеждение в том, что благодать не мешает реализации свободы. Исследование этой проблемы у Августина привело Г. Г. Майорова к аналогичному выводу: "Увлекая волю к наилучшему, благодать лишает ее и той иллюзорной свободы выбора,. которая была еще оставлена ей предопределением: субъект, руководимый благодатью, как показывает Августин в "Исповеди", в конце концов узнает, что его действиями управляет не он сам, а какая-то внешняя сила. Иллюзия свободы у Августина рассеивается в лучах религиозной веры'".

Религиозный фатализм Августина был отчасти отражением социальной действительности того времени — распада Римской империи под натиском варварских племен, падения Рима в 410 г. и разграбления его воинами вождя визиготов Алариха, анархии, деградации нравов, упадка многовековой римской культуры, оживления язычества. Все это рассматривалось Августином как победа зла над добром, в силу чего "суды Божий" оказывались "еще более непостижимыми, а пути его неисследимыми"2.

В дальнейшем католицизм попытался несколько "эмансипировать" человека перед Богом, выдвинув идею "сотрудничества" свободной воли человека с божественной благодатью, отделываясь, по сути дела, от мысли Августина о жестком предопределении и признавая значение добрых дел и заслуг человека перед Богом. Фома Аквинский оформил этот новый комплекс идей в своем учении о гармонии веры и разума, откуда следовала и гармония между божест-венной благодатью и волей Бога, с одной стороны, и "естественным законом" и свободой воли человека — с другой. Но Фома еще не столь далек от августиновской трактовки благодати, ибо и у не-

' Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. М., 1979. С. 322.

2 Августин. О граде божием. Кн. 20 // Творения Блаженного Августина. Ч. 6. С. 165.

105


го, в конце концов, свобода воли человека зависит от воли Бога, а спасение его — от благодати. Значительно дальше отстоит от доктрины Августина Тридентское исповедание веры, хотя собор формально высказался за почитание авторитета Августина. Пьер Бейль так и говорит, что "Тридентский собор, осудив учение Кальвина о свободе воли, тем самым с необходимостью осудил и учение святого Августина..."'.

Иезуиты следовали за Аквинатом в понимании спасения, но значительно упростили его, исключив из него августинианские "мотивы" (сердечную привязанность к Богу, внутреннюю веру в искупительную миссию Христа, необходимость благодати). Нет, они не отвергали их прямо, "в лоб", но фактически свели веру к механической внешней религиозности, за что их и критикует Паскаль. Отношения между Богом и человеком они свели к формально-юридическому элементу: человек свободно "сотрудничает" с Богом, получая воздаяния по своим делам и заслугам. Здесь все ясно для разума человеческого: что заслужил, то и получил — рай или ад, — не то что в августинианском учении о предопределении. Недаром Паскаль в "Мыслях" отметит позже, что "иезуиты имеют некоторые истинные принципы, но злоупотребляют ими..."2.

Признание и свободы человека, и его заслуг, и разума было велением нового времени, что нашло отражение и в католицизме. Иезуиты в лице знаменитого казуиста Л. Молины (1535—1600) заменили суровую и безутешную мысль о предопределении учением об "условном знании" Богом готовности верующих свободно идти к нему, за что Бог и награждает их по заслугам. Но чтобы не полностью исключать благодать, иезуиты выдвинули идею "достаточной благодати" (grace suffisante), которая дана всем людям и является формальным условием возможности добрых дел. Каждый человек свободно выбирает — противиться ли ему этой благодати или же следовать ей. Если он ей подчиняется, то благодать становится действенной, т. е. реальной причиной праведного поведения. Таким образом, Богу было отдано "богово" (благодать), а человеку — человеческое (свобода воли). Иезуиты весьма оптимистично оценивали естественные воз-

' Бейль П. Исторический и критический словарь: В 2 т. М., 1968. Т. 1. С. 65—66.

2 Pascal В. Pensees. P. 617, fr. 906.

106


можности и силы человека в деле собственного спасения. При этом они опирались на признание свободы воли Аквинатом.

Но янсенисты им указали на то, что у "святого Фомы" свобода воли не является самодовлеющей, но сама в конечном счете зависит от Бога, как и все остальное в мире. У иезуитов же получилось, по мнению янсени-стов, подчинение благодати свободной воле человека. В этом они усматривали возрождение полупелагианской ереси (представитель которой — Кассиан — признавал необходимость благодати, но первичный импульс к добру видел в свободной воле человека). Опираясь на Фому Аквинского, но и,сохраняя верность Августину, янсенисты отвергли "достаточную благодать" в смысле иезуитов и признали необходимость "действенной благодати" (grace efficace), которая даром дается избранникам Бога.

Чтобы продемонстрировать взгляды янсенистов, иезуитов и доминиканцев' по вопросу о благодати, Паскаль рассказывает следующую притчу. Один человек, путешествуя, подвергся нападению разбойников, которые нанесли ему несколько опасных для жизни ран. К нему были вызваны три врача, чтобы решить вопрос о возможности его спасения. Первый врач (янсенист) заявил, что раны смертельны, и лишь один Бог может его 'спасти. Второй (доминиканец) сказал, что у него достаточно сил, чтобы добраться до дома. Третий (иезуит) согласился, по видимости, со вторым, и вдвоем они прогнали первого врача. Но больной, чувствуя свою слабость, спросил у второго, почему он так думает. Тот ответил, что у него ведь есть ноги, которых вполне достаточно для передвижения. Тогда раненый задал ему другой вопрос: "Есть ли у меня сила, чтобы пользоваться ими, ведь при моей слабости они кажутся мне бесполезными?" Тогда врач ответил, что этой силы у него, конечно, нет и что без чрезвычайной помощи Бога он никогда не будет больше ходить. Больной отослал обоих врачей,, послал за первым, по совету которого обратился к Богу, и был спасен благодаря той

' Доминиканцы выступили на диспуте в Сорбонне заодно с иезуитами и, по видимости, согласились с ними называть благодать "достаточной благодатью", хотя по существу считали ее недостаточной и признавали вместе с янсенистами необходимость "действенной благодати". Не в силах противостоять давлению и могуществу иезуитов, они решили пойти на сделку с совестью и обещали им на диспуте не обнаруживать своих разногласий с ними.

107


силе, которую он ему дал'. Так Паскаль обосновал необходимость "действенной благодати" помимо "достаточной". Правда, в этой притче не находит места идея предопределения, ибо раненый сам просит Бога послать ему благодать и в какой-то мере управляет своей судьбой. Здесь нет упущения со стороны Паскаля, но скорее тонкий расчет согласовать благодать и свободу воли.

Поскольку папа осудил у Янсения отрицание свободы воли, постольку Паскаль стремится доказать, что "смысл Янсения" не имеет никакого отношения к кальвинистской ереси. Паскаль возводит янсенистское понимание свободы человека к Августину, Аквинату и постановлениям Тридентского собора. "...Действенная благодать, — говорил он, — управляет волей таким образом, что люди всегда имеют возможность сопротивляться ей"2. Действие благодати на человека не носит характера "абсолютной необходимости" (necessite absolue), но только "непреложной необходимости" (necessite d'infaillibilite), согласно которой "Бог своей милостью не разрушает ни в коей мере естественной свободы человека"3. Благодать действует на сердце и волю человека не насильственно, но мягко и вместе с тем неуклонно, так что свободная воля хотя и может противиться благодати, но никогда не желает этого. Отсюда следует, что "мы имеем заслуги, которые действительно наши, против заблуждения Кальвина", а также и против еретического положения Лютера, осужденного Тридентским собором: "Мы никоим образом не содействуем своему спасению, совсем как неодушевленные вещи"4. Этому протестантскому положению Паскаль противопоставляет свое кредо, сформулированное им в "Сочинении о благодати": "Бог, который нас создал без нас, не может нас спасти без нас"5. Паскалю пришлось употребить всю гибкость своего ума, чтобы согласовать свободу воли человека и божественную благодать.

Чрезвычайно актуальной была проблема свободы и необходимости в светской философии XVII в., в которой выкристаллизовалась формула "свобода есть познанная необходимость". Так, например, Гоббс понимает человека как природное существо, включенное в сферу

' Pascal В. Les provinciales. Seconde lettre // Oeuvres completes. P. 377.

''Pascal B. Les provinciales. Dix-huitieme lettre. P. 461.

'Ibid. P. 463—464.

'Ibid. P. 462—463.

5 Pascal В. Ecrits sur la grace. Premier ecrit // Oeuvres completes. P. 311.

108


естественной обусловленности, в силу чего "свобода и необходимость совместимы... В самом деле, так как добровольные действия проистекают из воли людей, то, они проистекают из свободы, но так как всякий акт человеческой воли, всякое желание и склонность проистекают из какой-нибудь причины, а эта причина — из другой в непрерывной цепи... то они проистекают из необходимости"'. Более того, Гоббс стремится совместить свободу человека также с социальной необходимостью: "Свобода подданных заключается в свободе делать то, что не указано в соглашениях с властью. ...Наибольшая свобода подданных проистекает из умолчания закона". Таким образом, английский мыслитель считает даже возможным совместить "свободу подданных с неограниченной властью суверена"2.

Если Гоббс еще сохраняет понятие свободы воли, то Спиноза отказывается от него, рассматривая свободу воли как иллюзию, проистекающую из того, что люди осознают свои желания, не ведая об их причинах. Он выдвигает понятие свободной необходимости, которое относит к субстанции causa sui и к мудрецам', постигшим природную необходимость и поднявшихся над "рабством человеческих страстей" с помощью "могущества разума", а также "интеллектуальной любви к Богу"3.

Однако и этот прогресс в диалектическом понимании свободы заключал лишь часть истины, ибо свобода человека не сводится к познанию необходимости, но предполагает многоступенчатость своей реализации: сознательный выбор цели деятельности (на основе познанной необходимости), соответствие цели деятельности "истинной индивидуальности" человека, выбор средств для ее реализации, осуществление деятельности, соответствие достигнутого результата задуманному проекту.

Обосновав свободу воли человека и защитив от обвинений в ереси учение Янсения и'взгляды Арно, Паскаль выступает против доктрины Л. Молины с его недооценкой могущества благодати; Бог как первый принцип наших действий, ссылается Паскаль на Августина, "побуждает нас желать того, чего мы могли бы и не желать". Так что заслуги "наши" есть вместе с тем "дары Божий".

' Гоббс Т. Левиафан... // Избранные произведения: В 2 т. М., 1964, Т. 2. С. 233.

'Там же. С. 234, 241, 235.

3 Спиноза Б. Этика // Избранные произведения : В 2 т. Т. 1. С. 588, 610.

109


"...Этим опровергается нечестивое мнение представителей школы Молины, которые не хотят признавать, что именно сила самой благодати делает то, что мы сотрудничаем с ней в деле нашего спасения, отсюда он разрушает принцип веры, установленный святым Павлом: именно Бог формирует в нас и волю, и действие"'.

Все эти едва различимые дистинкции заставили Пьера Бейля назвать теологов "великими комедиантами", ибо, согласно его мнению, "физическое предопределение" томистов, необходимость у Августина, Янсения и Кальвина есть "одна и та же доктрина", между тем томисты открещиваются от янсенистов, а эти последние — от кальвинистов2. Исследователь Ф. Капелюш также считает, что "августианство фактически осуждено церковью под видом янсенизма", сама же римская церковь действительно занимает полупелагианскую позицию по вопросу

о свободе воли3.

Получается, таким образом, что церковь вынуждена была принять на вооружение то, что она осуждала от имени Августина в первые века существования христианства. И наоборот, то, что считалось католическим у Августина, было осуждено ею у протестантов. Распри янсенистов с иезуитами касались не столько фундаментальных основ католического вероучения, сколько акцентов на различных церковных традициях — августи-анской или томистской, хотя Аквинат не столь уж далеко отстоит от Августина, что и позволило янсенистам в равной мере опираться на обе традиции, а также избежать выводов протестантов.

Взаимные обвинения янсенистов и иезуитов в ереси по вопросам догмы совершенно неправомерны, поскольку и те и другие успешно опираются на один и тот же источник — Священное писание. Даже одно и то же Послание к римлянам апостола Павла является "тайной и истоком" августинианства, янсенизма, протестантизма, томистской философии. Различные нюансы в истолковании той или иной строчки из его посланий могут дать многообразие религиозных учений внутри христианства:

"...потому что все согрешили и лишены славы Божией, получая оправдание даром, по благодати Его, искупле-

* Pascal В. Les provinciales. Dix-huitieme lettre // Oeuvres completes.

P. 463.

2 См.: Бейль П. Исторический и критический словарь. Т. 1. С.

65—66.

'См.: Капелюш Ф. Религия раннего капитализма. М., 1931. С. 121.

110


нием во Христе Иисусе... ибо мы признаем, что человек оправдывается верою, независимо от дел закона". Бог "воздаст каждому по делам его..." (Рим., 3:23, 24, 28;

2:6).

Спор янсенистов и иезуитов по догматическим вопросам вуалировал ту реальную и земную почву, на которой происходила их борьба. Здесь прежде всего надо указать на различия в политической позиции иезуитов как 'оплота феодализма и абсолютизма и янсенистов как, в общем, буржуазной оппозиции тому и другому. Пор-Рояль называли "открытой раной'на теле абсолютизма". Этот "крамольный" монастырь давно раздражал кардинала Ришелье, который в 1638 г. заточил в Венсенскую крепость его главу аббата Сен-Сирана, выпущенного на свободу лишь после смерти кардинала в 1642 г. В период Фронды Пор-Рояль оказывал поддержку одному из активнейших предводителей этого антиабсолютистского движения, кардиналу Рецу (П. Гонди). Под маской аскетизма и набожности, согласно Бальзаку, янсенизм скрывал "дух революции", так что "Вольтер продолжал дело Паскаля'". Немаловажную роль в борьбе янсенистов против иезуитов играли также конкуренция между ними в области образования и педагогики, личная ненависть иезуитов к вождям янсенизма. Паскаль, защищая А. Ар-но, подчеркивает в "Письмах...", что ересь заключена не в мнениях г. Арно, а в самой его'личности. Он еретик не за то, что он сказал или написал, а только за то, что он есть г. Арно. Вот все, что достойно в нем порицания.

Схоластический спор о' соотношении свободы воли и благодати довольно скоро перестанет волновать образованное общество. Просветителей будут уже раздражать эти теологические препирательства, в ответ на которые Вольтер в письме Гельвецию изобретет весьма оригинальный способ их разрешения: "Нельзя ли примирить все противоречия, внеся скромное и благоразумное предложение — удавить последнего иезуита кишкой последнего янсениста?"2 . •

Зато борьба янсенистов против "ослабленной" морали иезуитов будет иметь более значимый общечеловеческий интерес и далеко идущие последствия для всего иезуитского ордена в целом.

' Бальзак О. Письма о литературе, театре и искусстве // Собр. соч.:

В 24 т. М., 1960. Т. 24. С. 116—11,7.

2 Вольтер. Бог и люди: В 2 т. М., 1961. Т. 2. С. 261.

Ill


3. В защиту морали

Инквизиция и Общество иезуитов — вот два бича истины.

Паскаль

Нравственный оппортунизм, всемерное приспособление моральных норм к нравам, привычкам и даже порокам распущенного света — таковы основные черты иезуитской "теории морали"; для обоснования которой иезуиты использовали схоластическую науку — казуистику. Эта последняя определяла условия применения общих правил или законов (юридических, нравственных, богословских и т. д.) к частным конкретным обстоятельствам или случаям. В сфере морали казуистика решает вопросы о степени допустимости, т. е. несомненности, вероятности или безопасности для нравственного закона, тех или иных поступков человека, а проще говоря, подведения совести под обстоятельства. Поскольку иезуиты поставили своей задачей максимально приспособиться к нравам света и самых разных людей, то несомненной недопустимости поступка для них не существует. Нет для них и достоверных общезначимых нравственных максим. Все моральные правила более или менее вероятны. Средневековая богословская казуистика различала "смертные" грехи и "простительные". Иезуиты ловко — посредством размывания границ между дозволенным и недозволенным, нравственным и безнравственным, добром и злом — обратили все "смертные" религиозные грехи, а также буквально все светские преступления в "простительные" грехи. На этом и была основана их мягкая исповедальная практика, приведшая в их исповедальни, согласно Паскалю, "толпы распущенных людей".

Знаменитыми "теоретиками" иезуитской моральной казуистики были Л. Молина, Суарес, Лемуан, Васкес и др. Так, Лемуан написал книгу "Легкая набожность", которую часто цитирует Паскаль в своих "Письмах..." и которую расхваливает отец-иезуит из десятого письма:

"Грехи теперь искупаются с большей радостью и рвением, чем раньше они совершались, так что многие люди столь же быстро смывают свои пятна, как и приобретают их"'. "Теоретической платформой" легкой набожности является концепция "пробабилистской морали", которая, по словам Паскаля, есть "источник и основа всей этой

' Pascal В. Les provinciales // Oeuvres completes. P. 413. 112


распущенности". Посредственный и весьма циничный компилятор Эскобар в своей книге "Моральная теология" дает своеобразную хрестоматию иезуитских авторов. Благодаря "Письмам..." Паскаля этот "учебник" по безнравственному поведению получил широкую популярность, так что иезуитам срочно пришлось выпустить его новое издание. После разоблачений Паскаля во французском языке появилось слово "escobar", которое означает "лицемер", а слово "иезуит" стало символом двоедушия, беспринципности и нравственной неразборчивости.

Паскаль подробно рассматривает основные принципы пробабилизма в морали — учения о "вероятных мнениях". Иезуиты-казуисты считают вероятным любое мнение авторитетного ученого, покоящееся на каких-нибудь "хороших и достаточных основаниях", лишь бы оно оказалось приемлемым для религии и церкви. Поскольку "хорошие и достаточные основания" можно приискать для всего на свете ("хорошими намерениями дорога в ад вымощена"), постольку "вероятных мнений" существует великое множество, причем и прямо противоречащих друг другу. Каждый человек может по своему вкусу черпать из этой "сокровищницы" мнений, выбирая для всякого случая жизни "удобные и полезные мнения". "Вероятные мнения", согласно Паскалю, — надежный щит, спасающий как от угрызений совести, так и от нравственной ответственности. Казуисты разработали целую систему вероятных мнений для всех классов и сословий, начиная с высших и кончая низшими. Например, Васкес в "Трактате о милостыне" с легкостью освобождает богатых от обязанности помогать бедным (согласно Евангелию, "давайте милостыню от вашего избытка"), особым образом истолковывая слово "избыток": "То, что светские люди откладывают, чтобы возвысить положение свое и своих родственников, не называется избытком. Вот почему едва ли когда-нибудь окажется избыток у светских людей и даже у королей"'.

Моральные предписания иезуитов не раз приходили в столкновение с государственными законами. Так, дуэли в дворянской среде были настоящим бичом общества. Королевским указом они были строжайшим образом запрещены. Но ловкие казуисты нашли немало способов разрешить и оправдать дуэли не во имя убийства другого человека (явное зло!), но в целях защиты своей чести

' Pascal В. Les provinciales. Sixieme lettre // Oeuvres completes. P. 392. 113


в обществе (уже добро!), ограждения своего имущества и т. д. Чтобы как-то оправдаться перед светскими властями, которым нет дела до вопросов совести, но только до практических действий, иезуиты заявляли, что их "вероятные мнения" относятся к сфере умозрения, а не практики, на что Паскаль гневно заметил: "...что дозволено в умозрении, то дозволено и на практике"'. Кроме того, у казуистов есть ведь прямо противоположные "вероятные мнения", авторы которых запрещают дуэли, как и светский закон. При помощи этой "двоякой вероятности" иезуитам удается ускользнуть от любого обвинения, так как "одно мнение всегда им служит, а другое никогда не вредит. Если они не находят выгоды в одном направлении, то бросаются в другое и всегда наверняка"2. "Двоякая вероятность" есть самое общее правило пробабилистской морали, но есть в ней и более частные приемы, по выражению Паскаля, "вертеть сове-стями и баламутить их по своему произволу"3.

Одним из этих приемов является так называемое "истолкование терминов" в благоприятном для выгоды людей смысле. Мы уже познакомились с этой "иезуитской герменевтикой" при истолковании слова "избыток", в результате чего "избыток" превращался чуть ли не в "нехватку". Вот еще один образчик истолкования слова "убийца". "Не убий!" — одна из основных заповедей Евангелия. Папа Григорий XIV запретил предоставлять убийцам убежище в церквах. Но иезуиты и тут нашли выход, чтобы не выполнять папской буллы. Они под "убийцами стали разуметь тех, кто получил деньги за то, чтобы убить кого-нибудь предательски. Отсюда следует, что те, которые убивают, не получая за это никакой платы, но только чтобы услужить своим друзьям, не называются убийцами"4.

Иезуиты идут еще дальше в оправдании самого тяжкого из человеческих преступлений — убийства, используя и другие приемы казуистики. Если "истолкование термина" почему-либо не удается или не устраивает, то можно добиться той же цели путем "приискания благоприятных обстоятельств". Паскаль во многих "Письмах..." останавливается на теме человекоубийства, трактовка которой

432.

' Pascal В. Les provinciales. Treizieme lettre // Oeuvres completes. P.

2 Pascal B. Les provinciales. Cinquieme lettre. P. 390.

'Ibidem.

4 Pascal B. Les provinciales. Sixieme lettre // Oeuvres completes. P. 392.

114


является наиболее зловещей у иезуитов. Они дошли до того, что точно определили суммы денег, из-за которых можно убить человека. Одни казуисты считают эти суммы огромными, но знаменитый Молина "оправдал бы" человека, который убил бы другого за попытку отнять у него вещь стоимостью в 6—7 дукатов, "соблюдая умеренность законной защиты"', а в другом месте он свел стоимость жизни человека к одному экю. Защита своего имущества, согласно казуистам, есть несомненное "благоприятное обстоятельство", освобождающее от заповеди "Не убий".

В седьмом письме Паскаль приводит множество иезуитских предписаний разных авторов, на основании которых разрешается убийство своих врагов, чтобы предупредить их возможные удары, оскорбления, пощечины, покушение на их имущество, честь, положение в обществе и т. д. и т. п. Причем что позволяется лицам светским, то разрешается и духовенству. Эти возмутительные правила являются руководством для иезуитских исповедников, которые "отпускают грехи" даже и нераскаявшимся убийцам, лишь бы у тех были всякие "оправдывающие" обстоятельства. Разгневанный Паскаль заключает в письме четырнадцатом: "...человекоубийство есть единственное преступление, которое разом разрушает государство, церковь, природу и благочестие"2. Кстати, иезуиты распространили свои "правила об убийствах" и на великих мира сего, в том числе и на королей, которые могли бы оказаться неугодными ордену. Так что речь шла не о "ти-раноубийстве", но о корыстных интересах иезуитов. Эту свою теорию они применяли и на практике: Гиньяр Жан призывал к убийству королей Франции Генриха III и Генриха IV, в 1594 г. Жан Шатель совершил покушение на Генриха IV, за что иезуиты были изгнаны из Франции. Но отличавшийся веротерпимостью Генрих IV разрешил иезуитам вернуться в 1603 г., за что и поплатился жизнью в 1610 г., пав от руки Ф. Равальяка.

Продолжая представлять на суд общественного мнения казуистические приемы'иезуитов, Паскаль в письме седьмом рассказывает об их так называемом "способе направлять намерение", который откровенный патер определил как "великий метод". Суть его состоит в том, "чтобы ставить целью своих действий дозволенное наме-

' Pascal В. Les provinciales. Septieme lettre // Oeuvres completes. P. 401. 2 Ibid. P. 440.

115


рение'". Эскобар популярно выразил это в краткой максиме: "цель оправдывает средства", а более пространно так: если нельзя удержать человека от какого-то недозволенного действия, то можно по крайней мере "очистить порочность средства чистотою цели". Если, например, сыну нельзя желать зла своему отцу и убить его из ненависти или мести, то за имущество, которое перейдет к нему после его смерти, оказывается, уже убить можно. С помощью "очищения намерения", как, впрочем, и других иезуитских приемов, оправдываются всевозможные преступления светских и духовных лиц. Благодаря "очищению" намерения казуисты-иезуиты легко разрешали без конца возникавшие противоречия между их правилами и Священным писанием, постановлениями соборов и пап. Решения пап они приравняли "вероятным мнениям", что противоречило обету безусловного повиновения папе, который давали монахи иезуитского ордена. Что же касается моральных предписаний "отцов церкви", то иезуиты считали их слишком отставшими от запросов Нового времени. Здесь Паскаль делает весьма характерное признание: "...лучше иметь дело с людьми, которые вообще не знают религии, чем с теми, которые обучены в ней до этого направления... Я не знаю даже, не менее ли досадно быть грубо убитым рассвирепевшими людьми, чем сознавать, что тебя добросовестно закалывают люди набожные"2.

Далее Паскаль рассматривает еще один "виртуозней-ший" прием казуистов, помогающий ловко обманывать людей, давая клятвы без какого бы то ни было намерения выполнять их. Если от обещания нельзя прямо уклониться (в какой-нибудь светской интриге), то от него можно увильнуть косвенно, используя двусмысленные слова, произнося которые заставляют их понимать не в том смысле, в каком подразумеваешь их сам. Такая клятва ни к чему не обязывает и не является грехом, ибо с самого начала, согласно Эскобару, не имеют намерения принять обязательство. Когда же не находишь двусмысленных слов или выражений, то надо следовать совершенно новому учению о "мысленных оговорках", предложенному Санчезом, который его излагает следующим образом: "Можно клясться, что не делал какой-нибудь вещи, хотя бы в действительности

' Pascal В. Les provinciales // Oeuvres completes. P. 397. 2 Ibid. P. 402.

116


и сделал ее, подразумевая про себя, что не делал ее в такой-то день, или до того, как родился на свет, или подразумевая какое-нибудь подобное обстоятельство, лишь бы слова, которыми пользуешься, не могли выдать этой задней мысли; и это очень удобно и всегда справедливо, когда необходимо или полезно для здоровья, чести или благосостояния"'.

Наконец, Паскаль разоблачает общий принцип иезуитов, благодаря которому они освобождают грешников от нравственной ответственности и легко отпускают им грехи, не ожидая от них ни отказа от прежней жизни, ни раскаяния, кроме обещаний, много раз нарушаемых. Ле-муан в книге "Легкая набожность" определяет условия, при которых поступок можно назвать грехом: 1) Бог должен вложить в душу любовь к "поведенному", которому противостоит "мятежное похотение"; 2) Бог внушает ей сознание своей слабости; 3) Бог внушает ей понятие о враче, который может исцелить ее; 4) Бог посылает ей желание молиться ему и просить его помощи. Если все эти движения не имеют места в душе, то действие, строго говоря, не является грехом2. В духе этого казуиста отец Анна в своем "Ответе на первое письмо г. Арно" не ставит в вину людям "грехи неведения, упущения, а также, согласно Паскалю, преступного попущения". Оказывается, нужна высокая степень сознания, чтобы согрешить.

Паскаль считает, что иезуиты свели все грехи к осознанным и намеренным, между тем как есть проступки и по неведению, которые бывают двух родов: неведение факта, т. е. незнание всех конкретных условий и последствий действия, и неведение права, т. е. незнание добра и зла и всякой справедливости. Если первое извинительно, то второе непростительно. "Не утверждайте больше вместе с вашими новыми авторами, — говорит Паскаль, — что невозможно не согрешить тем, кто не знает справедливости"3.

Если сопоставить позиции иезуитов и Августина по вопросу о вменяемости поступка, то получается парадоксальная картина. Иезуиты — эти поборники свободы воли человека — отрицают ее, по сути дела, когда речь идет о вменении греха человеку, что подрывает их учение

' Pascal В. Les provinciales. Neuvieme lettre // Oeuvres completes. P. 411. 'Ibid. Quatrieme lettre. P. 383. 3 Ibid. P. 385.

117


о вине и заслуге, на основании которых Бог карает одних и спасает других. Так, пробабилистская мораль приходит в полное противоречие с теологией иезуитов. У Августина же отрицается вменение заслуги человеку, ибо источником добрых поступков является божественная благодать, противостоять которой человек не может. Зато грех он, безусловно, вменяет свободной воле человека, чтобы возложить на человека ответственность за то моральное зло, которое существует в мире, что также противоречит его теологии, в центре которой стоит идея предопределения. Словом, ни в рамках концепции нравственного ригоризма Августина, ни в противоположной ей системе про-бабилистской морали не решается корректно проблема нравственной ответственности индивида.

Иезуиты высоко ставили авторитет Аристотеля и пытались опереться на него в своем понимании греховных поступков, в угоду себе совершенно искажая его позицию. Аристотель в своей "Никомаховой этике" различал поступки "по неведению" (незнание всех фактических обстоятельств действия, о чем порядочный человек всегда сожалеет) и "в неведении" (добра и зла), ибо "всякий испорченный человек не ведает, как следует поступать и от чего уклоняться". Эти последние поступки Аристотель отнюдь не считал непроизвольными (как это стремились представить иезуиты), так как "сознательно избранное неведение является причиною уже не непроизвольных поступков, а испорченности..."', которую как раз и пытались оправдать иезуиты. Паскаль защищает нравственное учение великого философа от фальсификации его иезуитами2.

Разоблачая порочность системы морали иезуитов, Паскаль выступает от имени истины, видя в них жестоких и подлых ее гонителей. Ложь и клевета, к которым они прибегают, говорит Паскаль, есть лучшее свидетельство того, что они "не стоят в истине", что "истина противоположна их целям". Все средства насилия, которые применяют иезуиты, говорит Паскаль, бессильны в борьбе против истины. "Странная и продолжительная это война, когда насилие пытается подавить истину. Все старания насилия не могут ослабить истины, а только служат к ее возвышению. Весь свет истины бессилен ос-

' Аристотель. Сочинения: В 4 т. М., 1984. Т. 4. С. 97—98. 2 Pascal В. Les provinciales. Quatrieme lettre // Oeuvres completes. P. 386.

118


тановить насилие и только еще более приводит его в ярость"'. Это потому, что насилие и истина не имеют общего измерения, ибо принадлежат к совершенно разным мирам. Когда сила спорит с силой, побеждает более могущественная. Когда одно рассуждение противопоставляется другому, то истина побеждает ложь, "но насилие и истина ничего не могут поделать друг против друга"2. Отсюда вовсе не следует, что насилие и истина есть равные силы, ибо насилие всегда временно и преходяще, а истина вечна и могущественна, из чего вытекает, что она в конце концов восторжествует над своими врагами. В записках Паскаля тех лет находим следующее высказывание: "Я один против тридцати тысяч? Нет. Пусть на вашей стороне будет двор, обман, на моей стороне истина: она — вся моя сила; если я ее потеряю, я погиб. Не будет недостатка ни в обвинениях, ни в преследованиях. Но истина у меня, и посмотрим, кто победит"3.

Паскаль понимал, что борьба с иезуитами не может ограничиться только его "Письмами...". Это — лишь начало войны с ними: "То, что я сделал, есть только игра перед настоящей битвой. Я скорее показал раны, которые можно нанести вам, чем нанес их сам"4. Тем не менее удар его по иезуитизму был настолько чувствителен, что от него иезуиты так никогда и не оправились. Иезуиты попытались оправдаться в глазах общественного мнения и срочно выпустили "Апологию казуистов против клеветы янсенистов", которая вызвала отпор не только со стороны не сложившего оружия Паскаля и его друзей из Пор-Рояля, но и духовенства Парижа и ряда других городов, возмущенного "губительными максимами" иезуитов.

Известны "Сочинения парижских кюре" — коллективный труд, в составлении которого принимал участие и Паскаль. В них не затрагиваются специальные богословские вопросы, представлявшие больше интерес для теологов, но подняты исключительно проблемы морали, общезначимые для широкого круга верующих. Перу Паскаля принадлежат первое, второе, пятое и шестое "Сочинения парижских кюре", "Фактум"5 парижских кюре против "Апологии казуистов...", "Ответ парижских

' Pascal В. Les provinciales. Douzieme lettre. P. 429.

'Ibidem.

'Паскаль Б. Письма к провинциалу. Спб., 1898. С. 182.

4 Pascal В. Les provinciales. Onzieme lettre // Oeuvres completes. P. 420.

5 Фактум — произведение обличительного характера.

119


кюре" на "Опровержение..." казуистов, проект "Постановления против "Апологии казуистов...'". По свидетельству Маргариты Перье, Паскаль считал пятое сочинение парижских кюре "самым превосходным" своим произведением. Под всеми этими сочинениями стоит подпись восьми парижских кюре, взявших на себя ответственность за них.

Задача "Сочинений парижских кюре" заключалась не только в том, чтобы осудить мораль иезуитов в общественном мнении, но и добиться отрицательной цензуры на "Апологию казуистов..." и осуждения в Риме всех их вредоносных максим. В "Фактуме..." подчеркивается значительно большая опасность "ереси в нравах", чем "ереси в вероучении", ибо первая потакает страстям и вожделениям человеческой природы, от власти которых несвободны даже святые, и публично поддерживается иезуитами. Эта "ересь в,нравах", считает Паскаль, с помощью дозволенных преступлений "делает всех людей порочными" и в силу этого "настолько изменила христианскую мораль и максимы Евангелия, что глубокое невежество было бы намного предпочтительнее, чем подобного рода наука..."2. Иезуиты не упустили случаяҗїчтобы тут же написать "Опровержение..." в ответ на "Фак-тум..." и обвинить его авторов в поддержке кальвинистской ереси. Паскаль в пятом "Сочинении парижских кюре" снова был вынужден "открещиваться" от кальвинистов и расценивать .как самое величайшее зло "раскол" в церкви, на которые они рискнули. Он даже готов признать, что иезуиты имеют хотя бы то преимущество перед кальвинистами, что "не отрезали себя от церкви", так что ей можно предпринимать усилия в том направлении, чтобы "просить Бога просветить их" (новый мотив по сравнению с письмами!). Кальвинисты же находятся в "столь несчастном состоянии, что для их же блага следовало бы пожелать, чтобы они оказались на месте иезуитов"3. Тем не менее никакой мысли о примирении с иезуитами Паскаль не допускает. Они виновны в тяжких злоупотреблениях, составляют "стыд и позор церкви", "ее больные' органы", "отравленный колодец". Паскаль в этой битве выступает не просто как апологет янсениз-

' Pascal В. Oeuvres completes. P. 471—491.

2 Pascal В. Factum pour les cures de Paris // Oeuvres completes. P. 473.

3 Pascal В. Cinquieme ecrit des cures de Paris // Oeuvres completes. P. 484.

120


ма, но как борец за общечеловеческие нормы нравственности. Он противопоставил беспринципному моральному релятивизму иезуитов нравственный максимализм, защищая принципы человеколюбия, порядочности, благородства, нравственной честности; Потому "Письма..." Паскаля и его другие сочинения против иезуитов встретили широкую поддержку общественности, вызвали движение духовенства против морали иезуитов. Хотя истина была на стороне Паскаля, но сила пока была у иезуитов, и не сразу движение, начатое им, принесло свои плоды.

В сентябре 1657 г. иезуиты добились осуждения "Писем..." папой Александром VII и включения их в Индекс запрещенных книг. Но этого иезуитам было мало: пользуясь большим влиянием при дворе, они склонили короля Людовика XIV издать приказ о "специальном исследовании" "Писем..." комиссией из 4 епископов и 10 докторов теологии, причем "исследованию" был подвергнут и латинский перевод "Писем...", сделанный в 1658 г. П. Ни-колем и снабженный его комментарием. Комиссия пришла к заключению, что в обеих книгах "поддерживается ересь, осужденная у Янсения, и что они полны чувств, оскорбительных по отношению к папе, епископам, священной персоне короля, его министрам, Парижскому факультету и религиозным постановлениям"'. На основании этого заключения 14 октября 1660 г. Государственный совет вынес приговор, осуждавший "Письма..." на публичное "сожжение рукою палача". Экзекуция была приведена в исполнение по всем правилам аутодафе для книг.

Паскаль не был обескуражен осуждением "Писем..." в верхах, ибо чувствовал и силу истины, и поддержку общественности. После смерти Паскаля иезуиты распространили слух, что якобы в последние дни жизни он "ненавидел это свое произведение и раскаивался в том, что был янсенистом"2. Но друзья Паскаля из Пор-Рояля легко опровергли это. Под давлением широкого движения духовенства и многочисленных письменных протестов против морали иезуитов папа Александр VII в 1665—1666 гг. вынужден был осудить 45 тезистов иезуитской пробабилистской морали, а в 1679 г. уже другой папа, Иннокентий XI, осудил еще 65 тезисов, болыпинст-

' Pascal В. Oeuvres completes.