Geum.ru

Книга издана при содействии Международного фонда "Культурная инициатива"

Вид материалаКнига
Подобный материал:
1   ...   15   16   17   18   19   20   21   22   ...   33
P., 1879. Т. 22. P. 34.

4 Горький М. Литературные портреты. Леонид Андреев // Избранные произведения: В 3 т. М., 1972. Т. 3. С. 358.

254


дреев не верил и не принимал христианского "спасения", считая подобный оптимизм "противной, насквозь фальшивой выдумкой" и "чепухой"*. Горький сочувственно отмечает: "...я видел, как он ходит по той тропинке, которая повисла... над пропастью, куда заглядывая, зрение разума угасает"2. Любопытно, что и Горький использует здесь паскалевский образ "бездны".

Мысль о смерти как бы гипнотизирует Паскаля, не дает ему покоя, подтачивает его бытие в самом корне, а оно и без того было всегда очень хрупким. Обремененный с раннего детства различными тяжкими болезнями и физическими недугами, которые не раз ставили его жизнь на грань смерти, не доживший до сорокалетнего возраста, он слишком реально должен был чувствовать близость смерти и даже как бы ее "присутствие" в самой его жизни. Кроме того, беспощадная требовательность к себе, доходившая в последние годы жизни до жестокого нравственного и физического самобичевания, лишала его ощущения полноты бытия, и он часто жил на грани физического и нервного истощения. Полный разнообразных творческих планов, Паскаль остро чувствовал ограниченные пределы своей хрупкой жизни, торопился, подхлестывал себя, боялся не успеть. За свою до обиды короткую жизнь он многое, очень многое успел, но субъективно был убежден, что им почти ничего не сделано. Паскаля называют "мучеником науки", но еще его можно назвать и "гением страдания". Трагизм его личного бытия усугублялся резко отрицательным отношением к социальной действительности абсолютистской Франции, о чем выше подробно говорилось. Таким образом, с разных сторон теснили Паскаля бедствия человеческой жизни и придали трагический характер его миросозерцанию.

Единственную альтернативу светскому и стоицистско-философскому решению проблемы жизни и смерти, личному спасению человека Паскаль увидел в христианском учении с его идеями бессмертия души и приобщения человека к Богу (как идеалу всесовершенства) через следование примеру жизни Иисуса Христа. "Спасение" Паскаль понимает, во-первых, как преодоление границ естественной жизни и продолжение жизни души после смерти тела, во-вторых, как избавление человека от первоначаль-

' Горький М. Литературные портреты. Леонид Андреев // Избранные произведения: В 3 т. М., 1972. Т. 3. С. 356. 2 Там же. С. 359.

255


ной природной греховности (в результате преемственности первородного греха) и приобретенного в этой суетной жизни несовершенства, от несчастий и страданий и обретения "счастья и блаженства с Богом".

Иногда считается, что "первое обращение" к религии молодого Паскаля было кратковременным и поверхностным. Да, он не оставил науку и не покинул свет, так что во внешней жизни как будто ничего не изменилось. Однако жизнь "внутреннего человека" в нем оказалась преобразованной под влиянием янсенистов и учения Августина, на которое они опирались. Об этом свидетельствует его углубленное размышление о жизни и смерти в связи с кончиной любимого отца в 1651 г. Паскаль пишет письмо — утешение своей старшей сестре Жильберте. Но в письме явственно чувствуется горячее стремление утешиться и самому. Он не может найти утешения ни в обыденных, ни в научных, ни в философских представлениях о смерти. Он не может смириться с ней как с "естественным явлением", осуждая за подобное понимание смерти Сократа и стоиков, а позже и Монтеня. В "Мыслях" Паскаль резко осудит этого последнего за его "нечестивые мысли" о самоубийстве. Он находит единственное утешение в христианской религии, о чем он и пишет сестре: "Поэтому не будем предаваться печали, как не имеющие надежды язычники. Мы не потеряли нашего отца в момент смерти... Но я не хочу, чтобы вы были бесчувственны, ибо удар слишком чувствителен, без сверхъестественной помощи он был бы даже невыносим"'.

Человек, подобно ангелам, не может не ощущать боли, продолжает Паскаль, но в несчастьях и страданиях язычник безутешен, так как не ведает их истинного смысла и значения, а христианин полагается на промысел Божий. Христианин не будет искать утешения ни в себе самом, ни в близких, ни в чем-либо тварном и временном на земле, но только в Боге, в Иисусе Христе. Ведь ни что сотворенное не является первой причиной того, что мы считаем несчастьями, которые посылаются нам Богом как "единственным властителем наших судеб". Отсюда нельзя смотреть на смерть как на дело случая или роковую природную необходимость, но как на таинство, предопределенное Господом "от века", по истечении времени, в такой-то год, такой-то день, такой-то час, в таком-то месте и таким-то образом. В свете учения Святого

'Pascal В. Oeuvres completes. P. 277—278. 256


Духа, говорит Паскаль, смерть есть наказание за грех, она необходима для очищения от греха. Потому жизнь христианина — это постоянная жертва, могущая завершиться только смертью. Важно, чтобы эта жертва была принесена Богу, а не дьяволу, ибо грехопадение было жертвой дьяволу.

Поскольку Бог рассматривает людей через посредника — Иисуса Христа, постольку и мы должны себя видеть в Нем и нашу судьбу — через крест Искупителя. Если сама по себе смерть страшна, омерзительна — ужас природы, то в Иисусе Христе она совсем другая: приятна, свята — радость для верных.

"Все сладостно в Иисусе, даже и самая смерть"': Бог воскресил его, дал ему вечную жизнь и принял у трона своего. Так и человек, со смертью не прекращает, а начинает жить, что бы ни внушали нам природа или несведущие люди: "Не будем же считать душу погибшей и уничиженной, но оживотворенной и приобщенной к высшей жизни"2.

Далее Паскаль стремится развенчать страх смерти, предлагая религиозную трактовку его происхождения, а равно источника всех грехов и пороков. Истина, которая скрывается под этой тайной, состоит в следующем:

Бог создал людей с двумя видами любви — к Богу и конечной любви к самому человеку. Но грех .извратил любовь, лишив человека любви к Богу, а потребность в бесконечной любви осталась и обратилась на самого человека. Таково происхождение себялюбия. Справедливое в Адаме ввиду его невинности, оно стало преступным в нем после грехопадения. Так и страх смерти, справедливый в чистом Адаме, стал порочным в грешном Адаме. Вместо страха смерти христиане провозглашают "любовь к смерти". Смерть достойна ненависти, когда жизнь была невинна и чиста, ибо она разлучала святую душу со святым телом. Но после грехопадения смерть заслуживает любви, ибо разлучает святую душу с нечистым телом, прекращает ужасный разлад между душой и телом, избавляет душу от врага ее спасения. Итак, "следует презирать жизнь грешную... если у нас есть вера, надежда и любовь. Так что смерть является венцом блаженства души и началом блаженства тела"3. Этому и Августин

' Pascal В. Oeuvres completes. P. 276.

2 Ibid. P. 277.

3 Ibid. P. 278.

9 Заказ № 4951

257


учил, поскольку Бог определил именно такой порядок, чтобы христиане были верны ему не из любви к жизни, а из любви к смерти, через мрак которой они и бессмертие получают.

Таким образом, "все печали наши, — заключает Паскаль, — есть жертвенное вещество, поглощаемое и уничтожаемое благодатью во славу Божию... Таким образом, мы извлечем пользу из самих наших несовершенств, поскольку они послужат веществом для этой жертвы... ибо все обращается во благо избранным'". Поэтому будем надеяться'на спасение нашего усопшего, утешает он сестру, и молиться за него, чтобы смягчить гнев Божий и облегчить его муки. Но есть и еще одно средство угодить Богу — следовать добрым советам умершего и исполнять его волю, ибо умершие, помимо собственных заслуг, вознаграждаются и за тех, кто следует примеру их жизни. Паскаль призывает близких к любви и единению во имя ушедшего отца, любившего их. Под конец он отмечает, что человек слаб и не ведает грядущего. Потому надо положиться на Бога и не давать скорби всецело овладеть душой. Он выводит такую диалектическую формулу утешения: "Будем же судить о величии наших благ по силе наших зол, и пусть чрезмерность нашей скорби будет мерилом силы нашей радости"2.

Впоследствии в своих нескончаемых тяжких болезнях Паскаль утешался этой христианской "жертвенной философией" и даже написал "Молитву к Богу об использовании во благо болезней" (1659). В ней он кается перед Богом за то, что растратил свое здоровье ради суетных целей, и благодарит Его за ниспосланную ему болезнь в качестве заслуженного и "милосердного" наказания. Кается он и в том, что "считал здоровье благом", ибо много сил имел для греха и не понимал мудрости изречения: "Блаженны плачущие и горе утешенным", считая все наоборот3. Теперь же в печалях будет он полагать свое счастье, и если желает снова здоровья, то чтобы служить одному Богу. Болезнь Паскаль рассматривает как "подобие смерти для испытания перед настоящей смертью", после которой и вершится суд Божий. Кстати, и свою настоящую смерть он встретил с теми же мыслями и чувствами, утешаясь надеждой на милосердие Божие. В аго-

' Pascal В. Oeuvres completes. P. 278. 2 Ibid. P. 279. 'Ibid. P. 364.

258


нии, полной невыносимых мучений, он терпеливо и безропотно принимал свою кончину.

При жизни "великий христианин" был глубоко убежден, что постиг истинные пути спасения, и, увлеченный идеей христианского коллективизма, возложил на себя миссию спасения и других людей.

В зависимости от того, как люди относятся к проблеме спасения, Паскаль их делит на несколько групп. К одной из них он относит тех, кто нашел Бога и преданно служит ему, — они сами счастливы и служат примером для остальных людей. К другой группе принадлежат те, которые искренне ищут Бога, стремятся к нему всей душой, но пока еще не нашли его, — они несчастны, говорит Паскаль, но их положение не безнадежно. Третью составляют атеисты, которые принципиально отрицают Бога и бессмертие души, — их ситуацию Паскаль рассматривает как безнадежную и полную несчастий. Наконец, к четвертой группе он относит тех, кто равнодушен к проблеме спасения, своему будущему и живет "одним днем", — их Паскаль называет "безумными" и считает также несчастными.

Естественно, что Паскаль больше озабочен задачей спасения тех, кто дальше всех отстоит от Бога. Он обнаруживает понимание принципиальной позиции атеистов, ибо видит ее определенную обоснованность. Паскаль сочувственно относится к доводам атеиста, ибо согласен с ним в том, что посредством разума нельзя доказать бытия Бога, но он не принимает его вывода потому, что видит "иные пути к Богу", которых атеист не видит. В этой связи понятна следующая оценка Паскалем атеистической позиции: "Атеизм есть признак силы ума, но только до определенной степени (Atheisme marque de force d'esprit, mais jusqu'a un certain degre seulement)"1. Характерно, что в первых изданиях "Мыслей" эта в общем-то уважительная оценка позиции атеизма была превращена в уничижительную... путем замены всего одной буквы г на п в слове marque. В итоге был искажен смысл оценки до прямо противоположного: "Атеизм есть признак слабости ума... (Atheisme manque de force d'esprit...), в связи с чем оказывается неясной вторая часть фразы.

Поистине удивляет Паскаля поведение людей, индифферентных к проблеме спасения, которая, по его мнению, является самой важной для человека, от решения которой "зависит вся его жизнь".

• Pascal В. Pensees. P. 522, fr. 157. 259


Удивляется он еще учению философов, которые полагают, что душа есть лишь всего-навсего "частичка ветра и дыма". Эту истину, говорит Паскаль, они возвещают миру с гордостью, между тем как о ней следовало бы сообщать людям с болью, грустью и печалью, так как тогда пришлось бы навсегда оставить мысль о спасении.

Приходя в ужас от одной только мысли о неизбежности "вечной погибели" в случае отрицания Бога и бессмертия души, Паскаль искренне жалеет неверующих, считая их несчастными и отчаявшимися людьми. Он против злобы и ненависти к инакомыслящим, против всякого поношения неверующих, ибо это им вредит, полагает он, а не служит на пользу. Паскаль ссылается в защиту своей терпимой и гуманной позиции по отношению к неверующим на тексты Евангелий, в которых "нет ни одного грубого слова против врагов и мучителей Иисуса Христа"'. Вот кредо в высшей степени человечной позиции Паскаля: "Бог, управляющий всем с кротостью, вменяет религию уму доводами, а сердцу — через благодать, но желание внедрить религию в ум и сердце силой и угрозами — значит внушить не религию, а ужас. Скорее террор, чем религия"2. Это ли не протест против насильственной практики в истории католической религии и церкви с ее крестовыми походами, преследованием инакомыслящих и еретиков, "охотой за ведьмами", инквизицией, "бескровным наказанием" в виде сожжения "врагов веры", уничтожением еретических книг и т. д. Насильственная "прививка веры" для Паскаля порождает не только ужас, но и "внешнюю веру", сопряженную с религиозным нечестием и нравственным лицемерием и двоедушием. Паскаль считает подобного рода практику знамением своего времени, связанным с религиозной деятельностью Ордена иезуитов. Психологическая проницательность не только в вопросах веры, но и вообще в делах человеческих позволяет ему по достоинству оценить фактор духовной свободы людей. Вот почему он оказался более чувствителен к прогрессивной тенденции своего времени — религиозной терпимости, нежели к традиционному и закоренелому фанатизму, столь обычному в истории западной церкви. Сам Паскаль в "Апологии христианской религии" прибегает к очень широкому арсеналу средств для убеждения неверующих, внушения им веры.

'Pascal В. Pensees. P. 603, fr. 812. 2 Ibid. P. 523, fr. 172.

260


Проблема борьбы с неверием была актуальной для церкви того времени. Вольнодумство в различных формах (материализма, скептицизма, деизма, атеизма, религиозного индифферентизма) пустило глубокие корни в духовной жизни общества XVII в. и было продолжением процесса секуляризации европейской культуры, начавшегося еще в эпоху Возрождения. В одном только Париже М. Мерсенн насчитывал 50 тысяч безбожников, что по тем временам было немало. Паскаль говорит даже о "моде на неверие". В светских салонах стало неприличным выдавать себя за верующего в Бога. Вольнодумцы разных мастей не без гордости заявляют о "свержении ига" религии и церкви. Легкомысленное светское неверие огорчает Паскаля. Он видит в нем печать испорченности человеческой природы, ее загадочного извращения, в результате которого человек потерял чувствительность к самым важным вопросам своей жизни — откуда, зачем и куда он идет. Не надо иметь слишком возвышенную душу, сетует он, чтобы понять, что в этой жизни не может быть никакого подлинного удовлетворения, ибо удовольствия суетны и преходящи, несчастья бесконечны, а смерть неминуема. В конце концов, приходит он к выводу, в этой жизни нет иного блага, кроме надежды на будущую жизнь.

"Патриархами" вольнодумцев в те времена были М. Монтень и П. Шаррон с их скептицизмом, а также философ-материалист П. Гассенди. Никто из них открыто, "в лоб" не отрицал религию, а Шаррон и Гассенди были служителями культа и учеными теологами. Но их взгляды предрасполагали к неверию, религиозной терпимости, утверждению независимости морали от религии и нашли себе многочисленных почитателей, в том числе и при дворе: поэты Сирано де Бержерак, Теофиль де Вио, писатель Поль Скаррон, Мольер, Лафонтен, философы Сент-Эвремон и Ламот-Левайе (воспитатель Людовика XIV), Ларошфуко. Конечно, не по заказу церкви, осудившей янсенистов и его в том .числе, Паскаль начал писать свою "Апологию...", но исключительно из внутренней потребности помочь людям на пути к спасению. Он искренне верил в правильность избранного им пути и, не желая "спасаться" в одиночку, хотел увлечь за собой и других.

261


3. Личный бог, а не бог философов и ученых

Сердце чувствует Бога, а не разум. Как далеко от познания Бога до любви к нему.

Паскаль

Знаменитая паскалевская дихотомия — "личный Бог" и "Бог философов и ученых" — была унаследована всей последующей европейской культурой. Ее широко используют не только религиозные деятели, но и философы, писатели, ученые, поэты. Отныне, когда хотят подчерк--нуть экзистенциальный характер веры и сугубо внутреннее, интимно-личностное постижение Бога, тогда ссылаются на "личного Бога" Паскаля. Конечно, не им придумана эта дихотомия (уже Иисус Христос противопоставлял свою веру книжной вере ученых фарисеев), но им она превосходно выражена и сформулирована, так что стала крылатым выражением в европейской культуре. Сам Паскаль постиг "личного Бога'7 в ту памятную ноябрьскую ночь 1654 г., когда он пережил мистический опыт, свидетельством которого остался его "Мемориал". В состоянии психологического транса он написал дрожащей рукой: "...Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова, а не философов и ученых... Бог Иисуса Христа... Забвение мира и всего, кроме Бога. Его можно обрести только путями, указанными Евангелием. Величие души человеческой... Радость, радость, радость, слезы радости... Ии- сус Христос. Я разлучился с Ним, я от него бежал, отрекся, распинал Его. Да не разлучусь с Ним вовеки... Отречение полное и сладостное. Полная покорность Иисусу Христу и моему духовнику. Вечная радость за один день подвига на земле. Не забуду слов Твоих. Аминь"'. Так началось "второе и окончательное обращение" Паскаля к христианской религии.

Пережив "боговдохновенный опыт", изменивший всю его жизнь, он затем всегда будет считать "вдохновение" единственным подлинным путем к Богу, а все остальные — лишь подготовкой или подспорьем к нему. Этому личному опыту Паскаля вполне соответствовала теология откровения янсенистов, с которой он познакомился в период своего "первого обращения", а также постижение Бога сердцем у ап. Павла и Августина, на которых

' Pascal В: Pensees. P. 618, fr. 913. 262


опирались янсенисты и сам Паскаль. Указанной выше дихотомией он отделяет христианскую трактовку Бога от языческого и светского понимания Абсолюта. Кроме того, его экзистенциально-психологическая трактовка Бога направлена как против спекулятивного богословия, так и против распространенного в то время философского деизма.

Всеобщее поклонение разуму как в науке и философии, так и в искусстве XVII в. отразилось также и на религиозном сознании служителей культа, в сфере которого стал преобладать своеобразный "рационализм". Одним из его представителей был теолог Жак Фортон, против которого выступил Паскаль в период своего "первого обращения". Этот теолог был сторонником гармонии веры и разума, но, в отличие от Фомы Аквинского, с идеей превосходства разума над верой. Фортон не придавал особого значения Священному преданию и видел свою заслугу в том, что отделил разум от авторитета. С помощью своего "нового метода непрерывного рассуждения о главных таинствах религии"' он дал рационалистическое объяснение таким таинствам христианства, как единосущность Бога в Троице, воплощение, воскресение, преемственность первородного греха и др., которые по традиции считались "сверхразумными". Все эти "объяснения" были полны ловких спекуляций, логических ухищрений и надуманных конструкций в духе иезуитской казуистики, что и вызвало оппозицию Паскаля и его друзей. Фортон создал "гиперрационалистическую теологию" в противовес теологии откровения, опирающейся на божественную благодать. Священное писание и церковную традицию, восходящую к Августину.

Паскаль считал, что "гиперрационализм" Фортона в теологии и его вольное обращение с церковной традицией приводят к религиозному нечестию, формальной и внешней набожности, не затрагивающей сердца человека, и нравственной распущенности в духе пробабилистс-кой доктрины иезуитов. Против этого религиозного "оппортунизма" и направлена, авторитарная теология откровения янсенистов, в принципе исключающая возможность религиозного рационализма и разводящая философию и теологию в разные стороны. Все логические доказательства бытия Бога, согласно янсенистам, не могут заменить веры в Бога и любви к нему.

'Цит. по: Gouhier Н. Pascal et les humanistes chretiens. L'afiaire Saint-Ange. P., 1974. P. 38.

263


Против нечистой религиозной совести Паскаль хочет утвердить искреннюю веру в Бога, которая коренится не в хитром и ловком разуме, но в самом сердце человека. Вот почему лейтмотивом через его "Апологию" проходит идея: "Именно сердце чувствует Бога, а не разум. Вот что такое вера"1. Вся сущность христианского учения, согласно Паскалю, состоит в этом, потому христианам нет надобности доказывать разумом, есть ли Бог. Отсюда: "Как далеко от познания Бога до любви к нему"2. Благодаря любви Бог постигается не как высший судья и тонкий "калькулятор" в делах человеческих, воздающий по заслугам, но как милосердный спаситель, даром дающий благодать искренне верящим в него.

Любовь, говорит Паскаль, является "единственным предметом Священного писания". Любовь выше познания: убеждение человеческого сердца в существовании милосердного Бога выше рациональных доказательств бытия всесовершенного и всемогущего Творца природы и человека. Интимно-личностное общение человека с Богом происходит не на уровне формально-рационального, внешнего бытия человека, но на уникально-психологическом уровне, затрагивающем его внутренние структуры и охватывающем все его существо, так сказать его "глубинное Я", — вот что такое постижение Божества сердцем у Паскаля. Не бесстрастный Бог-вседержитель, равнодушно созерцающий драму человеческой жизни, считает Паскаль, но Иисус Христос, принявший участие в судьбах людских, повседневный советчик и утешитель в делах человеческих, — вот что такое христианский "личный Бог". Потребность любить Бога, испытывать к нему сердечную привязанность, т.е. стремление быть искренним, Паскаль относит к особенностям "истинной религии", каковой он считает христианство. К другим ее атрибутам, как мы уже знаем, Принадлежат еще три:

понимание первоначальной природы человека (его величия, идущего от Бога), знание причины его нищеты и ничтожества (в результате грехопадения) и спасение человека через Искупителя — Иисуса Христа. Помимо этого, Паскаль видит "божественность" христианской религии в ее более чем тысячелетней истории, несмотря на все нападки на нее и гонения на христиан. Лишь в христианстве существовали и исполнились пророчества о Мессии.

• Pascal В. Pensees. P. 552, fr. 424. 2 Ibid. P. 546, ft. 377.

264


Конечно, для Паскаля Бог — творец мира, природы и человека, конечная причина всего, но акцент он делает не на этом онтологическом аспекте Божества, а на экзистенциальном отношении Бога к человеку (любовь, милосердие и благодать) и человека к Богу (любовь, покаяние и надежда на спасение). Кристаллизацией этого глубоколичностного взаимоотношения между Богом и человеком и явился посредник между ними — Иисус Христос. Поэтому Паскаль не устает подчеркивать, что христианский Бог постигается только через Иисуса Христа. Через него Бог выразил свою любовь к человеку, а любовь к Иисусу и следование его заветам — залог спасения человека. Двух законов достаточно, говорит Паскаль, чтобы упорядочить весь христианский мир: любви к Богу и любви к людям.

Обращение к Богу также возникает из глубокой потребности человека к миру и гармонии с самим собой, из стремления "погасить" противоречия своего бытия и познания, объяснить (если не разрешить!) парадоксы в них, восполнить слиянием с высшим, идеальным существом, Иисусом Христом, недостающие на земле совершенство и счастье.

Паскаль не находит нравственного идеала ни в учениях философов, которые все представляются ему односторонними и ограниченными, ни в социальном мире, полном зла и несправедливости, ни тем более в индивидуальном существовании людей, подвластном всем бедам и горестям бытия. В трагической экзистенциальной ситуации, каковой она рисуется Паскалю, Бог удовлетворяет не абстрактно-метафизическую потребность разума в мировой гармонии, но сугубо личную потребность сердца человеческого в любви, милосердии, сострадании и утешении.

Трансцендентный и абсолютный Бог деистов, а также язычников и эпикурейцев есть творец "геометрических истин", закономерности и порядка в природе, перед которым благоговейно склоняются, почитая в нем "великое, могущественное и вечное существо". Чтобы узреть такого Бога, считает Паскаль, достаточно одного созерцания природы, в которой человека поражают гармония, совершенство, простота и предельная целесообразность ее форм. Но перед лицом абсолютного Бога, чуждого всего человеческого, равно как и перед лицом бесконечной природы, человек чувствует лишь свое ничтожество и не видит путей избавления от него. Потому представле-

265


ния о трансцендентном Боге порождают в душе и без того отчаявшегося человека еще большее отчаяние и полную безнадежность. Отсюда вера деистов в абсолютного и всемогущего Бога, согласно Паскалю, совершенно "бесполезна и бесплодна в деле спасения людей". "Деизм почти столь же далек от христианской религии, — говорит он, — как и атеизм, который ей совершенно противоположен"'.

Паскаль правильно подмечает равнодушие деистов к проблеме спасения человека и справедливо усматривает в деизме опасность для христианской религии.

Он отвергает деизм не только с богословских, но и с человеческих позиций, ибо полагает, что деизм ведет к высокомерию и гордости. Если деисты не видят необходимости спасения людей, то они познают Бога без познания нищеты и ничтожества человека. Поскольку сущность человека состоит одновременно в величии, уподобляющем его Богу, и ничтожестве (в результате грехопадения и "порчи"), делающем его недостойным Бога, постольку незнание или забвение одной из сторон этой антиномии приводит либо к отчаянию, когда абсолютизируют ничтожество (пирронизм, эпикуреизм), либо к высокомерию, libido dominandi (стоицизм, догматизм, деизм), когда абсолютизируют величие человека. Но все эти "секты" отрицают божественное предопределение, благодать и искупление, а-следовательно, оставляют человека без надежды на спасение.

Только учение об Иисусе Христе, согласно Паскалю, избавляет от всех крайностей, помогая человеку познать свою поистине противоречивую ситуацию. "Иисус Христос есть Бог, к которому приближаются без гордости и перед которым склоняются не без надежды"2. Вся сущность христианской религии состоит, по мнению Паскаля, в том, что без Иисуса Христа, искупителя первородного греха, мы не постигаем ни Бога, ни самих себя, ни истинной морали3. Существует соответствие между антиномической природой человека и двуединой сущностью Богочеловека Христа. В его лице Бог становится близким человеку и вместе с тем является возвышенным идеалом, правда, не настолько высоким, чтобы ему нельзя было следовать бренному человеку. Но главное, Христос —

1 Pascal В. Pensees. P. 557, fr. 449.

2 Ibid. P. 529, ft. 212.

'Ibid. P. 550, fr. 417; p. 524, fr. 189.

266


спаситель человека. Выступая против всякой философии отчаяния и религии отчаяния, Паскаль видит в христианской религии основу для подлинного гуманизма.

Однако для него возникает непростая проблема согласования Божественного предопределения (к спасению одних и осуждению других) с идеей надежды на спасение всех людей, в чем он и видит гуманизм христианской религии. В "Сочинениях о благодати" Паскаль безоговорочно осуждает "жестокие и совершенно невыносимые воззрения Кальвина", согласно которым Бог изначально, уже при сотворении людей, имел абсолютную волю спасти одних и осудить других, независимо от их воли и дел и предвидения каких-либо заслуг. Для реализации своего замысла Бог заставил согрешить Адама, а с ним и весь род человеческий. Затем он послал Иисуса Христа, чтобы искупить изначально избранных к спасению, осудив всех остальных на вечную погибель. Паскаля возмущает в воззрениях кальвинистов полное отрицание свободы воли человека и уничижение его личного достоинства. Он противопоставляет им взгляды Августина на человека, согласно которым Бог создал человека подобным себе — совершенным, невинным и свободным, достойным спасения, т.е. вечной жизни. Но сам человек в лице Адама использовал во зло свою свободу, совершив грехопадение, восстав против Бога,и извратив свою благостную природу. Если сначала Бог имел условную волю спасти всех невинных людей, то после грехопадения, испортившего весь род людской, он в своем правом гневе мог осудить его полностью. Но по своей благости и милосердию Бог все же решил спасти избранных, посылая им благодать и искупление через Иисуса Христа и осуждая всех остальных. В конечном счете "спасение исходит от Божьей воли, а осуждение — от человеческой'".

Таким образом,, в судьбе человеческой, уверен Паскаль, взаимодействуют Божья воля и воля человеческая — в противовес "нечестивому воззрению еретиков — кальвинистов", не принимающих во внимание этой последней. Паскаль считает их религию бесчеловечной, жестокой, богохульной, оскорбительной для людей и ведущей к отчаянию. Он не может принять их жестокого, немилосердного Бога, их "религию отчаяния". Сам же Паскаль трактует христианство как "религию спасения",

' Pascal В. Premier ecrit sur la Grace // Oeuvres completes. P. 313. 267


в лоне которой каждый может надеяться на спасение, даже самый порочный человек, даже если ему осталось жить хоть одно мгновение, ибо "избрание и осуждение есть неисповедимая тайна Божия'". Но подобного рода надежду — вопреки представлениям Паскаля о них — подают всем людям кальвинисты и вообще все протестанты, которые также считают свою религию "религией спасения". И все же — в отличие от них — он делает акцент на активном участии человека в своем спасении, на свободе надеяться или отчаяться, на свободном выборе содействовать или противиться Божественной благодати. "Тот, кто нас создал без нас, не может нас спасти без нас", — пишет он в "Первом сочинении о благодати"2. Хотя Божья воля превалирует над человеческой, но нельзя сказать, что она является единственной в спасении или осуждении человека. В одном из фрагментов "Мыслей", названном "Тайна Иисуса", Паскаль даже вкладывает в уста Бога следующие многозначительные слова: "Утешься. Ты не искал бы меня, если бы уже не нашел меня"3. Вот насколько важны воля и свобода человека в обретении религиозной веры. Это воля именно свободной личности, полагал Паскаль, а не лишь раба Божия, как в кальвинизме, а значит, это свободная вера.

Итак, идея личного Бога имеет несколько смысловых оттенков у Паскаля:

Во-первых, это не трансцендентный Бог рационалистического богословия, а; экзистенциальный Бог-спаситель, т.е. Иисус Христос.

Во-вторых, это нравственный идеал, стремление к которому является личным долгом христианина. Личный Бог — учитель человечества.

В-третьих, такой Бог постигается уникально-личностным путем через вдохновение.

В-четвертых, в общении с Богом человек выступает как самодеятельная личность, воля которой взаимодействует с Божьей волей.

В-пятых, внешняя атрибутика веры отступает на второй план по отношению к внутренней убежденности верующего. Дихотомия "внешнего и внутреннего человека" тесно связана именно с идеей личного Бога, который смотрит на этого последнего, тогда как церковь смотрит

' Pascal В. Premier ecrit sur la Grace // Oeuvres completes. P. 313.

ЧЫЛР.ЗП.

3 Pascal В. Pensees. P. 620, fr. 919.

268


на первого. Бог благоволит не к храмам, воздвигнутым рукою человека, а к его чистому и кроткому сердцу. Здесь несомненное сходство с протестантизмом, от которого Паскаль активно стремится отмежеваться. Впрочем, у него нет однозначного, как у протестантов, отрицания внешней атрибутики веры, но скорее подчинение ее искренней и сердечной вере. Но совершенно ясно одно: он не принимает "внешней веры", каковой он считал религию иезуитов. Истинная вера заключается не в "букве религии", а в "духе буквы". Поэтому Паскаль дает не буквальное, а духовно-символическое истолкование Священного писания, что особенно хорошо видно в его понимании сущности "скрытого Бога".

Специально против "внешней веры" направлены два теологических сочинения Паскаля: "Об обращении грешника" и "Сравнение первых христиан с нынешними". В первом он противопоставляет нетленность "невидимого мира" "тщете всех видимых вещей". Творца — "твар-ному миру", истинные блага у престола Господа — суетным утехам мирской жизни. Душа "обратившегося грешника" постигает, что "она должна поклоняться Богу, как его создание, просить о пощаде, как должница, умолять о снисхождении, как виновная, и просить его милостыни, как нищая"'.

Во втором произведении Паскаль сравнивает религиозный статус первых христиан и современных ему, и сравнение это не в пользу последних. Если раньше вступали в церковь только после длительных приготовлений, отказа от суетного мира и наставлений в таинствах религии, то теперь пребывают в ней "без подвигов, забот и труда". Если ранее крещение было связано с "высшим выражением истинного обращения сердца", то теперь крестят неразумных детей, пребывающих в полном неведении и остающихся даже, вплоть до самой смерти, в состоянии грубого невежества в вопросах веры. Словом, ныне принадлежат к церкви лишь внешним образом без обретения внутренней веры и даже без соблюдения элементарного благочестия2. Конечно, здесь, как и в "Письмах к провинциалу", Паскаль бичует "внешнюю веру" в духе религии иезуитов. Несомненно, акцент на "личной

' Pascal В. Sur la conversion du pecheur //Ibid. P. 291. 2 Pascal В. Comparaison des chretiens des premiers temps avec ceux d'aujourd'hui // Ibid. P. 360—362.

269


вере" и "личном Боге" связан с его борьбой против религии и морали, практиковавшимися в то время орденом иезуитов.

4. Парадоксы "апологии христианской религии"

В равной мере непостижимо разумом, что Бог есть и что Его нет.

Паскаль

Экзистенциально-уникальное постижение Бога сердцем по меньшей мере делает сомнительной всякую апологию христианской религии с ее неизбежной апелляцией к логике и доказательствам. Теология откровения, сторонником которой был Паскаль, запрещает "ложное мудрствование" по поводу религиозных вопросов и требует безусловного подчинения разума авторитету Священного писания и отцов церкви. Но — таков парадокс иррационализма, и религиозного в том числе! — человеческое понимание любого предмета неотделимо от разума и логики, хотя и не может быть подчас сведено к ним. Паскаль прекрасно чувствовал этот парадокс. Он признает три пути к вере: разум, привычку и вдохновение. Причем первые два не ведут к истинной вере, а лишь подготавливают, взрыхляют почву для нее. И вся "Апология христианской религии" Паскаля служит лишь вспомогательной цели: смутить покой неверующих, вызвать интерес к религиозным' темам, привлечь внимание к тем жизненно важным вопросам, решение которых невозможно без обращения к вере. Здесь разум играет свою роль. Только его задача состоит в том, чтобы признать границы своей компетен тности в вопросах веры. Поскольку разум по своей ограниченности несоизмерим с бесконечным Богом — абсолютом, постольку для него "равно непостижимо как бытие Бога, так и его небытие". Но то же самое относится и к другим предметам веры. Разум не в состоянии постичь, "пребывает или же отсутствует душа в теле; сотворен мир или нет, существует первородный грех или нет'". В этих антиномиях Паскаля усматри-

' Pascal В. Pensees. P. 603, fr. 809. 270


вают прообраз знаменитых антиномий Канта. В понимании собственных границ, согласно Паскалю, заключена отнюдь не слабость, но сила разума. Как и вообще в процессе познания, значение разума в религии не абсолютно, но и не ничтожно. Словом, для Паскаля характерна, на мой взгляд, не скептическая или нигилистическая, но скорее антиномическая трактовка "теоло-гизирующего разума".

Использование разума в апологии религии требует от него такой диалектической гибкости, которая обычному рассудку кажется просто "безумной", на что и обращает внимание Паскаль. Он говорит, что христианская религия "мудра и безумна одновременно, ибо не обоснованием своей веры жив христианин: верить его заставляет крест. Однако "путь разума" необходимо пройти, убежден Паскаль, чтобы вера была "здравой, а не суеверной". Веру посредством сердца он отличал от слепой веры, которую называл "суеверием", и считал его столь же пагубным для религии, как и "суемудрие". Суеверие противопоставляет веру разуму и представляет религию в "абсурдном и смешном" свете. Отсюда недалеко и до неверия. Суеверные христиане, сами того не желая, согласно Паскалю, подрывают уважение к своей религии и только мешают делу обращения неверующих. Чтобы излечить от неверия, которое для Паскаля есть своего рода духовная болезнь, необходимо прежде всего показать, что "религия вовсе не противна разуму". И он использует, по сути дела, многие рационалистические аргументы, чтобы доказать "истинность" христианской религии и внушить к ней уважение за то, что она столь "хорошо поняла человека". Сквозная логика и дедуктивный ход мысли пронизывают всю "Апологию..." Паскаля, центральная идея которой состоит в следующем: 1) "несчастье человека без Бога и 2) блаженство его с Богом или 1) природа человека повреждена через саму природу и 2) есть Восстановитель, согласно Писанию"'. Вокруг этой темы вращается значительная часть "Мыслей", но, правда, все-таки не все мысли Паскаля.

Пытаясь показать, что христианская религия не противоречит человеческому разуму, Паскаль заимствует из теологии ряд рационалистических аргументов, а также и сам пополняет их арсенал. Так, у него можно найти разновидность онтологического доказательства бытия Бога: человек замечает, говорит Паскаль, что он не явля-

' Pascal В. Pensees. P. 501, fr. 6.

271


ется "ни необходимым, ни вечным, ни бесконечным существом, но он хорошо видит, что в мире есть существо необходимое, вечное и бесконечное'".

В своем стремлении согласовать "таинства" христианской религии с естественным светом человеческого разума Паскаль прибегает к весьма гибким объяснениям. Возражая атеистам, которые считают абсурдным воскресение Иисуса Христа из мертвых, Паскаль с прозрачным намеком на желательный ответ спрашивает: "Что труднее, родиться или воскреснуть, тому ли труднее быть, чего никогда не было, или тому, что уже было? Что более трудно, получить ли вновь бытие или вернуться к бытию? Привычка делает для нас первое легким, а отсутствие привычки — второе невозможным. Обычный способ суждения"2.

"Тайна первородного греха" становится понятной человеку, полагает Паскаль, исходя из его противоречивости, ничтожества, слабостей и недостатков. В ответ на этот апологетический аргумент Вольтер не без резона заметил, что отнюдь "не от разума идет представление о падении человеческой природы, но только исключительно от одной веры"3, ибо слабости человека еще лучше объясняются его естественной природой и принадлежностью ко всему живому на земле. Не принимает Вольтер и попытку Паскаля разумом оправдать "темноту" и противоречивость Священного писания, опираясь на концепцию Deus absconditus (скрытого Бога). В духе этой концепции Паскаль считает, что Бог открыт тем, кто в него верит и любит его, и скрыт от взора "нечистых". Отсюда сама "темнота" и несогласованность отдельных книг Священного писания оказываются необходимыми для того, чтобы скрыть от неверных истину Божию и таинства религии. "Нечистые" ничего не видят в Священном писании, кроме противоречий и явных нелепостей. Зато для верующих самые "темноты" в слове Божьем оборачиваются силой и неоспоримым светом. Там, где буквальный смысл Священного писания оказывается нелепым для человеческого разума, символическое истолкование слова Божьего открывает невиданный свет и глубину религиозных истин.

Так, Паскаль с помощью гибкой логики пытается отвести от Священного писания многочисленные и дав-

' Pascal В. Pensees. P. 516, fr. 235.

2 Ibid. P. 615, fr. 882.

3 Voltaire F. М. Oeuvres completes.