Geum.ru

Книга издана при содействии Международного фонда "Культурная инициатива"

Вид материалаКнига
Подобный материал:
1   ...   17   18   19   20   21   22   23   24   ...   33
P., 1900. P. 198; Costabel P. Pascal et les

mathematiques // Pascal et Port-Royal. P., 1962. P. 75.

283


Крест Искупителя могучий Сорвался вниз — в небытие.

(Пер. Г. Я. Стрельцовой)

Вслед за Шатобрианом обращает внимание на противоречивый характер феномена паскалевской веры Ш. Сент-Бёв. Сравнивая мятущегося Паскаля-верующего с "величественно спокойным Боссюэ" или "уравновешенно разумным Фенелоном" (видящим Бога в природе), Сент-Бёв уподобляет Паскаля "жаждущему пристанища путнику", который заблудился без проводника в лесу и, тысячи раз сбиваясь с пути, "то бросается вперед, то устремляется назад, и в отчаянии садится на перепутье, испуская крики, на которые никто не отзывается, и, обезумев от душевной боли, снова пускается в путь и снова не может найти дорогу, и, призывая смерть, бросается наземь — и, только претерпев все мучения, только изойдя кровавым потом, достигает цели"'. В отличие от спокойных верующих, Паскаль, считает Сент-Бёв, хватается за крест, словно за мачту во время кораблекрушения. В'своем призыве к природе в поисках Бога он сталкивается с "молчанием бесконечных пространств". В каждом явлении природы он видит разлад и беспорядок, а не знаки божественной мудрости. Но, даже обретя столь мучительным путем желанную веру, Паскаль, согласно Сент-Бёву, "упорно наталкивается на подводные камни, которые благоразумнее было бы для разума и даже для веры обходить, а не открывать и не объявлять о них во всеуслышание..."2. В заключение Сент-Бёв делает многозначительный вывод:

"Прочитав Паскаля, можно остаться неверующим, но уже нельзя ни насмехаться над религией, ни богохульствовать;

и в этом смысле правда, что в определенном отношении он одержал победу над духом XVIII века и над Вольтером"3.

Несомненно, что "дух вольтерьянства" был характерен для века Просвещения и Паскаль-христианин был повержен этим последним. Но рациональный смысл суждения Сент-Бёва заключается в том, что феномен паскалевской веры — веры великого ученого и глубокого мыслителя — требовал более серьезного и вдумчивого исследования, чем то имело место у просветителей, упрощавших религию.

• Сент-Бёв Ш. "Мысли" Паскаля // Литературные портреты: Критические очерки. М., 1970. С. 367.

2 Там же. С. 373.

3 Там же.

284


На противоречивость этого феномена в XX в. обратили внимание А. Лефевр и Л. Голдман. В двухтомном исследовании "Паскаль" Лефевр обосновывает тезис о неверии великого ученого, обращая внимание не только на егопарадоксальные мысли о религии, но и на факты его жизни. Особенно скрупулезно он анализирует последние дни, часы и даже минуты его жизни, усматривая в его поведении перед смертью разлад с собой, с религией и церковью. Ему отказывают в последнем причастии, о котором он просит в агонии, между двумя приступами конвульсий, чтобы, по мнению Лефевра, оказать на него давление и заставить отречься от ереси, бунта, разрыва с церковью, чтобы вернуть "заблудшего сына в лоно церкви". Кюре добивается покорности от Паскаля, задавая ему следующие вопросы: "Верите ли вы в Бога? Сожалеете ли о своих грехах? Надеетесь ли вы на спасение?" Хотя ответ умирающего "еретика" был утвердительным, Лефевр считает, что Паскаль умер "несчастным, непримирившимся, в высшем разладе с самим собой", хотя и проявил перед священником покорность и веру в религиозный и церковный авторитет'.

В плане же теоретическом Лефевр убежден в том, что, как ученый и мыслитель, Паскаль должен был склоняться именно к неверию, ибо уязвимость веры для него состоит в ее бездоказательности: "Умирая, Паскаль не верит, так как признает эту истину: "Чтобы верить, надо знать"2. Словом, Лефевр полагает, что паскалевская "вера сердцем, а не разумом" не могла быть убедительной для него. Рассматривая Паскаля как жертву его времени, тревожного, трагичного времени, которое историки отважились называть "великим веком", он возлагает за это ответственность "не только и не столько на христианство и янсенизм, сколько на буржуазию и монархию"3.

Довольно однозначная интерпретация А. Лефевра не представляется мне аутентичной, хотя имеет под собой некоторые основания. Но дело в том, что и прямо противоположная трактовка паскалевской веры — как несомненной и прочной — также имеет под собой веские основания. Вот почему П. Тиллих правильно ее определяет как по существу противоречивую, включающую одновременно и "да" и "нет", веру и сомнение. Это последнее,

'Lefebvre Н. Pascal. Т. 1—2. Р., 1949—1954. Т. 1. Р. 195. 2 Ibid. P. 191. 'Ibid. P. 195.

285


согласно Тиллиху, придает напряженность и интенсивность паскалевской вере (см. подробнее гл. VII).

На Западе считается диалектической интерпретация последней Л. Голдманом в его книге "Скрытый бог", в которой Паскаль рассматривается как трагический мыслитель. Сущность трагического видения мира у него этот автор связывает с двумя явлениями — "скрытого Бога" и "безмолвия мира", между которыми в одиночестве заключен человек. Причем "скрытый Бог" принципиально амбивалентен для Паскаля, думает Голдман, ибо он одновременно присутствует и отсутствует, вселяет надежду и лишает ее, словом, существует всегда на грани риска, в ситуации "пари". Потому в аргументе-пари он видит "центральный пункт паскалевской мысли"'. Напряженность и драматизм трагического сознания этот исследователь усматривает в том, что "Паскаль распространяет недостоверность и парадокс на самого Бога, чувствуемого сердцем"2. Трагизм его личного религиозного сознания усиливается тем, согласно Голдману, что "как теоретик Паскаль разделил разум и веру, но как человек, который живет, действует и борется, он никогда не принимал этого разделения"3. В этом последнем убеждении Голдман солидарен с А. Лефевром, также считавшим недостаточной для Паскаля одной "сердечной веры".

Кстати сказать, подобную точку зрения задолго до них выразил советский исследователь С. Д. Коцюбинский, который считал, что в "Апологии христианской религии" ученый хотел убедить не читателя, а именно самого себя: "Отвергнув разум, отбросив науку, Паскаль пришел к религии и увидел мрак и бездоказательность... Он сам себя хочет уверить в Боге. Он верит, но он страдает бездоказательностью веры"4. Да, конечно, он страдал, пока с научных позиций испытывал веру. Но когда он пришел к постижению тайны веры, то ее научные доказательства отбросил, как неуместные и бесполезные. Однако "подвиг и риск веры" остались для него непреложными.

Коллизии религиозного сознания Паскаля весьма ред- • ко становятся предметом анализа в западном паскалеве-

' Goldmann L. Le dieu cache. P., 1955. P. 322.

2 Ibid. P. 222.

'Ibid. P. 210.

4 Коцюбинский С. Д. Литературное наследие Паскаля // Ученые записки Ленинградского гос. ун-та. Серия филологических наук. Вып. 8. Л., 1941. С. 53.

286


дении, в котором преобладают представления о благополучном характере его мировоззрения, в духе гармонии веры и разума, науки и религии. Очень четко эту точку зрения выразил еще в начале века Э. Бутру, рисуя в книге "Паскаль" следующую идиллическую картину: "В лице Паскаля перед нами блестящий пример возможности сочетания самого высокого ума с самой кроткой и покорной верой. Он больше, чем кто-либо другой, выдвинул на первое место гармоничное, соединение науки с верой — одну из характерных черт XVII века"1. Эта идея является центральной в католическом паскалеведении (Ж. Шевалье, Ж. Гиттон, А. Гуйе, Ж. Леруа, Ф. Селье, Ж. Менар и др.), в котором Паскаль представляется "универсальным мыслителем", сумевшим синтетически, а то и диалектически объединить веру и разум, науку и религию, опыт и доказательства. Так, Леруа говорит об "опытном обосновании религии" у Паскаля, в чем он видит применение научных принципов к исследованию божественных предметов. Шевалье считает "изнанкой паскалевской мысли" скептицизм в отношении применения разума к религии и "ядро его религиозного учения" усматривает в "доказательствах христианской религии". Менар также рационализирует паскалевское понимание религии, и находит в "Мыслях" "использование геометрического метода в теологии", и даже появление мистического в религии Паскаля выводит из аргументов самого разума2.

Однако Паскаль опровергает столь желанную для католических мыслителей "гармонию веры и разума" не только фактом своей жизни, но и своей идейной концепцией. В нем верующий отрицал ученого, а ученый, всецело поглощенный научной истиной, забывал о верующем. Кроме того, как представитель теории "двойственной истины" и теологии откровения, опирающейся не на разум, а на божественную благодать, Паскаль разводил в разные стороны разум и веру, науку и религию, что, на мой взгляд, было единственно приемлемой позицией для него как для ученого.

Весьма любопытным является мнение Ницше о "великом христианине", каковым он считал Паскаля. Ницше говорит, что Паскаль "умер слишком рано, чтобы иметь

' Бутру Э. Паскаль. Спб., 1901. С. 201.

2Le Roy G. Pascal, savant et croyant. P., 1957. P. 189; Chevalier J. L'oeuvre de Pascal... P., 1936. P. 822; Mesnard J. Les pensees de Pascal. P., 1976. P. 93, 322—327.

287


возможность из глубины своей великолепной и горестной души осмеять христианство так, как он успел осмеять иезуитов"'.

Как бы там ни было, но роль Паскаля в истории католической религии является весьма противоречивой. На него пытались и пытаются опереться, с одной стороны, как правоверные католики, так и модернисты (М. Блондель), а с другой — протестанты (К. Барт, П. Тил-лих и др.). Современные католические философы и теологи стремятся представить Паскаля истинным поборником католической религии и церкви, сближая его позиции с учением Августина и отрицая его приверженность янсенизму. Кардинал Гаррон в своей книге "Во что верил Паскаль" утверждает: "Если поверхностное суждение говорит о Паскале "янсенист", то более глубокий и истинный анализ заставляет считать его "августинианцем"2. Гаррон пытается доказать, что "Паскаль не был янсенис-том в том смысле, что он никогда не желал думать иначе, чем церковь, римская церковь, ересь никогда не одобрялась им, как раскол, который он рассматривал как высший знак проклятия"3. Конечно, Паскаль не считал себя еретиком и осуждал кальвинизм, но он не считал еретическим и учение Янсения, и янсенизм в целом, которым он следовал в той мере, в какой был убежден в их верности Августину.

Тем не менее Паскаль много и часто думал иначе, чем римская церковь. Недаром его "Письма к провинциалу" были осуждены этой последней и преданы сожжению. И уж конечно, не как ревностный католик, а скорее как бунтовщик и еретик (подобно Лютеру в свое время) Паскаль не принял безропотно этого осуждения, а воскликнул: "Если мои письма осуждены Римом, так ведь то, что я в них осуждаю, то осуждено и на небе. Ad tuum, domine Jesu, tribunal appello"4. Очень показательным является это непосредственное обращение к Богу — через голову католической церкви — совсем в духе протестантизма. Не случайно сестра Паскаля, Жильберта Перье, преданная янсенистка, скрыла эту мысль от переписчиков его рукописей, равно как и множество других его "крамольных мыслей", не зарегистрированных своевременно

' Цит. по: Dionne J. R. Pascal et Nietzsche. N. Y., 1974. P. 85. Garrone G. М. Ce que croyait Pascal. P., 1969. P. 163. 'Ibid. P. 154. 4 PascalВ. Pensees. P. 619, fr. 916.

288


копией. Опустили этот призыв Паскаля к Господу также издатели его "Мыслей" из Пор-Рояля. Лев Шестов в своей книге "Гефсиманская ночь" не без основания считает, что "взывающий к самому Богу Паскаль был для них более опасным, чем ненавистные им иезуиты". "Янсенисты из Пор-Рояля осмеливались взывать не к Господу, что означало бы посягательство на целостность церкви в духе Лютера, а лишь к будущему вселенскому собору"'. Опираясь на паскалевский фрагмент "Тайна Иисуса" (также шокировавший янсенистов из Пор-Рояля и не включенный ими в издание "Мыслей"), в котором заостряется внимание на предательстве Христа его учениками, Шестов констатирует разрыв Паскаля с церковью: "Паскаль, как и Лютер, увидел своими глазами, что ключи от царства небесного находятся в руках того, кто трижды предал Бога, и отвратил свой взор от земли, найдя истину на небе, что и привело его к разрыву с церковью"2.

Об особом положении Паскаля и в Пор-Рояле говорит тот факт, что он, поселившись в нем в 1655 г. (после своего "второго обращения" к религии), однако не принял монашества — в отличие от своей любимой сестры Жаклины и своего лучшего друга герцога де Роанне, последовавшего за ним в монастырь. Он оставил за собой право на свободу передвижения, места жительства (сохранил за собой парижскую квартиру) и светской деятельности (участвовал в акционерных обществах). По словам Ф. Стровского, Паскаль внес в Пор-Рояль "дух светскости".

Об оппозиции Паскаля церкви свидетельствует то, что он никогда не признавал мысли и никогда не признал бы догмата о непогрешимости папы. Он позволял себе иметь нелицеприятные мнения о папе, вроде следующего:

"Папа ненавидит и боится ученых, ибо они не подчинены ему через обет"3. Так что для церкви, на мой взгляд, Паскаль скорее является еретиком, чем ортодоксом. Недаром протестанты успешно опираются на его религиозное учение, что особенно характерно для П. Тиллиха, со страниц произведений которого буквально не сходит имя Паскаля.

Кроме того, религиозные модернисты используют па-скалевскую трактовку Бога и веры. Так, М. Блондель,

' Chestov L. La nuit de Gethsemani. P., 1923. P. 20, 23.

2 Ibid. P. 21.

'Pascal В. Pensees. P. 590, fr. 677.

10

Заказ № 4951

289


развивая "теологию милосердия и благодати", говорит о Боге "как живой и конкретной реальности Иисуса" в противоположность "Богу философов" как пустой абстракции, признает постижение Бога сердцем, через внутренний мир человека, через любовь и т. д.' В письме к Л. Лабертоньеру от 6 марта 1925 г. Блондель подчеркивает:

"Я почти постоянно обращаюсь к Паскалю, но, уточняя его, я верю — без ложной скромности, — что углубляю

его и дополняю"2.

Напрасно М. Баррес называл Паскаля "розой Иерусалима". В религии у Паскаля свой особый путь, как и в науке, и в философии. Путь не прямой, тернистый, с множеством тропинок, по которым можно было свернуть и к религиозному скептицизму, и к другому вольнодумству, и даже к атеизму (ведь "атеизм есть признак силы ума"). П. Бейль очень хорошо уловил это направление мыслей Паскаля и сам следовал им объективно, а субъективно Паскаль поистине верил, а Бейль не решился предать гласности свое неверие3.

• Blonde! М. L'action. Р., 1963. Т. 1. Р. 442-143. 2 Blondel М., Laberthonniere L. Correspondance philosophique. P., 1961.

P. 325.

'Bayle P. Dictionnaire historique et critique. Amsterdam, 1740. Т. З. Р.

604.




Глава YI



Паскаль и русская культура

Школу паскалевских "Мыслей" прошли не только чуть ли не все выдающиеся представители русской культуры, но и многие европейски просвещенные люди разных слоев русского образованного общества. "Мысли" и "Письма к провинциалу" на языке оригинала занимали почетное место в их домашних библиотеках. Стоящее особняком на Западе и зачастую непонятое не только современниками, но и даже соотечественниками паска-левское видение мира оказалось удивительно созвучным самому строю русской души. Ее нравственная чуткость, драматическая духовность, оппозиция отвлеченному знанию, жажда идеала и веры, "инстинкт общечеловечно-сти" (Ф. Достоевский), непривязанность к благам земным и устремленность в светлое будущее создавали благоприятную почву для усвоения сокровенных идей пор-рояльского мудреца. Я бы даже сказала о своеобразной конгениальности русской культуры и паскалевского видения мира. Конечно, в зависимости от характера мировоззрения Паскаль воспринимался либо с глубоким уважением — в русской культуре это наиболее распространенный тип отношения к нему, — либо даже с поклонением и обожанием (А. С. Хомяков, И. В. Киреевский, Лев Толстой), либо с той или иной долей неприятия и критики (И. С. Тургенев, А. И. Герцен, революционеры-разночинцы).

Особенно Паскаль пришелся по душе русским религиозным мыслителям, высоко оценившим его "живую веру в личного Бога", "философию сердца", идею "живого знания", трагический гуманизм и критику им западных вероисповеданий. Так, А. С. Хомяков считал себя "учеником Паскаля". И. С. Киреевский спешит уведомить русского читателя об исследованиях В. Кузеном философии

291


Паскаля и обновленном издании им во Франции "Мыслей". Гениальные вариации на темы паскалевского видения человека развиваются на страницах произведений Достоевского. Лев Толстой считает Паскаля "учителем человечества" и "философом-пророком", не уставая учиться у него с юных лет и до самой смерти. Его мудрые мысли он включил в "Круг чтения на каждый день", который издавал до конца жизни. П. А. Флоренский в своей книге "Столп и утверждение истины" посвящает "амулету Паскаля" несколько теплых страниц. Как к авторитетному источнику постоянно обращаются к Паскалю Н. А. Бердяев, С. Л. Франк и многие другие. В. В. Розанов чрезвычайно заинтересовался "Мыслями" и даже начал писать статью о Паскале, но потом почему-то бросил и оставил нам свои "Опавшие листья" и другие сочинения, написанные в духе Паскаля в форме отдельных высказываний и афоризмов-парадоксов. Значительно раньше в той же манере пробовал свои силы И. В. Киреевский, после смерти которого были опубликованы "Отрывки", найденные в его бумагах. Надо сказать, что "Отрывки" эти отличались глубиной и отточенностью мысли.

Кроме того, есть в русской культуре совершенно проникновенная тема — уникальная "метафизика сердца", — в развитие паскалевской мысли дополняющая западноевропейскую "метафизику разума". П. Д. Юркевич представляет целую "симфонию смыслов", вытекающих из понятия "сердца", в своем сочинении "Сердце и его роль в духовной жизни человека по учению слова Божьего". П. А. Флоренский подхватывает эту "мелодию" в вышеуказанном произведении. Значительно обогащает ее П. Б. Вышеславцев в специальном труде "Сердце в христианской и индийской мистике". Как более "сердечная", русская культура стоит в определенной оппозиции к западному "суховатому" рационализму.

Если для религиозных представителей русской культуры Паскаль является как бы своим, то для писателей и мыслителей атеистической ориентации он заведомо чужой. Отсюда и более прохладное к нему отношение и — за отсутствием любви (хотя бы и при некотором уважении к идейному противнику и человеческом сочувствии к его трагической судьбе) — меньший интерес и несколько поверхностное понимание мира его идей. Подобная тенденция характерна для русских революционных демократов-разночинцев (В. Г. Белинский, Н. А.

292


Добролюбов, Н. Г. Чернышевский, Д. И. Писарев). Они не без уважения упоминают в той или иной связи о Паскале, всегда сожалея о его религиозной настроенности и считая ее большим минусом в его творчестве'.

Однако самая резкая критика "Мыслей" дана отнюдь не атеистами, а религиозным философом Львом Шестовым. Его отношение к Паскалю мне представляется совершенно неожиданным и крайне парадоксальным. В своей книге "Гефсиманская ночь" он учиняет буквально "идейный погром" паскалевской философии и религии, демонстрируя печальное непонимание и даже грубое искажение его взглядов. Шестова может извинить только то, что, совершенно очевидно, он прочитал весьма далекий от оригинала текст "Мыслей". Он представляет себе Паскаля "гонителем разума", который "только и думал о том, как бы унизить наш ,разум, столь гордый и уверенный в себе, и лишить его права судить Бога и людей"2. Диалектическая трактовка разума у Паскаля осталась за пределами понимания Шестова. Неординарная трактовка веры Паскалем выглядит у Шестова как "безбожие", и он уверен, как и Вольтер в свое время, что "Мысли" скорее отвращают человека от религии, нежели привлекают в ее лоно. Паскаль, взывающий к суду самого Бога, был для янсенистов Пор-Рояля, по его мнению, "более опасным, чем иезуиты и Пелагий"3. Два века спустя, считает Шестов, Паскаль "воскрес в личности Ницше". Для него "уникальное видение мира" у Паскаля и Ницше подобно ни с чем не сравнимому опыту человека с другой планеты, на которой "все наоборот", чем у нас на земле. Увы, Шестов не признает в Паскале ни моралиста, ни гуманиста, полагая, что с "мрачным вдохновением" он якобы разрушал все ценности, столь дорогие людям. Они любят устойчивость — он выбирает непостоянство; они любят твердую почву — он их толкает в бездну, которую и сам чувствовал под ногами. Они ценят внутренний мир — он призывает к мучениям. .Они ищут ясных и отчетливых истин — он "спутывает все карты". Они любят отдых — он же восклицает: "Христос будет в агонии до конца мира — так не будем же спать!"4

' См. подробнее: Кляус Е. М., Погребысский И. Б., Франкфурт У. И. Паскаль. М., 1971. С. 304—308.

Chestov L. La nuit Gethsemani. P., 1923, P. 27. 'Ibid. P. 22. 'Ibid. P. 43.

293


Шестов не видит никаких картезианских мотивов в философии Паскаля и вообще заходит столь далеко, что противопоставляет Паскаля как вообще ретроградного мыслителя Декарту как прогрессивному философу:

"Подобно Юлиану-отступнику Паскаль хотел повернуть вспять течение времени, ибо он отверг все то, чего достигло человечество в блестящую эпоху Ренессанса. Все обновлялось, и в этом видели историческую судьбу. Но Паскаль боялся нового... История неумолима к отступникам. Не Паскаль, но Декарт является отцом новой философии. ...Таково суждение истории: восхищаются Паскалем, но не идут за ним. Это суждение не подлежит апелляции'". Это опрометчивое суждение совершенно искажает роль Паскаля в истории европейской философии и культуры. Любопытно, однако, что "низвергнутый" Паскаль многому научил его яростного оппонента. Пройдет несколько лет, и в книге "На весах Иова" Шестов из поборника разума, каковым он выступал в полемике с Паскалем, превращается в столь же воинственного критика европейского рационализма.