Geum.ru

Книга издана при содействии Международного фонда "Культурная инициатива"

Вид материалаКнига
Подобный материал:
1   ...   8   9   10   11   12   13   14   15   ...   33
4. "Искусство убеждения"

Сфера методологии Паскаля не ограничивается доказательством истины, но дополняется "искусством убеждения" в ней. Это связано у него с особым пониманием индивидуального субъекта познания. Нет у Паскаля довольно распространенной в рационализме XVII в. "абстракции гносеологического субъекта", согласно которой познавательная деятельность осуществлялась беспристрастным "интеллектуальным роботом" или "духовным автоматом" (Б. Спиноза), неподвластным, так сказать, "человеческим измерениям бытия". Во имя "чистого" процесса познания подвергалось "редукции" все то, что было связано именно с "человеческим исканием истины":

эмоции, страсти, воля, личный и классовый интерес и вообще весь психологический и социально-исторический "горизонт познания". Гносеологическая деятельность подобного "дистиллированного субъекта" протекала как бы параллельно его реальной и конкретной жизни. "Поток познания" и "поток жизни" были разведены.

Но, с другой стороны, философы нового времени стремились связать науку и философию с жизнью, с практическими задачами людей. Получалось так, что "высокое небо истины" создавалось бескорыстной культурной элитой, а практическим потребителем истины должно было стать все человечество. Для него-то и трудились ученые-отшельники Пор-Рояля, создавая свою "Логику, или Искусство мыслить" и разрабатывая свой "синтетический метод", включавший не только "искусство доказательства", но и "искусство убеждения" в истине. Оба вида искусства были предложены Паскалем и вошли

157


в "Логику..." Пор-Рояля, в которой он уважительно представлен как "мастер искусства убеждения".

Человек, согласно Паскалю, постигает истины не только разумом, но и волей, сердцем, не только ищет или знает истину, но и хочет или не хочет ее искать или знать. "Самый естественный путь" постижения истины, считает он, лежит через разум и его доказательства, но "самый обычный" — через согласие воли, "принципы и движущие силы" которой отличны от всеобщих и необходимых принципов разума. "Принципы воли" варьируются от индивида к индивиду, а также изменяются у одного и того же человека в разные периоды его жизни. Они различны "у мужчины и женщины, у богатого и бедного, у принца, солдата, купца, буржуа, крестьянина, у старых и молодых, у здоровых и больных'", поскольку различны их желания, интересы и цели деятельности.

Паскаль не допускает мысли (столь естественной для рационалистов!) о том, что разум может и должен действовать абсолютно суверенно, независимо от воли и сердца. Если даже общепризнанные истины расходятся с желаниями сердца, то человек балансирует между теми и другими, и результат этой мучительной борьбы трудно предсказать, настолько человек подчас плохо знает "капризы своей воли". Но "нет ничего прекраснее на свете", уверен Паскаль, когда "общепризнанные истины согласуются с желаниями сердца": тогда неотвратимо их (истин) действие на человека. "Напротив, то, что не имеет никакого отношения ни к нашим верованиям, ни к желаниям, представляется для нас ненужным, ложным и абсолютно чуждым"2.

Поскольку полнейшая "бескорыстность" познавательной деятельности есть иллюзия для Паскаля, постольку он считает необходимым не только "доказывать" (demontrer) истины человеку, но и "убеждать" (persuader) его в них, делая их для него не только понятными, но и "приятными". Причем доказательство Паскаль связывает с правилами геометрического метода, а "искусство убеждения", которое является "несравненно более трудным, тонким, полезным и замечательным", — с тактикой психологического, эстетического и нравственного воздействия на индивида. Он честно признается в своем бессилии сформулировать

' Pascal В. De 1'art de persuader. P. 356. 2 Ibid. P. 355.

158


"надежные правила искусства убеждения", поскольку "принципы воли не являются постоянными и устойчивыми"', но все-таки хочет верить в то, что они могут быть найдены. Сам Паскаль практически владел "искусством убеждения", как никто другой из современников, продемонстрировав его в своих произведениях, особенно в "Письмах к провинциалу" и в "Мыслях".

Так, в "Письмах..." он не просто разоблачал ложь и хитроумные спекуляции иезуитов, не просто выступал от имени истины (это делал и А. Арно в своих сочинениях, суховатых и педантичных), а буквально заставлял читателей почувствовать и пережить лицемерие и коварство иезуитских проповедников. Он учил людей страстно любить истину и правду и с не меньшей страстью ненавидеть ложь во всех ее ликах. Вся система изобразительных средств -в руках Паскаля-писателя была призвана убедить, покорить не только ум, но и сердце читателя, внушить ему истину. Отсюда "искусство красноречия" для него должно сочетать "истинное с приятным", чтобы оратора можно было слушать не только "без труда, но и с удовольствием". Вся "писательская техника" Паскаля вносит свой вклад в его "искусство убеждения".

Если обобщить ряд приемов, практикуемых им для убеждения читателей, то они сводятся к следующим. Во-первых, широкое использование впечатляющих образов и картин в ходе изложения мыслей. Во-вторых, его предельная искренность как автора, простота и естественность, отсутствие какой бы то ни было фальши, ложной патетики, аффектации, которые завоевывают "сердца" читателей. Он не одобряет всякие "ложные красоты" в сочинении, которые находит, например, у Цицерона, и удивляется большому числу их почитателей. Сам же он считает критерием совершенства произведения его общедоступность для широкого читателя: "Самые лучшие книги суть те, при чтении которых люди верили бы в то, что они сами могли бы их.написать"2. В-третьих, эмоци-" ональная выразительность текста, насыщение его оттенками чувств — от возвышенно-трагических до проникновенно-лирических и тонкоиронических, о чем я подробно говорила в I главе. В-четвертых, эмоциональная открытость Паскаля людям. Он не только одобряет тех,

' Pascal В. De 1'art de persuader. P. 356. 2 Ibid. P. 358.

159


кто ищет истину со вздохом", но и сам "ищет ее, стеная". Обращаясь к уму и "сердцу" читателей, он открывал им "бездны" своего ума и глубины своего "сердца". Вот почему Лев Толстой считал, что Паскаль писал "кровью своего сердца", чем и располагал "сердца" читателей. В-пятых, использование некоторых приемов "доброй устной беседы" (недаром он упоминает об "искусстве беседы" Монтеня) с ее атмосферой доверия и доброжелательства, мягким психологическим микроклиматом, способствующим взаимопониманию. В-шестых, умение видеть правоту своих идейных противников. Если хотите переубедить кого-либо, советует он, то прежде всего уясните, с какой стороны он прав, а затем покажите то, в чем он не прав: "Обычно люди сердятся не тогда, когда слышат упрек в том, что они не все видят, а тогда, когда им указывают на ошибку, ибо по природе своей человек не может все видеть, но по природе же-он не может заблуждаться в том, что видит..."' Истина многогранна, считает Паскаль, и явления ее разнообразны, так что ни одно из них нельзя упускать, кем бы они ни были подмечены. Уважительное отношение к мнению других людей было не только долгом интеллектуальной совести Паскаля, но и одним из приемов его "искусства убеждения".

Наконец, в-седьмых, его умение выразить истину через противоречие в форме парадокса. Парадоксы Паскаля предельно содержательны, семантически емки. Он не допускал бессодержательного "жонглирования" антитезами и противоречиями и уподоблял тех, кто это делал, плохим архитекторам, которые навешивают "фальшивые окна для симметрии". Важны не сами по себе противоречия, убежден Паскаль, но истина о вещах, потому наличие противоречия еще не свидетельствует о ложности высказывания, равно как отсутствие противоречия не есть признак его истинности.

С точки зрения современной психологии "искусство убеждения" Паскаля легко увязывается со спецификой функционирования объективного знания на уровне индивидуального сознания. Так, развивая идеи Л. С. Выготского о двух планах речи, А. Н. Леонтьев проводит различение между объективными "надындивидуальными значениями" и "субъективным личностным смыслом" (значением для субъекта) как показателем "пристрастности человеческого сознания". Если объективные значе-

' Pascal В. Pensees. P. 592, fr. 701. 160


ния выражаются в речи и являются общезначимыми, то "личностный смысл", очень тесно связанный с "чувственной тканью сознания", уникальностью конкретного мировосприятия, лишь с большим трудом находит для себя адекватные средства выражения. Этими последними могут быть все те же равнодушные к "личностному смыслу" значения, неизбежное несовпадение которых с ним порождает, согласно А. Н. Леонтьеву, "драматизм индивидуального сознания", "муки творчества", трудности самовыражения индивидуального "я". Отсюда возникают трудности в передаче "личностного смысла" и другим людям. Легче это достигается в сфере художественного творчества и его воздействия на людей, в условиях эстетического общения, нравственного воздействия, эмоционального сопереживания и т. д.' Здесь и паскалевское "искусство быть приятным" получает свой глубокий и весьма значимый смысл.

Кроме того, его "искусство убеждения", принимающее во внимание капризы и прихоти воли и "сердца" людей, затрагивает еще один аспект индивидуального знания, который в настоящее время вызывает все более глубокий интерес у психологов, философов, социологов. Речь идет о бессознательном восприятии и функционировании информации. Согласно А. Н. Леонтьеву, "личностный смысл" формируется не только в плане сознательной деятельности, но и на аффективно-волевом уровне, где смыслообразующие компоненты могут оставаться как бы "за занавесом" и не осознаваться. Отсюда реальное наличие суггестивного элемента в любых формах человеческой деятельности (в том числе и познавательной) и общения между людьми. Но суггестия, апеллирующая к активности бессознательного, "подчиняется специфическим закономерностям, во многом отличным от обычных закономерностей работы ясного сознания"2.

Если классический рационализм в лице Р. Декарта при анализе познавательной деятельности человека апеллировал главным образом к активности мышления и сознания (отождествляя то и другое) и проходил мимо активности бессознательного, то Паскаль, по сути дела, обращает внимание на эту последнюю, когда говорит

'Леонтьев А. Н. Деятельность и сознание // Вопросы философии. 1972. № 12. С. 134—140.

2 Бассин Ф. В., Рожнов В. Е. Проблема неосознаваемой психической деятельности // Вопросы философии. 1975. № 10. С. 108.

6 Заказ № 4951

161


о воздействии на волю, сердце человека. Для него человеческое постижение истины, уникально-индивидуальное усвоение, знания является неистребимым элементом познавательного процесса, который при соответствующих условиях может как тормозить познание объективной истины другими людьми (помимо ее первооткрывателей), так и существенно ускорять его. Знание и умение применить "искусство убеждения" способствует этому последнему отнюдь не только в сфере гносеологии, "профессионального познания", в научных сообществах, но и во всех областях человеческой жизни.

Особенное значение "искусство убеждения" Паскаля имеет для учителей, педагогов, воспитателей всех уровней, перед которыми стоит задача донести знания не только до ума, но и до "сердца" учащихся и воспиту-емых, придать знаниям не только доказательно-дискурсивный, но и притягательно-интуитивный, убедительный характер. Недаром выполнение этой задачи считается идеалом совершенного образования и воспитания. Приходится удивляться мудрости Паскаля, который в свой рационалистический век отстаивал интересы и потребности человеческого "сердца" и понимал, что способы воздействия на него представляют собой искусство, а не просто "методику убеждения". В этом состоит не только гносеологический, но и глубокий гуманистический смысл "искусства убеждения" Паскаля.

5. "Утешение истиной"

Утешения ничто не дает, кроме истины, и ничто, кроме искреннего искания истины, не дает успокоения нашему сознанию.

Паскаль

Ряд исследователей философии Паскаля склонны оценивать его гносеологические взгляды в духе скептицизма (В. Кузен, Р. Жоливе, М. М. Филиппов и др.) или даже агностицизма, сближая их с позицией Канта (А. Д. Гуляев, Л. Голдман)'. Подобная оценка мне представляется

1 Cousin V. Etudes sur Pascal. P., 1857. P. 83; Филиппов М. М. Паскаль, его жизнь и научно-философская деятельность. Спб., 1891;

Гуляев А. Д. Этическое учение в "Мыслях" Паскаля. Казань, 1906. С. 105, 110, 252; Goldmann L. Le dieu cache. P., 1955. P. 258.

162


неправильной, поскольку односторонне опирается на совокупность аргументов Паскаля против догматизма без учета его решительной оппозиции пирронизму. Более прав М. Легерн, который — вслед за Ж. Шевалье — усматривал нечто общее у Декарта и Паскаля в их борьбе против скептицизма'.

Паскаль понимает под догматизмом такую гносеологическую позицию, согласно которой человеку доступно абсолютное и полное познание всего существующего и обладание объективной "чистой" истиной. Очень ярко ее выражает Декарт в "Рассуждении о методе": "...нет ничего ни столь далекого, чего нельзя было бы достичь, ни столь сокровенного, чего нельзя было бы открыть"2. Это гордое и оптимистическое заявление Декарта, для которого реальность была "прозрачной для разума", опиралось на панлогическое кредо рационализма: "Порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей". Выдвинутое Спинозой это положение вместе с тем открывало путь для онтологизации спекулятивных сущностей, чем и "грешила" подчас рационалистическая метафизика Декарта. Паскаль же заостряет свое внимание на том, что действительность неизмеримо шире любой интеллигибельной конструкции, так что всемогущество разума в гносеологии есть не что иное, как необоснованная догма. В отличие от Декарта, Спинозы, Лейбница Паскаль не является панлогистом.

Кроме того, если Декарт сознательно абстрагировался от субъективно-человеческих и социально-исторических условий реального процесса познания (не уделяя должного внимания относительности истины) и выдавал конечный результат познающей деятельности "сублимированного субъекта" за "чистую" и абсолютную истину, то Паскаль прекрасно понимал экзистенциальный характер человеческого познания и видел все трудности перехода от субъективного и относительного знания к объективной и абсолютной истине.

Образ "вечной и чистой истины" запечатлен в душе Паскаля как абсолютная ценность, как тот идеал, самоотверженное служение которому было смыслом и целью его жизни. Этот идеал, провозглашенный в античности Платоном, всегда был "высшим светом" для лучших

' Chevalier J. Pascal. P., 1922. Р. 22; Le Guern М. Pascal et Descartes. P., 1971.P.161.

2 Декарт Р. Избранные произведения. М., 1950. С. 273.

163


представителей европейской философии и культуры. Защита истин нравственного порядка и нравственного достоинства личности является подлинным пафосом борьбы Паскаля против иезуитов в "Письмах к провинциалу". В одиннадцатом письме он признается: "Я могу сказать как перед Богом, что нет ничего, что бы я более ненавидел, как малейшее нарушение истины"'. Именно высокое представление об истине заставляет Паскаля остро чув- ( ствовать и ограниченность (реальную и неизбежную для каждого поколения!) человеческих знаний, и незавершенность их на каждом этапе исследования, и относительность мнений людей, и противоречивость проявления самой истины, которая никогда не выступает в чистом

виде.

Все это порождает неизбежную диалектику истины и заблуждения, их переплетение, взаимообнаружение и даже взаимопроникновение. Во-первых, истина и ложь не противостоят друг другу, как свет и тьма, но границы между ними относительны и условны. В третьем письме к провинциалу мы встречаемся с таким замечанием:

"Истина столь тонка, что, чуть отступишь от нее, впадаешь в заблуждение, но и заблуждение столь тонко, что, едва отклонишься от него, обретешь истину"2. Во-вторых, главный парадокс истины и заблуждения состоит в том, что истина обнаруживается через заблуждение, ошибку и ложь. Они превращаются в средства ее обнаружения, теряя, так сказать, свою "субстанциальность". Поэтому, говорит Паскаль, когда люди не знают истины, хороши и всеобщие заблуждения, которые побуждают людей пытливых к размышлениям и исследованиям. В-третьих, нет "чистой истины" или "чистой лжи", поскольку их относительность, условность, неполнота приводят к тому, что с какой-либо стороны истина оказывается ложью и наоборот. "Каждая вещь в этом мире частью истинна и частью ложна... Ничто не бывает безусловно истинным, и, таким образом, ничто не истинно в смысле чистой истины... Мы только отчасти обладаем истиной и благом вперемежку с ложью

и злом"3.

Где же тот маяк, спрашивает Паскаль, который в "бурливом море познания" освещал бы истинный путь? Где

' Pascal В. Les provinciales. P. 422.

2 Ibid. P. 380.

'Pascal В, Pensees. P. 617, fr. 905.

164


тот "документ на истину", который можно было бы предъявить всем, не верящим в нее? Говоря о единственной точке зрения, с которой картину лучше всего видно, Паскаль задается вопросом о такой же точке зрения в гносеологии, науках о природе, человеке, в сфере нравственности. Словом, в разных планах Паскаль, по сути дела, ставит проблему объективного критерия истины, благодаря которому человек имел бы "твердую почву" под ногами, а не носился, как щепка, по воле волн в стихии познания. Ф. Бэкон нашел его в опыте, адекватном природе, Декарт и Спиноза — в ясности и самоочевидности знания для "естественного света" разума. Но Паскаль видит относительность этих критериев. Кроме того, он понимает неоднозначность решения этой проблемы в разных науках. В естествознании, например, надо следовать за самой природой и "судить в соответствии с ней", а не по самим себе.

В "Предисловии к трактату о пустоте" Паскаль приближается к пониманию истины как объективного содержания знания, соответствующего природе. Хотя природа всегда остается самой собой, но "свои тайны" она раскрывает человеку лишь "по временам". Истина пребывает вечно в ней, потому "она древнее всех наших мнений о ней, и мы не знали бы ее природы, если бы полагали, что она начинает существовать только тогда, когда поддается нашему познанию'".

Еще труднее дело обстоит в науках о человеке и в сфере нравственности, связанных с "человеческими установлениями", которые меняются от эпохи к эпохе, от поколения к поколению и от государства к государству. Здесь "истину измеряют меридианом", говорит Паскаль, и то, что истинно по ту сторону Пиренеев, то ложно по эту сторону. Поднятие на один градус широты "ставит вверх дном всю юриспруденцию". Но и в пределах одного и того же государства подобного рода истины зыбки, текучи и противоречивы.

Итак, мы не постигаем абсолютной истины, согласно Паскалю, в смысле ее "чистоты" и совершенства. Этот вывод дополняется и другим: поскольку мир бесконечен, а наше знание всегда ограничено, постольку нет абсолютной истины в полном ее объеме. Нет такой всеобщей истины, чтобы с какой-нибудь стороны, говорит Паскаль, она не оказалась неполной. В силу этого про-

• Pascal В. Preface... P. 232.

165


цесс познания никогда не может иметь конца: "...все науки бесконечны по объему их исследований (например, геометрия может предлагать бесконечное число задач) и... по числу и неуловимости их принципов...'" Паскаль допускает бесконечный прогресс познания, "субъектом" которого является человечество в целом, в бесконечной смене поколений. Но бесконечность познания, считает он, никогда не совпадает с бесконечностью действительности, оставляя вечно открытыми вопросы о "первопричинах", "первых началах" и "последних основаниях" вещей, на однозначное толкование которых претендуют догматики2. Отсюда Паскаль поражается самонадеянности и тщеславию иных философов, которые претендовали на познание "всего существующего". Он осуждает Демокрита за его стремление "говорить обо всем", Пико делла Мирандолу за название его 900 тезисов "Обо всем, что познаваемо". Для Паскаля все это есть выражение необоснованного "догматизма", представители которого, преодолев "естественное незнание" (данное человеку от рождения), не дошли до уровня "ученого незнания", которого достигают великие души, изведав все, что можно знать. "Догматики" находятся посередине между этими двумя крайними пределами знания и, считает Паскаль, только с виду кажутся знающими3.

Антидогматическую тенденцию носят его размышления о причинах человеческих заблуждений, их условиях и даже малейших поводах. Если для Декарта главной причиной заблуждений было влияние воли на разум, то для Паскаля — в духе античного скептицизма — их великое множество. Человек ограничен как по своей природе, так и по своим способностям. Его чувства и разум постигают только определенный диапазон явлений. Так, например, чувства человека не переносят никаких крайностей: слишком сильный шум нас оглушает, слишком яркий свет ослепляет, очень далекое и очень близкое расстояния мешают нам видеть, мы не чувствуем ни крайнего тепла, ни крайнего холода и т. д.4 Кроме того, любовь и ненависть, другие страсти души, равно как и нравственные пороки, личный интерес, болезни тела, "повреждают" наши чувства и мешают им видеть ис-

' Pascal В. Pensees. P. 526, fr. 199.

2 Ibidem.

'Ibid. P. 509—510, fr. 83.

4 Ibid. P. 527, fr. 199.

166


тинное положение вещей. Особо Паскаль выделяет воображение в качестве причины заблуждений. Умея безраздельно властвовать над человеком, воображение "установило в нем вторую природу", подчас враждебную его разуму. Паскаль считает, что даже "самый великий философ в мире" не сможет без страха пройти над пропастью по широкой доске, хотя бы разум и убеждал его в полной безопасности'.

Так, "чистый, благородный разум" поддается всякому влиянию: "Сколько бы разум ни кричал, он не может сам оценивать вещи"2.

По своему природному достоинству разум должен бы являться критерием истины и "правым судьей" в любом споре. Он мог бы исправлять неверные или смутные показания наших чувств. Он сам претендует на роль "третейского судьи", но... "бывает подвержен влиянию всякого чувства"3. Разум и чувства ведут междоусобную войну, которая представляет "самую нелепую причину заблуждений". В ходе этой борьбы чувства и разум взаимно обманывают друг друга, "ложной видимостью". Поразительно, но Паскаль как будто не обращает внимания на тот факт, что чувства и разум могут взаимно помогать друг другу, исправляя их показания и ложные свидетельства.

Паскаль знает могучую силу и власть человеческого разума, величественнее которого для него нет ничего в природе, но— в отличие от рационалистов —он знает и его слабости, многочисленные недостатки. Правда, он не "певец" этих недостатков разума, но скорее их чуткий регистратор. Он фиксирует их не бесстрастно, как сторонний и равнодушный наблюдатель, но с чувством огорчения, сожаления, печального удивления и даже тоски. И центральным лейтмотивом здесь оказывается ощущение глубокого парадокса, противоречия, разлада между высоким природным достоинством разума и его реальными слабостями. Именно потому, что в соответствии с духом своего времени Паскаль слишком высоко ставит человеческий разум, он "пронзительно" поражен его несовершенством: "Все достоинство человека заключено в мысли, но что такое эта мысль? Как она глупа! Она великолепна и несравненна по своей природе. Разве необ-

' Pascal В. Pensees. P. 504, fr. 44.

2 Ibidem.

'Ibid. P. 578, fr. 530.

167


ходимо, чтобы она имела столь чуждые ей недостатки, за которые она достойна презрения, а между тем она полна ими до нелепости. Как она величественна по своей природе, как она низка по своим недостаткам'".

Рационалистическому представлению о могуществе человеческого разума Паскаль противопоставляет его трезвую оценку, указывая как на его "величие", так и на его "ничтожество": силу и слабость, бесконечность (ибо он бесконечно совершенствуется) и ограниченность, объективность, неподкупность и "зависимость от всякого влияния", проницательность и ослепление и т. д. Достоинство человеческого разума, согласно Паскалю, состоит в том, что он знает свою собственную ограниченность и признает гносеологическую ценность внешних чувств, опыта, интуиции "сердца". Сила разума — в его определениях и доказательствах, логике, последовательности рассуждений, но в этом же — и его слабость, ибо есть вещи, которые не надо определять (первичные термины) и доказывать (аксиомы), равно как и такие вещи, которые надо видеть "одним взглядом", а не "медленно обсуждать их".

Диалектический ум Паскаля не переносит односторонних суждений, однозначнЫх решений и всяких преувеличений и абсолютизаций. Отсюда понятен его афоризм:

"То признают один разум, то исключают разум"2. Не случайно, что "культу разума" он не противопоставил "культ чувства" или интуиции, но определил каждой гносеологической способности свою "законную" сферу компетентности. Не случайно он не принял ни одностороннего рационализма, ни одностороннего эмпиризма. И тем более не случайно гносеологическому заблуждению своего века относительно "чистого" субъекта познания и "незаинтересованного" разума он противопоставил реальную конкретную познающую личность во всем многообразии ее деятельности, в которой — словно в материнском лоне — осуществляется и познавательный процесс. Зависящий от великого множества факторов, внешних и внутренних, этот процесс демонстрирует не только взлеты и победы человеческого разума (ему ли, блестящему ученому, их не знать!), но и его падения, ошибки и поражения, которые и сам Паскаль изведал в своей трагической жизни.

' Pascal В. Pensees. P. 597, fr. 756. 2 Ibid. P. 524, fr. 183.

168


Раскрывая другие причины человеческих заблуждений, Паскаль говорит о субстанциальной несоизмеримости мира и человека, опираясь на идущее из античности положение: "Подобное познается подобным". Он принимает декартовский дуализм духовной и материальной субстанции, но делает отсюда отнюдь не картезианские выводы. Поскольку человек сложен, т. е. состоит из души и тела, постольку ему трудно постигать простые вещи, материальные либо духовные. Вот почему философы нередко смешивают идеи с вещами и говорят о телесных вещах, как о духовных ("тела стремятся вниз", "они противятся разрушению", "природа боится пустоты", "вещи имеют склонности, симпатии, антипатии" и т. д.), а о духовных, как о телесных. В последнем случае Паскаль имеет в виду ошибку Декарта, считавшего животных бездушными автоматами. Паскаль же признавал у них наличие воли и психической деятельности, видя в них промежуточное звено между бездушным механизмом природы и духовным миром человека.

Но и сложные вещи человек знает не более, чем простые, ибо, считает Паскаль, мы меньше всего понимаем взаимосвязь души и тела. Он отвергает предположение, что человек есть только телесное существо, ибо в таком случае он ничего не мог бы знать. Основанием такого утверждения является убеждение Паскаля в том, что материя не может мыслить и "знать самое себя". Здесь он следует за Августином и Декартом, также считавшими "нелепостью" допущение о возможности "мыслящей материи".

Рассмотрев подробно причины человеческих заблуждений, а по сути дела, указав на многочисленные трудности познания, Паскаль делает некоторые неутешительные выводы: "Справедливость и истина — два столь тонких острия, что наши инструменты слишком грубы, чтобы их касаться с точностью. Прикасаясь к ним, они их сплющивают и опираются на окружающую их плоскость, скорее на ложь, чем на истину'". Следующий вывод звучит с горькой иронией: "Следовательно, человек столь счастливо устроен, что не располагает никаким верным критерием, (principe) истины, зато имеет несколько отличных критериев лжи"2. Но было бы значительной ошибкой, на мой взгляд, определять общий характер гносеологичес-

' Pascal В. Pensees. P. 505, fr. 44. 2 Ibidem.

169


кой позиция Паскаля, исходя только из вышеизложенного.

Все аргументы Паскаля против "догматизма" нельзя истолковывать в духе кантонского агностицизма, как это делает, например, А. Д. Гуляев в своей докторской диссертации "Этическое учение в "Мыслях" Паскаля". Иногда он проводит слишком прямые параллели между пас-калевским исследованием ограниченности разума и неполноты человеческого познания и кантовской "критикой чистого разума", его сознательным ограничением познания миром явлений и принципиальной непознаваемостью "вещи в себе"'. Делая Паскаля "гениальным предшественником" Канта, Гуляев не учитывает того факта, что французский философ, в отличие от немецкого мыслителя, не ставит перегородки между явлением и сущностью, между "скрытыми тайнами" природы и человеческим познанием, которому эти "тайны открываются по временам". У Паскаля человек не может исчерпать бесконечности природы, но может с доступной для него "достоверностью" познавать определенные стороны объективной действительности, чего в принципе не может быть у Канта в силу его агностицизма. Это самое существенное различие не исключает, правда, некоторого сходства в постановке и решении ряда проблем обоими мыслителями, например в критике ими "догматизма" и скептицизма, разделении сфер разума и веры.

Отрицательное отношение Паскаля к "догматизму" сопровождается еще более острой критикой пирронизма, сущность учения которого он усматривает в "двойном сомнении, в некоторой сомнительной неясности, у которой наши сомнения не могут отнять всего света, а наш естественный свет не может рассеять всего мрака"2. Одним словом, "коварный пирронизм" сеет сомнение не только в возможности достижения какого бы то ни было достоверного знания, но и сомнение в этом сомнении, что делает необходимым требование воздержания от всяких суждений. "Нейтральность" и составляет ядро учения пирронистов. Если человек, вынужденный выбирать между "догматизмом" и пирронизмом, захочет остаться на нейтральной почве, то он будет, согласно Паскалю, пир-ронистом по преимуществу. Кто не против них, тот

252.

'Гуляев А. Д. Этическое учение в "Мыслях" Паскаля. С. 105, 110,

2 Pascal В. Pensees. P. 512, fr. 109. 170


именно за них, в чем и состоят и сила, и коварство этой "секты" в гносеологии: "Они — не за себя, они нейтральны, индифферентны, неустойчивы во всем, не исключая и самих себя'".

Эту разновидность пирронизма Паскаль связывает с Монтенем и отличает ее от скептицизма "академиков", имея в виду Новую академию (2 в. до н. э. — Карнеад), представители которой не только отрицали абсолютно достоверное и признавали лишь вероятное знание, но и склонялись к агностицизму. Поздние скептики (Энеси-дем, Агриппа, Секст Эмпирик — 1—3 вв. н. э.) решительно выступили против агностицизма академиков, выдвинув тезис сомнения в собственном сомнении, в силу чего не закрывались возможности для адекватного познания мира. Поэтому кредо Секста Эмпирика не просто в воздержании от односторонних утверждений или отрицаний, но в неустанных "поисках" истины. Разработка проблематики, связанной с относительностью истины, представляет сильную сторону античного скептицизма.

Еще сложнее обстоит дело у Монтеня, скептицизм которого был направлен прежде всего против схоластического и религиозного догматизма и спекулятивного априоризма, но не против передовой науки Нового времени и не против опытного познания "нашей матери-природы". Паскаль же считает Монтеня пирронистом и в его лице обрушивается на "коварный пирронизм" вообще.

Сначала Паскаль указывает на практическую неосуществимость позиции пирронизма: "Сомневаться во всем, сомневаться в том, бодрствует ли он, щиплют ли его, жгут ли его, сомневается ли он, существует ли он? Нельзя дойти до этого, и я выдвигаю как факт, что никогда не было законченного пиррониста. Сама природа поддерживает немощный разум и мешает ему завираться до такой степени"2. Это хорошо понимали сами скептики и полагали, что в жизни надо "следовать жизни, чтобы не быть бездеятельными" (Секст Эмпирик), и можно в ней опираться на вероятное знание и на чувственные данные.

Но Паскаль не удовлетворяется вероятностью, он жаждет "достоверного" (certain) знания и — в отличие от скептиков — он не только ищет, но и находит его на разных уровнях. Он видит "силу догматизма" в том, что,

' Pascal В. Pensees. Р. 515, fr. 131. 2 Ibidem.

171


говоря по совести и откровенно, нельзя сомневаться в природных началах (principes naturels)"'.

Во-первых, к ним относятся внешние чувства, которые по природе не могут всего видеть, но по природе они не могут обманываться в том, что видят. Так что "чувственные восприятия, — согласно Паскалю, — сами по себе всегда истинны"2. "Мы знаем, что не спим. Какое бессилие одолевает нас, когда мы пытаемся доказать это разумом; это бессилие свидетельствует только о слабости нашего разума, но не о сомнительности всех наших познаний"3. Пирронисты напрасно стараются, заключает Паскаль, когда стремятся сокрушить в нас эту уверенность.

Во-вторых, к "природным началам" он относит и внутреннее чувство, или чувственную интуицию "сердца", которое "достоверно" знает первые принципы: пространство, время, движение, числа и др.

В-третьих, человеческий разум также является "законным судьей" в вещах естественных и познаваемых. Правда, он не может всего доказать, но "все доказывать", согласно Паскалю, и не надо: то, что с несомненностью чувствуется, не нуждается в доказательствах разума. Естественная ограниченность разума восполняется внешними чувствами и "сердцем". Но если не "все", считает Паскаль, то очень многое — и эта сфера растет по мере бесконечного совершенствования разума и наук — разум, умеет доказывать. Таким образом, "принципы чувствуются, теоремы доказываются, и то, и другое с достоверностью, хотя и разными путями..."4.

В-четвертых, Паскаль признает достоверность вероятного знания, то есть объективность и закономерность случайных событий. Степень этой вероятности может быть вычислена в соответствии с правилами теории вероятностей, одним из создателей которой он был. Интерпретируя эту позицию Паскаля, А. Реньи пишет: "...тот, кто принимает принцип причинности, должен принять и другую аксиому, согласно которой случайные события имеют определенные, независимые от нас и тем самым объективные вероятности, ибо это не что иное, как более универсальная и точная формулировка того же принци

па

131.

'Pascal В. Pensees. P. 515, fr.

2 Ibid. P. 592, fr. 701. 'Ibid. P. 512, fr. 110.

4 Ibidem.

5 Реньи А. Письма о вероятности. М., 1970. С. 59.

172


Для Паскаля достоверность нашего познания абсолютна потому, что несомненна, но она и относительна, поскольку ограничена уровнем развития наших способностей, уровнем развития человечества в целом и науки. Достоверность эта антидогматична в том смысле, что наши знания никогда не полны и не закончены, ибо мир бесконечен вширь и вглубь. Антидогматизм заставляет Паскаля признать бесконечность процесса познания как по объему, так и по содержанию, т. е. также вширь и вглубь. Свою общую гносеологическую позицию Паскаль выражает следующим образом: "Мы испытываем подчас бессилие что-либо доказать, непреодолимое ни для какого догматизма. Мы носим в себе идею истины, не преодолимую ни для какого пирронизма"1. Скептики научили Паскаля видеть относительность истины, но он не принял ни их релятивизма, ни феноменализма. Справедливым является вывод М. Легерна: "Паскаль признает границы разума, но не ограничивает нашу способность познания"2. Весьма аутентичную трактовку гносеологической позиции Паскаля дает опять А. Реньи, прекрасно знавший его творчество. В уста Паскаля он вкладывает следующую здравую мысль: "...большинство людей считает, что если они о чем-либо не имеют полного знания (а мы почти никогда не имеем полного знания), то они вообще ничего об этом не знают, я же исхожу из утверждения, что такого рода мнение глубоко ошибочно. Частичное знание также является знанием, и неполная уверенность равным образом имеет некоторое значение, особенно когда мне известна степень этой уверенности"3.

На уровне "естественного света" Паскаль тонко чувствует диалектику абсолютной и относительной истины, но субъективно ему мало этого: он оценивает ее и как парадокс познания, т. е. как невозможность одновременно "знать все" и "не знать ничего". Реальную относительность познания он объявляет "слабостью" и "бессилием" познающего субъекта. Но он не удовлетворяется этими констатациями, а ищет их "предельное основание" и... находит его в христианской мифологии: природа человека в его нынешнем состоянии двойственна, ибо Бог создал его совершенным, способным знать "чистую ис-

' Pascal В. Pensees. P. 549, fr. 406.

lLe Guern М. et М. R. Les Pensees de Pascal..

3 Реньи А. Письма о вероятности. С. 27.

173