Geum.ru

Книга издана при содействии Международного фонда "Культурная инициатива"

Вид материалаКнига
Подобный материал:
1   ...   9   10   11   12   13   14   15   16   ...   33
Р., 1972. Р. 102.


тину", но в результате грехопадения человек утратил это совершенство и вынужден теперь довольствоваться относительным знанием вперемешку с незнанием. Тем не менее "образ чистой истины" навсегда запечатлен в душе человека, в силу чего он и способен отличать истину от лжи.




Глава IY



Таинство человеческого бытия

Человек — самый слабый тростник в природе, но тростник мыслящий. Человек бесконечно превосходит человека.

Паскаль

1. Антиномия сциентизма и гуманизма

Неумение изучать человека заставляет изучать все остальное.

Паскаль

Человек — исходная точка и конечная цель философских устремлений Паскаля, все остальное — лишь средство для проникновения в его сущность, для понимания смысла его бытия, для постижения счастья и Высшего блага человека. Но человек не сразу стал темой паскалевских медитаций: его первой мыслью была наука, второй — человек и третьей — Бог.

Впервые на размышления о судьбе человека натолкнули Паскаля янсенисты в период его "первого обращения" (1646—1647). Под влиянием чтения книг Янсения, Сен-Сирана и А. Арно он обратил внимание на суетную жизнь светских людей, с которыми был знаком, задумался о достоинстве человека, его слабостях и подлинном назначении на земле. Затем научные занятия отвлекли 'его от этих мыслей, равно как и от мыслей о Боге. Снова он к ним вернулся после "второго обращения" в 1655 г., но к тому времени он прочитал "Опыты" Монтеня, произведения Декарта, познакомился с учением стоика Эпиктета. Самую обильную пищу для его размышлений о человеке дал, конечно, Монтень.

175


При исследовании человека перед Паскалем встала проблема метода, как ранее он столкнулся с ней при изучении "вещей внешних". В науке прежде всего его интересовала объективная истина и способы ее достижения. Он нашел в геометрическом методе наиболее адекватное средство приближения к истине, которое и использовал в науках. Но когда он перешел к изучению человека, то обнаружил его бессилие. Все многолетние занятия Паскаля "отвлеченными науками" ни на шаг не продвинули его в понимании "вещей человеческих", наравне с теми, которые совсем не углублялись в науки. Тогда он обратился к науке о человеке и был поражен скудостью и недостоверностью сведений, которыми она располагала. К тому же людей, изучающих человека, оказалось значительно меньше, чем исследователей природы. В науке о человеке не было никакого строгого порядка, которым отличалась его любимая математика и которая "со всей своей глубиной была бесполезна здесь"', ибо предметы и вопросы, относящиеся к изучению человека, невозможно ни расположить в аксиоматико-дедуктивном порядке, ни дать им четкие и ясные дефиниции. В науке о нравственности, вне которой, согласно Паскалю, нет учения о человеке, нельзя указать ни бесспорных "первых принципов", ни однозначно понимаемых понятий. Попробуйте-ка, например, определить, что такое счастье, справедливость, доброта, благо и т. д. По вопросу, скажем, только о Высшем благе у философов имеется 288 различных мнений2.

Отчаявшись найти "единственную точку зрения" в науке о человеке, Паскаль одобряет только тех, кто "ищет истину со вздохом". Сам он не успокаивается на этой скорбной мысли и продолжает неутомимо искать истину. "Нужно познать самого себя, — говорит он, — если это не поможет найти истину, то по крайней мере поможет хорошо направить жизнь, а в этом и заключается вся справедливость"3. Паскаль хочеть познать человека вообще, найти истинные и вечные человеческие ценности. Паскаль не одобряет Декарта за его относительное равнодушие к проблеме человека, поскольку тот "слишком углублен в науки"4. Между тем "при моем нравственном

• Pascal В. Pensees. P. 592, fr. 694. 2 Ibid. P. 520, fr. 149. 'Ibid.?. 508,fr.72. 4 Ibid. P. 580, fr. 533.

176


невежестве, — глубоко убежден Паскаль, — наука о внешних вещах не утешит меня в момент скорби, тогда как наука о нравственности всегда утешит меня в незнании вещей внешних'". Потому великий ученый видит ограниченную значимость науки для человека и ее бесполезность (не только в плане методологическом, но и по своему содержанию) для решения его жизненных проблем. Эта позиция Паскаля объясняет его не очень лестные замечания о геометрии в письме П. Ферма от 10 августа 1660 г., которые иногда неправильно рассматривают как простое уничижение науки в угоду религии: "Вам я могу искренне признаться, что считаю геометрию самым возвышенным упражнением для ума, но в то же самое время я нахожу ее настолько бесполезной, что делаю мало различия между человеком, который является только геометром, и искусным ремесленником. Я называю ее самым прекрасным в мире ремеслом, но в конце концов только ремеслом..."2

Этот "мотив" представляет. собой нечто новое для умонастроения ученых и философов XVII в., убежденных в возможности универсального применения математического метода исследования, в том числе в науках о человеке и в области нравственности. Так, старший друг Паскаля М. Мерсенн не видел никаких препятствий для использования математики в вопросах морали. Спиноза написал свою "Этику, доказанную в геометрическом порядке", в которой есть определения, аксиомы, теоремы и доказательства. Правда, ему все время тесно в рамках "математического порядка" и он часто вынужден прибегать к пространным объяснениям в виде "схолий" и "прибавлений". Через сто с лишним лет И. Бентам в своей "Деонтологии, или Науке о морали" попытался создать так называемую "моральную арифметику", чтобы обосновать "принцип утилитаризма" в этике.

В XX в. ученый и мыслитель А. Пуанкаре, очень близкий к Паскалю, как бы отвечая Бентаму, специально рассмотрел вопрос о возможности создания "научной морали" и отрицательно ответил на него. Он выявляет специфику морали в отличие от науки в плане ее источника и двигателя. "Если в науке опираются на разум, логику и доказательства, то в морали — прежде всего на чувства и "сердце". Когда моралисты пытаются доказать нравственный закон, то они обнаруживают непонимание

1 Pascal В. Pensees. P. 503, fr. 23.

2 Pascal В. Oeuvres completes. P., 1963. P.282.

177 '


самодостаточности морали. Добро само по себе представляет высшую ценность и не нуждается ни в аргументах, ни в оправданиях. Нравственное чувство, как инстинкт, в нас укорененный, ничего не выигрывает и не проигрывает от того, что моралисты его обосновывают, доказывают или даже когда-нибудь разгадают секрет его силы. Разве стало более преодолимым тяготение после открытия его закона Ньютоном? Так и в сфере нравственной жизни люди как действовали, так и будут продолжать действовать в соответствии с наиболее могущественной частью своей души, той, которая не познана и которая не рассуждает"'. В итоге наука о морали не является моралью и никогда ею не будет, "она не более может заменить мораль, чем трактат по физиологии пищеварения может заменить хороший обед"2. Потому моралисты напрасно стараются. К тому же все их рассуждения по поводу морали в конце концов могут быть оспорены. Следует заметить, что мысли Пуанкаре относятся к практической морали, т. е. к нравственной деятельности людей, а не к науке о морали — этике.

Доказав невозможность "научной морали", Пуанкаре также показывает, что не может быть "безнравственной науки". Мораль и наука имеют свои области, которые соприкасаются, но не смешиваются и не могут противоречить друг другу. Мораль определяет цель, которую мы должны преследовать, а наука — средства для ее достижения.

Выдающийся ученый Пуанкаре, как и в свое время Паскаль, не впадает в сциентизм и с должным тактом и тонкостью подходит к вопросам "человеческого порядка". Любовь к истине, науке — великое дело, говорит Пуанкаре, но нельзя ради них жертвовать "гораздо большими сокровищами, как доброта, сострадание, любовь к ближнему, интимные и хрупкие переживания наших сердец, извечные благородные порывы наших душ, столь тесно связанные подчас с самыми старыми и самыми смешными предрассудками и привычками, которые со временем разрушает и не может не разрушить наука. Когда встает вопрос "или—или", наука или любовь к человеку, ученый не может забыть о стонах раненых во время землетрясений в угоду интересу к новым явлениям сейсмологии. Как это согласуется с трепетным предо-

' Пуанкаре А. Последние мысли. Пг., 1923. С. 128. 2 Там же. С. 126.

178


стережением Паскаля "чистым математикам" не "превращать человека в теорему"'.

Но надо учитывать, что Пуанкаре выступает против сциентизма в то время, когда в философии уже сформировалась антисциентистская традиция, начиная с Ницше, а Паскаль жил в эпоху всеобщего преклонения перед наукой, особенно перед математикой. Тем более надо отдать должное Паскалю, который уже тогда сумел избежать "греха односторонности" и проницательно видел как отдаленные и блестящие перспективы любимой им математики, так и ограниченную сферу ее применения, обусловленную самим совершенством — объективностью, строгостью и четкостью — ее методов и приемов достижения истины. Последующее триумфальное развитие математики, завоевание ею многих областей естественного и гуманитарного знания показало, однако, необоснованность надежд тех, кто видел в ней панацею от всех "бед" и трудностей познания.

На заре существования буржуазного общества Паскаль увидел своеобразные "ножницы" между знанием и благом людей. Недаром Ж.-Ж. Руссо в 1750 г. отрицательно ответил на вопрос Дижонской академии: способствовал ли прогресс наук и искусств нравственному

прогрессу человечества?

В несколько иной и еще более острой форме поставил вопрос о ценности науки для блага и счастья людей Э. Гуссерль в своей книге "Кризис европейских наук" (1936), в которой "клеймит" науку и ученых "со времен Галилея" за исключение человека из картины мира, забвение главнейших вопросов человеческого существования, невнимание к проблеме смысла жизни и достоинства человека. Гуссерль сетует на то, что даже наука о человеке — во имя строгости научной истины — превращает человека в "голый научный факт", в "чистый Объект", элиминируя человека в качестве субъекта научной картины мира и даже своей собственной свободы. Любопытно отметить тот факт, что Паскаль констатировал неразвитость науки о человеке в период "первоначального накопления капитала", а Гуссерль делал то же самое почти через 300 лет — в эпоху развитого капитализма.

Трудность разработки человековедческой проблематики вызывается чрезвычайной сложностью ее объекта исследования. Вот почему проблема изучения человека

1 Pascal В. Pensees. P. 585, fr. 605. 179


является чрезвычайно актуальной и на сегодняшний день. Возьмем, к примеру, теорию личности — основу основ человековедения, — которой посвящено целое "море" литературы как за рубежом, так и у нас в стране. Но творческой задачей и современной философии остается, скажем, создание "конкретной теории личности" или "подлинной науки об индивидуальной жизни", решение которой упирается в разработку психологической теории личности. Но эту последнюю только еще предстоит создать. На международном психологическом форуме по проблеме бессознательного было признано "трюизмом, что теория личности, несмотря на огромные усилия, затраченные на ее разработку, остается одним из наименее ясных теоретических разделов современной психологии, областью, в которой меньше единогласия и больше споров, чем в какой-либо другой'". В частности, эта проблема зависит от другой, еще более далекой от решения, — создания "общей теории сознания и бессознательного психологического"2. Так что относительная "загадочность" человека для самого человека является и поныне тем "чудом", о котором говорил в свое время Паскаль и горестно вздыхал при этом.

По-своему Паскаль поставил и другую важную проблему человековедения — проблему специфики науки о человеке и методов ее исследования в отличие от естественных и математических наук. Обнаружив неприменимость к анализу проблем человека самого строгого научного метода — аксиоматико-дедуктивного, математического, — он решил исходить из опытного описания феномена человека во всем его многообразии. Так появляются следующие тематические связки фрагментов в его "Мыслях": "Противоречия", "Суета", "Величие", "Ничтожество", "Развлечение", "Скука", "Основания действий", "Высшее благо" и др. Отмечу сразу же, что эмпирические наблюдения Паскаля за жизнью и поведением людей отличаются изощренной проницательностью, тонким психологизмом, своеобразной житейской мудростью и во многом философской основательностью. К тому же на всех его размышлениях о человеке лежит печать грусти и боли за несчастья людей и несовершенство человека.

'Бессознательное. Природа, функции, методы исследования. Т. 3. С.337.

lШepoзuя А. Е. Диалектика, принцип дополнительности и проблема познания психической целостности... // Бессознательное... Т. 3. С. 781.

180


Однако было бы ошибочным полагать, что Паскаль создает "индуктивную науку о человеке" и применяет "строго научный, так называемый индуктивно-гипотетический метод исследования в сложной и замечательной форме"*, как, например, считает А. Д. Гуляев. Паскаль, думает он, следует традиции Галилея, Ф. Бэкона и Декарта, которые либо в теории, как Бэкон, либо в научной практике, как Декарт, либо и там и здесь, как Галилей, наметили основные моменты этого метода:

установление и описание факта, отыскание объясняющей его гипотезы, дедукция из нее следствий, в которых дается решение проблемы. Этим фактом для Паскаля, согласно Гуляеву, является природа человека, определение которой он. стремится дать на основе первого правила своего математического метода и понятие которой "приняло у него форму синтетического, основанного на опыте описания", которое оказывается "максимально полным приближением к конкретной действительности"2. В синтетической ориентации Паскаля при исследовании человека Гуляев видит его "методологическую оригинальность" и отличие, скажем, от Декарта, который старался разложить факт на простые элементы.

Эта интересная интерпретация совершенно не учитывает в целом религиозного решения Паскалем проблемы человека, исходя из преемственности первородного греха и необходимости божественной благодати. Так что "объясняющая гипотеза" Паскаля является отнюдь не "строго научной", но религиозной, чему соответствует ряд тематических разделов "Мыслей": "А. Р. R." (A Port-Royal — Доклад для Пор-Рояля), "Подчинение и использование разума", "Испорченность природы", "Ложность других религий", "Основания" (т. е. фундамент веры) и др. Сам Паскаль очень четко объясняет эту зависимость в расположении материала "Мыслей", поставив в их начало раздел под заголовком "Порядок"(0гаге), в котором указывает на апологетическую задачу своего сочинения: "1-я часть. Нищета человека без Бога. 2-я часть. Блаженство его с Богом. — Иначе говоря. 1-я часть. Природа повреждена через саму природу. 2-я часть. Есть Восстановитель, согласно Писанию"3.

1 Гуляев А. Д. Этическое учение в "Мыслях" Паскаля. С. 205.

2 Там же. С. 211—212. 'Pascal В. Pensees. P. 501, fr. 6.

181


Определив таким образом свою задачу, Паскаль стремится затем подчинить ей исследование о человеке. Но однолинейного порядка подчинения у него не получилось, да и не могло получиться-, ибо никому еще не удавалось дедуцировать огромный и жизненно достоверный эмпирический материал о человеке из общих понятий или представлений о нем. Не удалось это и гениальному Паскалю. Паскаль часто забывает об этой "религиозной дедукции", исследуя феномен человека как ученый. Логика подобного исследования увлекает его, и, забыв о Боге, он заявляет: "Человек познает, что он такое по своей природе с помощью двух наставников: инстинкта и опыта"'. Благодаря тому, что далеко не все эмпирические факты Паскаль видит в зеркале религиозных представлений о человеке, мы находим в его "Мыслях" замечательную диалектику человеческого бытия, конкретную психологию нравов его времени, оригинальное социально-политическое учение и своеобразную этическую концепцию.

Трудно говорить о каком-либо одном методе в учении Паскаля о человке, равно как и вообще в его философской и научной деятельности. Как всегда, у него метод не существует раньше и отдельно от предмета исследования, а должен служить наиболее полному и адекватному раскрытию его сущности. Такому сложному и противоречивому объекту познания, как человек, может соответствовать, согласно ряду авторов, только диалектический метод, который Паскаль широко использует во всех частях своей философии. Так, А. Дэвидсон пишет: "Чтобы удержать противоречия, свойственные человеческой природе... Паскаль был вынужден обратиться к диалектическому методу"2. О тонком мастерстве Паскаля выразить сущность человека через противоречия говорят советский автор В. Бахмутский, болгарский профессор Исак Паси, японский паскалевед Сюематсю, французские исследователи Л. Голдман, Ж. Менар и др.3

' Pascal В. Pensees. P. 514, fr. 128.

Davidson Н. Le pluralisme methodologique chez Pascal // Methodes chez Pascal. P., 1979. P. 20.

•"См.: Бахмутский В. Французские моралисты j J- Ларошфуко Ф. де. Максимы; Паскаль Б. Мысли; Лабрюйер Ж. де. Характеры. С. 19—22;

Паси Исак. Мисли за човека// Б. Ласкал. Мисли. София, 1978. С. 9—47;

Suematsu Н. Developpement formel de la dialectique pascalienne // Methodes chez Pascal. P. 466—474; Goldmann L. Le dieu cache. P., 1955;

MesnardJ. Les Pensees de Pascal. P., 1976.

182


В рамках диалектического рассмотрения человека, допускающего наиболее полное и всестороннее его исследование, Паскаль использует весь "арсенал" методологических средств, применяя, где нужно, эмпирическое описание, индуктивный анализ," элементы своего математического метода, стремясь, насколько можно в столь сложной области, к точности и краткости определений и обоснований. Там, где Паскаль исходит из реальных (природных и социальных) условий человеческого бытия, он дает вполне объективный анализ, не только описывает явления, но пытается найти их причины и глубокие основания, не только видит отдельные факты, но стремится к обобщениям и философским интерпретациям. Здесь он действует и мыслит как ученый и философ. Все это дает повод исследователям сравнивать учение о человеке Паскаля с антропологией Декарта или Гоббса, также создававших "новую науку о человеке"'. Но если механицизм у этих мыслителей был основой таких объяснительных гипотез, которые сводили высшее и сложное к низшему и простому (например, психическое — страсти — к физиологическому или условия функционирования тела — к ансамблю механических движений), то Паскалю чужд редукционизм, и явления психологического порядка он .объсняет причинами того же уровня, т. е. психологическими основаниями.

С другой стороны, в отличие от Гоббса и Декарта Паскаль усматривает "высший синтез" при решении человеческих проблем в религии. И здесь на сцену выступает другой "принцип сведения" явлений естественного порядка — к сверхъестественному, например реальных недостатков земного человека — к следствию грехопадения первых людей. Такую особенность своих "Мыслей", как отсутствие в них однолинейного порядка, характерного для наук о природе или для математики, он сам объясняет порядком отступления (digression). Суть этого последнего состоит в том, чтобы, "всегда имея перед собой конечную цель (то есть Бога), уметь отступать к тем узловым пунктам учения, которые имеют отношение к цели"2. Это порядок благодати, а не ума, говорит Паскаль, ибо Иисус Христос, апостол Павел, Августин хотели "согреть сердца, а не научить". Такой порядок имеет и Священное писание, в котором непосвященные не

' Molino J. La raison des effets // Methodes chez Pascal. P. 486—488. 2 Pascal В. Pensees. P. 539, fr. 298.

183


видят никакого порядка. Но отступление от порядка ума, согласно Паскалю, т.е. "беспорядок для ума", есть "порядок для сердца".

Э. Жильсон использует эту мысль Паскаля для характеристики учения Августина, которое, согласно его мнению, как и доктрины Паскаля и Мальбранша, "не поддается синтетическому и линейному изложению с точки зрения интеллектуальной нормы"', как, например, учение Фомы Аквинского. Поэтому "в трудах Августина отступление, которое как будто разрушает постоянно порядок его речи, и есть этот самый порядок", подходящий для доктрины, в центре которой стоят благодать и милосердие2. Вместо того чтобы прямо и просто привести нас к Богу, поясняет Жильсон, Августин постоянно отсылает нас к нему, как к центру, когда говорит о мире, телах, воле, познании, науке, социальной жизни и т. д. Так что трудно отделить в его учении теологию от философии, теорию познания от богопознания, истину научную от истины моральной и т. д. "Порядок отступления" Жильсон считает "естественным методом августинизма" и августинианских течений, отличительный признак которых он усматривает в культе любви людей к Богу и Бога к людям через милосердие, искупление и благодать. Именно Паскаль проясняет этот метод августинизма для Жильсона.

Помимо этой методологической особенности, идущей от религиозной концепции человека, Паскаль указывает еще на две других, с религией не связанных. Во-первых, сам объект его исследования — человек — не подчиняется общепринятому порядку изучения. Поэтому свои мысли о нем Паскаль "не без умысла изложил в беспорядке, который в данном случае и представляет истинный порядок"3. Во-вторых, "манера письма Эпиктета, Монтеня и Саломона де Тюльти (Salomon de Tultie — анаграмма от Louis de Montalte) очень удобна, поскольку с ее помощью содержание лучше всего проникает в душу, дольше сохраняется в памяти и легче поддается цитированию, ибо оно сплошь состоит из мыслей, рожденных в обычных житейских разговорах..."4. Данная "манера письма" полностью реализована Паскалем в "Письмах к провинциалу" и отча-

* Gilson Е. Introduction a 1'etude de Saint Augustin. 3 ed. P., 1946. P. 311—312.

2 Ibid. P. 312.

3 Pascal В. Pensees. P. 578, fr. 532. «Ibid. P. 596, fr. 745.

184


сти в "Мыслях", в которых развивается оригинальная в плане философском концепция человека.

2. Загадки "мыслящего тростника"

Величие человека состоит в его мысли.

Паскаль

Первая мысль Паскаля о человеке — это мысль о его "величии" (grandeur). Как бы он ни отвергал односторонний рационализм Декарта, но в понимании достоинства человека он вполне солидарен с крупнейшим рационалистом. Вот знаменитый фрагмент Паскаля о "мыслящем тростнике": "Человек — самый слабый тростник в природе, но тростник мыслящий. Незачем всей вселенной ополчаться, чтобы раздавить его; пары капель воды достаточно) чтобы убить его. Но если бы вселенная раздавила его, то все равно человек был бы благороднее того, что его убивает, поскольку он знает, что умирает, знает и о том преимуществе, которое она имеет над ним. Вселенная же ничего об этом не знает.

Итак, все наше достоинство состоит в мысли. Только она возвышает нас, а не пространство и время, которых нам не заполнить. Будем же стремиться хорошо мыслить: вот основа морали'". Множество фрагментов Паскаля является вариацией на эту тему: "Мысль составляет величие человека"2. Кроме того, отдельная "связка фрагментов", подобранная самим Паскалем, озаглавлена "Величие"3. Там он говорит, что "можно представить человека без рук, без ног и даже без головы... но нельзя представить человека без мысли. Это был бы камень или животное"4. В понимании сущности человека Паскаль развивает прогрессивные для XVII в. представления о его достоинстве и величии.

Признаки "величия" человеческого многообразны. В плане онтологическом оно состоит в том, что человек сознает бесконечность, необъятность вселенной и свое скромное место в ней. Пылинка, затерянная в космосе, человек сознает свое "онтологическое ничтожество" и тем самым поднимается над ним. Дерево, например,

• Pascal В. Pensees. P. 528, fr. 200. 2 Ibid. P. 597.fr.759. 'Ibid. P. 512—513, fr. 105—118. bid.P.U.fr. 111.

185


говорит Паскаль, не сознает своего ничтожества, ибо лишено сознания. "Итак, человек сознает себя ничтожным, но в этом его и величие'". С помощью пространства и времени вселенная охватывает и поглощает человека, но зато благодаря мысли человек сам охватывает вселенную и возвышается над ней"2. Здесь особенно важно подчеркнуть диалектическую взаимосвязь величия и ничтожества (misere) человека, которые внутренне обусловливают друг друга и не могут существовать одно без другого. Это настоящее совпадение противоположностей, которое одно позволяет понять, почему Паскаль с такой настойчивостью не устает повторять: "Всяческое ничтожество человека само доказывает его величие". "Величие человека настолько очевидно, что вытекает даже из его ничтожества"3.

Дело здесь не только в том, что сознание своего ничтожества помогает человеку возвыситься над вселенной, но и прежде всего в том, чтобы подняться над этим ничтожеством, т. е. подняться ему над самим собой, ибо . ничтожество, считает Паскаль, очевиднее у тех, кто не подозревает о нем, чем у тех, кто его сознает4. Иначе говоря, первый шаг на пути преодоления ничтожества (например, недостатков или пороков) состоит в его сознании, постижении, уразумении, а затем в попытке искоренения посредством усовершенствования человека. Отсюда берет свое начало известная паскалевская формула:

"Человек бесконечно превосходит человека"5. Не только в мысли, но и в реальной работе над собой, на практике.

Есть еще один аспект взаимосвязи величия и ничтожества, на который обращает внимание Паскаль. Почему человек столь чувствителен и столь болезненно реагирует на всяческое неуважение, презрение, нелюбовь к себе? Почему он так остро переживает свое реальное ничтожество? Для ответа на эти вопросы Паскаль прибегает к религиозному представлению о сотворении Богом совершенного человека "по своему образу и подобию" и его падении в результате первородного греха, испортившего весь последующий род людской. Вот откуда у человека неистребимое сознание как своего величия, так и ничтожества. Человек, согласно Паскалю, "ничтожен,

rascal В. Pensees. P. 513, fr. 114. 4bid.P. 513, fr. 113. 'Ibid. P. 513, fr. 116, 117. 4 Ibid. P. 503, fr. 34. 4bid.P. 515, fr. 131.

186


как вельможа, как низложенный король"', ибо ремесленник не тоскует по трону короля, равно как никто не печалится, что у него не три глаза, но как заглушить тоску того, кто лишился хотя бы одного глаза, не говоря уже о двух.

Обращением к религии Паскаль хочет "обосновать" как бы "прирожденное" и первичное величие человека. Ничтожество оказывается вторичным и составляет как бы "вторую природу", нерасторжимо спаянную в реальном человеке с первой, т. е. величием. Так что ничтожество является оборотной стороной величия и наоборот. Паскаль подчеркивает в этой связи: "...природа людей, которая сильнее всего, убеждает их в величии человека более основательно, чем разум — в его ничтожестве"2. Отсюда искание славы — почета и уважения со стороны других людей — есть самая заветная цель человека, самое затаенное его желание. Хотя сама по себе жажда славы, считает Паскаль, есть самое низменное свойство человека, она в то же время представляет самое великое свидетельство его "совершенства" (excellence). Так, совпадение противоположностей в учении Паскаля выражает самую глубокую и фундаментальную сущность человека.

Величие и ничтожество человека выступают у Паскаля как своеобразные диалектические противоположности, которые взаимно обусловливают, порождают и вместе с тем исключают друг друга, образуя внутренне противоречивое и нерасторжимое единство. С другой стороны, эта антиномия поражает сознание Паскаля как психологический парадокс, т. е. как неожиданное несоответствие высокого достоинства человека и его реальных слабостей и недостатков, как неумолимая и трагическая странность его бытия. Именно стоя на точке зрения величия человека, Паскаль с болью и грустью взирает на его ничтожество.

В плане гносеологическом величие человека выражается в том, что он "носит в себе идею истины", любит истину, ищет ее, подчас жертвуя всем ради нее. Пусть человек не может " всего знать", но его нельзя уподобить животным, которые ничего не могут знать. Но зато человеческое познание бесконечно и по своему предмету, и по объему, и по содержанию, а разум человеческий —

• Pascal В. Pensees. P. 513, fr. 116. 4bid.P. 562.fr.470.

187


в отличие от инстинкта животных — "беспрестанно совершенствуется".

Наконец, в плане нравственном величие человека заключается в стремлении к совершенству, "способности к добру", данной ему от природы, любви к духовному началу в себе и в других, уважении нравственной истины, т. е. нравственного идеала. Пусть человек любит в себе, говорит Паскаль, "естественную способность к добру", но вместе с тем пусть он ненавидит в себе пороки и те низости (страсти и похоть), которые тоже в нем есть и во многом (но далеко не во всем!) связаны с его животной и чувственной природой'.

Еще более многолико у Паскаля ничтожество человека и его бытия, ибо к индивидуальному ничтожеству присоединяется "нищета" его социальной жизни в рамках абсолютистского государства. Прежде всего он фиксирует онтологическое ничтожество человека как "атома", затерянного в необъятных просторах вселенной, по сравнению с бесконечностью которых и вечностью этой последней жизнь человеческая есть только "тень, промелькнувшая на мгновение и исчезнувшая навсегда"2. "Вечное молчание этих бесконечных пространств ужасает меня", — признается Паскаль в "Мыслях"3.

Затем бросается в глаза гносеологическое "ничтожество", выражающееся в невозможности "все знать" и "все понимать". Удивительнее всего то, считает Паскаль, что человек менее всего знает и понимает самого себя, коренные условия своего бытия, смысл своей жизни, свое истинное благо и т. д. Для человека остаются неразрешимой загадкой тайна его рождения и мгновение его смерти, в силу чего у него возникает трагическое ощущение какой-то неизбежной случайности всей его жизни.

В нравственном отношении Паскаль усматривает ничтожество человека в недостатках и пороках отдельных людей, а также в суетности их жизни, противоречивости их желаний и действий, убожестве межличностных отношений, неспособности человека добиться счастья и Высшего блага.

"Нищета" и ничтожество индивидуального бытия людей, согласно Паскалю, резко усугубляются его социаль-

1 Pascal В. Pensees. P. 513, fr. 119.

2 Ibid. P. 553, fr. 427.

3 Ibid. P. 528, fr. 201.

188


ным окружением, в котором господствуют сила и корыстный интерес "великих мира сего", а не разум и справедливость (см. подробно 5-й раздел данной главы).

Это отнюдь не стихийно присутствующая диалектика, но ясно осознаваемый Паскалем принцип изучения человека через противоречия. Одна из связок "Мыслей" так и озаглавлена им "Противоречия" (Contrarietes). Однако было бы неправильно полагать, что этой связкой, состоящей из 13 больших и малых фрагментов', ограничивается применение диалектического принципа. Нет, в нем состоит самая отличительная особенность паскалевского стиля мышления вообще и его учения о человеке в частности. Анализ противоречий как совпадения и единства противоположностей не сходит со страниц паскалевских произведений, и прежде всего "Мыслей". Противоречие для Паскаля как бы таится в самом лоне человеческого бытия, обусловливая его драматизм, коллизии, парадоксы, загадки и тайны. Борьба в человеке разума и страстей, добра и зла, высокого и низкого, сознательного и бессознательного начал, природы и привычки, совпадение комического и трагического, конечного и бесконечного в человеческом бытии привлекают его внимание и порождают не только глубокие раздумья, но и целую гамму эмоций, чувств и страстей: удивление, восхищение, ужас, скорбь, тревогу, озабоченность, грусть и т. д.

Паскаль говорит о принципиальной и неустранимой "двойственности" человеческого существа, принимая идею дуализма души и тела, духовного и животного начал в человеке, которые связаны с его величием и ничтожеством. Если, скажем, жизнерадостное искусство эпохи Возрождения безоговорочно "реабилитировало" чувственную природу человека и провозгласило в качестве идеала гармонию души и тела, то Паскаль в духе августинианской традиции подчеркивает антагонизм души и тела. Истинное величие человека он усматривает именно в его духовной природе. "Мы имеем столь возвышенное представление о человеческой душе, что не можем не страдать тогда, когда ее презирают, и жаждем уважения к ней. Все блаженство людей состоит в этом уважении"2.

' Pascal В. Pensees. P. 513—516, fr. 119—131. 2 Ibid. P. 549, fr. 411.

189


Правда, нельзя сказать, что Паскаль просто третирует чувственность и предлагает аскетическое истребление страстей и умерщвление плоти, как неправильно о нем судил Ницше'. "Междоусобная война" разума и страстей в человеке создает в нем раздвоенность, говорит Паскаль, и он постоянно противоречит сам себе: "Если бы в человеке был один разум без страстей или одни страсти без разума. Но, имея и то и другое, он не может быть в мире с одним, не воюя против другого"2. Истребить страсти невозможно, раз они принадлежат самой природе человека. Потому "они всегда живы в тех, кто от них стремится отречься", равно как те, "которые предаются страстям, не могут заглушить в себе голос разума"3. Нет, Паскаль с большим пониманием относится к потребностям этой стороны человеческого существа и осуждает тех, кто недоучитывает силу страстей и хочет уподобиться ангелам: "Человек не ангел и не зверь, а несчастье так устраивает, что тот, кто хочет уподобиться ангелу, становится зверем"4. Так что одностороннее преувеличение превосходства человека над животными, абсолютизация его "величия" приводят, согласно Паскалю, к прямо противоположному результату. Но не менее опасно, считает он, впасть в другую крайность и преувеличить "ничтожество" человека. Это значило бы уподобить его животным и стереть ту грань, которая отделяет человеческую жизнь от животного существования5. Вот почему Паскаль выступает против "служения похоти и страстям" и превращения плотской жизни в высшую человеческую ценность. Он говорит об укрощении страстей и "похоти" с помощью разума и во имя жизни духовной. "Праведный человек не ищет рукоплесканий мира, но господствует над своими страстями, говоря одной "уйди", другой "приходи". Укрощенные страсти суть добродетели: скупость, ревность, гнев, которые Бог даже себе приписывает. Они становятся такими же добродетелями, как милосердие, жалость, постоянство, которые суть тоже страсти. Надо использовать их, как рабов, и, предоставляя им пищу, не позволять душе принимать их пищу. Ибо, когда страсти владеют нами, они суть пороки, тогда они дают душе свою пищу, питаясь которой

' Dionne J. R. Pascal et Nietzsche. N. Y..

2 Pascal В. Pensees. P. 586, fr. 621.

3 Ibid. P. 549, fr. 410.

4 Ibid. P. 590, fr. 678.

5 Ibid. P. 513, fr. 121.

1974. Ch. III.

190


она отравляет себя"'. Не только в страстях, но даже "в самой похоти заключено величие человека", если они хорошо направлены2.

В итоге у Паскаля выходит, что не сама по себе "животная природа" человека составляет его "ничтожество", как у Плотина и других неоплатоников, считавших материю источником всяческого зла, но то употребление, которое из нее делает человек, как у Августина, видевшего в сотворенной Богом человеческой природе "добро и благо", хотя и неизмеримо менее совершенное по сравнению с Богом. "Природа имеет совершенства, — говорит Паскаль, — поскольку она есть образ Бога, и недостатки, поскольку она есть только его образ"3. "Животная природа" человека представляет лишь условие, а не причину его "ничтожества", которая в воле человека, либо управляющей бессознательными инстинктами и возвышающей его, либо слепо увлекаемой ими на путь "животного уровня" бытия. Именно духовное начало в нем является источником его величия и ничтожества.

В конце концов "животная природа" человека ничего не определяет у Паскаля в нравственном отношении, и потому она не добра и не зла сама по себе. Она лишь средство в руках человека: все зависит от того, что он сумеет сделать из своей "природы". Потому человек ' ответственен за то, добр он или зол. В этом своем решении Паскаль противостоит как тем, которые считали "природного человека" злым (например, Т. Гоббсу, видевшему в "злой природе" людей источник войны всех против всех), так и тем, которые считали его добрым (скажем, Ж.-Ж. Руссо, усматривавшему в "доброй природе" источник солидарности и равенства между людьми). Впоследствии Гегель также обратил внимание на нравственную нейтральность естественного состояния человека и связал добро и зло с волей, ответственной за то или другое, что он называл "виновностью" или "вменяемостью"4.

Есть еще один аспект в понимании Паскалем "природы" человека, который связан с ее отношением к привычке. Многие мыслители и до Паскаля, и после него говорили о силе привычки, накладывающей свою печать на

' PascalВ. Pensees. P. 585, fr. 603. 2 Ibid. P. 513,fr. 118. 'Ibid. P. 624, fr. 934.

4 Гегель Г. В. Ф. Философия религии: В 2 т. М., 1977. Т. 2. С. 259—260.

191.


"природу"и в определенной степени изменяющей ее. Он же повернул эту проблему в совершенно неожиданную плоскость. "Привычка есть вторая природа, — пишет он в "Мыслях",— которая разрушает первую. Но что такое природа? Почему привычка не является естественной? Я очень боюсь, что эта самая природа есть только первая привычка..."' Благодаря внешней привычке, убежден Паскаль, можно научиться внутренней добродетели. "Природа" и привычка оказываются у него такими соотносительными противоположностями, которые как бы меняются местами, переходят друг в друга. Но в таком случае нет у.Паскаля первоначальной, неизменной, врожденной "природы" человека, которая бы фатально обусловливала его характер и последующую жизнь. Врожденное и приобретенное не противостоят метафизически друг другу как застывшие противоположности, но являются результатом опыта жизни. "В человеке все от природы, — говорит Паскаль, — любое свойство может стать прирожденным, но и любое природное свойство может изгладиться"2.

Вера Паскаля в возможность изменения "природы", ее улучшения посредством воспитания и культуры встретила живое понимание Гельвеция, глубоко убежденного во всемогуществе воспитания. "Своеобразие характера каждого человека есть (как замечает Паскаль) продукт его первых привычек", — читаем в произведении Гельвеция "О человеке"3. Однако Гельвеций абсолютизировал роль среды и привычек в формировании человека, недоучел постоянство "природы", за что и подвергся атаке со стороны Д. Дидро, написавшего "Систематическое опровержение книги Гельвеция "О человеке". Гельвеций абсолютизировал и мысль Паскаля об изменчивости "природы", тогда как сам Паскаль прекрасно понимал "силу природы" (в смысле постоянства), как и "привычки", равно как и их "слабость", т. е. неустойчивость, изменчивость.

Нередко Паскаль использует термин "природа" человека не в смысле "естественного начала" в нем, а в смысле его глубокой сущности, скрытой от поверхностного наблюдателя. Вот тогда он не устает подчеркивать "двойственность", противоречивость человеческой при-

' Pascal В. Pensees. P. 514, fr. 126.

'Ibid. P. 587, fr. 630.

3 Гельвеций К. А. Сочинения: В 2 т. М., 1974. Т. 2. С. 181.

192


роды, сама устойчивость которой обусловлена наличием противоположных качеств, их определенной гармонией, или равновесием. Стремление к чрезмерному, "крайним-пределам" в развитии того или иного качества приводит как бы к "дисбалансу" самой личности. Вот почему тот, кто хочет "уподобиться ангелу, становится зверем" и наоборот. Или "когда человек пытается довести свои добродетели до крайних пределов, его начинают обступать пороки..."1. Никогда не следует забывать, согласно Паскалю, что все чревато своей противоположностью, ибо человек "двойственен", он велик и ничтожен одновременно: "Вот почему когдэ он стремится возвыситься, я его принижаю, когда же он себя унижает, я его возвышаю и противоречу ему до тех пор, пока он не уразумеет, какое он непостижимое чудище"2.

Достоинство и величие человека состоят не в том, считает Паскаль, чтобы достичь одного из этих пределов

— величия или ничтожества, но чтобы, "касаясь обеих крайностей, заполнять весь промежуток между ними, в противном случае человек не взлетает, а падает"3. Паскаль восхищается Эпаминондом (фиванский государственный деятель и полководец), который обладал противоположными добродетелями, оттеняющими друг друга, — беспримерной отвагой, храбростью и мягкосердечием. Так, больной горячкой, говорит Паскаль, то дрожит в ознобе, то весь пылает, и холод точно так же свидетельствует о силе горячки, как и сам жар. То же самое можно сказать, заключает он, о добре и зле в этом мире.

Именно противоречивый характер человеческого существа порождает, согласно Паскалю, весь драматизм и даже трагизм его жизни, заставляющие человека вечно стремиться в будущее, преодолевая настоящее и никогда не достигая желанной цели и успокоения. Сами противоречия как бы "гонятся за ним по пятам": они неустранимы, так как составляют самую суть его натуры. Конечный, ограниченный человек у.Паскаля бесконечен в своих стремлениях, и движущей силой их являются противоречия его существа и его жизни. "Человек бесконечно превосходит человека". Человек не просто стремится к счастью

— он хочетбесконечного счастья, то есть Высшего блага.

' Pascal В. Pensees. P. 600, fr. 783. 2 Ibid. P. 514,fr. 130. 'Ibid. P. 590, fr. 681.

Заказ № 4951

193


Исследователи видят своеобразие паскалевского стиля мышления в его феноменальной способности превра-.щать все "за" в "контр", не только сталкивая противоположности, но и непрерывно как бы меняя их местами, заставляя читателя почувствовать силу противоречия, его неизбежность и значимость для выражения той или иной истины. Д. Декот считает, что, благодаря владению "техникой противоречия и парадокса", Паскаль легко разбивает односторонние точки зрения. "Аргумент-пари" (в пользу бытия Бога) есть не что иное, по его мнению, как хитро расставленная "ловушка" для скептиков, атеистов и вольнодумцев'. Другой французский автор, Ж. Пюсель, го,ворит о "повсюду присутствующей антитетике у Паскаля, как об инфраструктуре его мысли"2. Японский исследователь диалектики Паскаля Сю-ематсю также отмечает у него превращение "за" в "контр" (например, знания в ученое незнание), правда, не как "основной демарш", но как один из аргументов в его обосновании истины3.

Западные паскалеведы ставят вопрос о способе разрешения противоречий в диалектике Паскаля. Так, Дэви-дсон выделяет в нем "две фазы: негативную и позитивную". Первая позволяет Паскалю "отождествлять, развивать и блестяще выражать парадоксы и противоречия, сталкивая их с ошеломляющим эффектом: в негативной фазе происходит непрерывное превращение "за" в "контр". В позитивной фазе осуществляется "примирение противоположностей" через "синтезирующий термин", в отношении к которому проясняется истинный смысл антитез, выступающих в качестве лишь частичного выражения всеобщей истины 4. Дэвидсон убежден, что "конечная цель Паскаля состоит именно в примирении противоположностей" (например, двух бесконечностей — в Боге)5. Ж.Пюсель усматривает у Паскаля "непреодолимое стремление ускользнуть от противоречия", что не позволяет ему успокоиться на фиксации антиномий и по-

' Descotes D. Piege et paradoxe chez Pascal // Methodes chez Pascal. P. 509—524.

2Pucelle J. La dialectique du renversement du pour au contre