Geum.ru

Книга издана при содействии Международного фонда "Культурная инициатива"

Вид материалаКнига
Подобный материал:
1   ...   23   24   25   26   27   28   29   30   ...   33
Глава YII



Паскаль и экзистенциализм

На Западе считается довольно общепризнанным рассматривать Паскаля как одного из отдаленных предшественников современного экзистенциализма. Так, Ф. Селье считает, что "большое число фрагментов из "Мыслей" описывают человеческое положение таким образом, что можно рассматривать Паскаля как великого предшественника экзистенциализма"'. П. Тиллих прямо возводит этот последний к Паскалю: "Теперь в нашей стране широко известно, что возник экзистенциализм в интеллектуальной жизни Запада в XVII веке с Паскаля..."2 Так же Баррет в своей книге "Иррациональный человек" относит творчество Паскаля к "христианским источникам экзистенциализма": "...если Августина можно рассматривать как предшественника экзистенциализма, то Паскаль — уже экзистенциалист"3. Представители европейского экзистенциализма (Хайдеггер, Ясперс, Марсель, Сартр, Камю и др.) любят обращаться к тем или иным темам паскалевских размышлений: о "мыслящем тростнике", жизни и смерти, неподлинности человеческого бытия, отвлекающей роли развлечений, экзистенциальном характере истины и т. д. Религиозные экзистенциалисты, естественно, уделяют большее внимание паскалевскому пониманию Бога, феномена веры, христианской религии (например, концепция "парадоксальной веры" и личного Бога у Кьеркегора, культ любви к Богу у Марселя, христоцентризм у Тиллиха).

Буржуазные исследователи нередко проводят аналогии не только между паскалевскими и экзистенциалистс-

' Sellier Ph. Pensees. Pascal. P., 1972. P. 22.

'Цит. по: Фткелстайн С. Экзистенциализм и проблема отчуждения в американской литературе. М., 1967. С. 23. "-——-Barret W. Irrational man. N. Y., 1958. P. 97.

402


кими раздумьями о человеке, но также между их решениями проблемы человека. Паскаль как "экзистенциальный" мыслитель противопоставляется Декарту как философу,'чуждому,'экзистенциальных устремлений. Зато сопоставление взглядов Паскаля и Кьеркегора, а также Сартра, Хайдеггера и других экзистенциалистов является чуть ли не общим местом в западном паскалеведении, хотя, правда, без конкретного анализа, но скорее на уровне общих замечаний'.

На мой взгляд, если в некотором смысле можно признать "экзистенциальные мотивы" в творчестве Паскаля, то об экзистенциалистских решениях им тех или иных проблем вряд ли можно говорить без существенного искажения его взглядов и мировоззрения вообще. Экзистенциалистская интерпретация идейного наследия великого ученого представляется мне недопустимой модернизацией. В этой связи я называю условно "экзистенциальными" такие темы или проблемы, которые затрагивают коренные внутренние условия человеческого бытия, главным образом в его психологических и духовно-нравственных структурах: рефлексию о смысле жизни и смерти, достоинстве и счастье человека, противоречиях его бытия, нравственную озабоченность, ощущение трагизма жизни, субъективные условия истины и т. п. Все эти темы привлекали пристальное внимание Паскаля, и он внес свой неповторимый вклад в их разработку, оказав несомненное влияние на мыслителей последующих эпох, в том числе и на экзистенциалистов.

Впрочем, экзистенциалистской философии оказались "созвучными" размышления не только Паскаля, но и многих других мыслителей, а также ряда писателей:

Сенеки, Эпиктета, Марка Аврелия, Августина, Монтеня, Руссо, Ницше, Достоевского, Пруста, Кафки и др. Во многом это связано либо с утонченным психологизмом, либо с напряженностью нравственных исканий, либо с живописанием коллизий "несчастного сознания" и т. п., что находит свое выражение как в философии экзистенциализма, так и в обширной экзистенциалистской литературе (например, в драматургии Марселя, Сартра и Камю, романах Сартра "Тошнота" и "Дороги свободы", рома-

' См., например: Magnard P. Nature et Histoire dans L'apologetique de Pascal. P., 1975. P. 18, 212; Goldmarm L. Le dieu cache. P. 20; Sciacca М. F. Pascal (II pensiero cristiano). Breschia, 1946. P. 25; Sellier Ph. Pensees. Pascal. P., 1972. P. 22—24.

403


нах Симоны де Бовуар, рассказах и повестях Камю, романах Айрис Мердок, Кобо Абэ и др.). Если "экзистенциальные темы" относятся к разряду "вечных" в человеческой культуре, то экзистенциалистская их трактовка — результат развития буржуазной философии, в основном современного ее этапа.

Не принимая в целом экзистенциалистской интерпретации идейного наследия Паскаля, что ниже я попытаюсь обосновать, нельзя все же не признать того, что Паскаль оказался в некотором роде "благодатной фигурой" для экзистенциалистов в силу, во-первых, наличия у него мощного образного "пласта" в мышлении, во-вторых, его пристального внимания к диалектике человеческого бытия, в-третьих, трагического мироощущения.

Ряд общих тем в размышлениях о человеке у Паскаля и экзистенциалистов, в особенности сосредоточенность на грустных сторонах человеческой жизни, обусловлены их социальными ситуациями, которые, несмотря на различие и отдаленность во времени их эпох, имеют то существенное сходство, что являются переходными, драматичными, изобилующими катаклизмами, в силу чего воспринимаются личностью как социально безнадежные». В такие трагически-тревожные эпохи само бытие человека "ставится под вопрос". Обнажается "хрупкость" человеческой жизни, ее необеспеченность и социальная беззащитность, обостряются духовно-нравственные коллизии, оказываются "под ударом" гуманистические ценности. Французский абсолютизм после Фронды, все более крепнущий и "завинчивающий гайки" в государственной машине, продемонстрировал свою силу перед еще незрелой в политическом отношении буржуазией и закономерно порождал в буржуазном сознании ощущения дискомфорта, зависимости, безысходности, катастрофичности. Трагическое мировосприятие Паскаля выросло именно на этой почве. Его резко отрицательное отношение к существующей социальной системе и вместе с тем необходимость мириться с ней вызвали многие нравственные коллизии и своеобразный "уход в глубины сознания" со "сверлящими" его вопросами. Отсюда необычайная напряженность и подчас ранящая душу интенсивность нравственных исканий и мучительно тревожащих экзистенциальных вопросов у Паскаля.

В смутное для буржуазного сознания время возникает и экзистенциалистская философия — в эпоху кризиса общества 20-х годов нашего века, в период между двумя

404


мировыми войнами, когда обостряются все социальные противоречия, усиливается власть тоталитаризма, появляется культ потребительства, широко распространяется массовая культура, резко падает значение нравственных ценностей. В тисках "железного века" само существование личности и ее свободы ставится под угрозу. И снова, как не раз уже бывало в европейской истории в "смутные" времена, обостряется интерес философов к жгучим проблемам человеческого бытия. В мире социальных катаклизмов и в условиях морального хаоса становится особенно актуальным вопрос о смысле "жизни перед лицом смерти", решение которого определяет как специфику паскалевского учения о человеке, так и экзистенциалистской концепции существования. В силу этого обычный для человека вопрос о смысле жизни внезапно приобретает трагическую окраску. Сосредоточение внимания на горестных сторонах человеческой жизни характерно как для Паскаля, так и для экзистенциалистов.

Вольтер, живший в оптимистическую для буржуазного сознания эпоху, искренне изумлялся способности Паскаля как будто нарочно видеть лишь несчастья людей, совершенно не замечая доступных для человека радостей жизни и возможного для него счастья.

В философии Камю актуальный для него вопрос о смерти трансформируется в проблему самоубийства, которую он считает "единственной истинно серьезной философской проблемой"'. Потому обретение смысла жизни происходит "перед лицом смерти" и выступает, согласно Камю, как "самый мучительный из вопросов". Из всех проблем для него заслуживают внимания лишь те, решение которых "рискует привести к смерти либо же способно увеличить страсть к жизни"2. Причем он рассматривает самоубийство не как социальный феномен, но как глубоко индивидуально-личностный акт, подготовка к которому происходит в "безмолвной тишине человеческого сердца". Первым шагом на пути этой подготовки оказывается закрадывающийся в сердце "червь сомнения" в разумности всего существующего — окружающего мира и собственного бытия человека, — в результате чего исчезают ясность и доверие перед лицом жизни и с устрашающей очевидностью возникает смерть как несомненный факт. Появляется "чувство абсурдности",

' Camus A. Le Mythe de Sisyphe. P., 1942. P. 15. 2 Ibid. P. 16.

405


полагает Камю, от ощущения бессмысленности жизненной суеты, бесполезности страданий и иррациональности мира. На призыв человека мир отвечает своей "неразумной тишиной". Последняя мысль Камю представляет почти цитату из "Мыслей" Паскаля: "Вечное молчание этих бесконечных пространств ужасает меня"1.

Использует Камю и другую идею Паскаля — об отвлекающей роли развлечений в жизни человека. Только "развлечение в паскалевском смысле" он называет "уклонением" от решения "мучительных вопросов" о смысле жизни и смерти. Это уклонение тем более естественно, полагает Камю, что "привычку жить мы приобретаем раньше, чем привычку думать"2. Поэтому последующему расколу, отчуждению между человеком и миром, человеком и его собственной жизнью предшествует гармония между ними, исключающая всякую рефлексию о жизни и смерти. Но когда просыпается разум, он хочет знать все или ничего (опять паскалевский мотив!), чтобы человеку иметь твердую почву под ногами. Однако все никогда не бывает ясным, и "червь сомнения" в конце концов приводит к "чувству абсурдности" и возможному оправданию самоубийства.

Разумеется, Камю не является апологетом самоубийства, как и Паскаль, но не в силу христианских доводов последнего. Зато он использует паскалевский метод обоснования через парадокс, через превращение "контр" в "за". Абсурд у Камю выступает не как средство ухода из жизни, а как атрибут самой полнокровной, напряженной жизни... вопреки смерти. "Согласие на самоубийство" поставило бы человека ниже смерти, унизило бы его зависимостью от нее и означало бы победу смерти не столько над жизнью, сколько над самим человеком. Не склониться перед смертью, но возмутиться против нее, считает Камю, не отвергнуть абсурд самоубийством, но утвердить его возмущением против смерти — вот что "придает ценность жизни и величие человеку". "Речь идет о том, чтобы умереть не примирившимся, а не по доброй воле", "исчерпав в жизни все, что в ней дано"3. Так Камю "преобразует в правило жизни то, что было призывом к смерти"4, и отвергает самоубийство. Именно перед

'Pascal В. Pensees. P. 528, fr. 201. 2 Camus A. Le Mythe de Sisyphe. P. 21. 'Ibid. P. 78,84. 4 Ibid. P. 89.

406


лицом смерти он утверждает ценность жизни, найдя спасение" в самом человеке, в его сознании, тогда как у Паскаля, а также у религиозных экзистенциалистов (Г. Марсель, К. Ясперс, П. Тиллих и др.) оно — в Боге. Но, помимо этого весьма существенного различия, Камю, пожалуй, более других экзистенциалистов испытал на себе влияние Паскаля. Правда, трагическому мироощущению "отшельника из Пор-Рояля" он противопоставил героико-романтическое и оптимистическое отношение к жизни. Возможно, Камю достигает этого нетривиального решения старой, как мир, проблемы самоубийства за счет определенной эстетизации самого феномена смерти, как то уже имело место в древнегреческой трагедии (Эсхил, Софокл, Еврипид). Не случайно он реализовал античные сюжеты ("Миф о Сизифе", "Калигула") в своих произведениях, "опрокидывая" их в современность. Кстати, традиция эта во французской культуре идет от Корнеля и Расина и продолжается по сей день. Принадлежит к ней и другой французский экзистенциалист, Жан-Поль Сартр, написавший пьесу "Мухи" на античный сюжет об Оресте, в которой провозгласил "абсолютную свободу" человека в трагическую эпоху Франции — период фашистской оккупации. Пьесу поставили в оккупированном Париже в 1943 г., она прекрасно была понята соотечественниками, тогда как для нацистов зашифрованный смысл ее остался скрытым.

Паскалевские ходы мысли своеобразно реализуются и в философии Сартра. Хотя проблема смерти у него не является такой актуальной, как у Камю, но он все же затрагивает ее в связи с темой абсурда, посвятив ей несколько страниц в "Бытии и Ничто". Прежде всего Сартр отвергает паскалевский образ жизни перед лицом смерти, противопоставляя его мрачной картине свою, психологически несколько иную: лучше уподобить человека, считает Сартр, осужденному на смерть, который храбро готовится к смертной казни, весь поглощенный заботой о том, чтобы "сделать красивую мину" на эшафоте, а между тем жизнь его неожиданно обрывается в связи с эпидемией испанского гриппа'. Этим примером Сартр хочет подчеркнуть независимость момента смерти от человека, даже ожидающего ее и готовящегося к ней, не говоря уже обо всех других людях, и не осужденных, и не помышляющих о ней.

'Sartre J. P. L'Etre et le Neaht. P., 1961. P. 617. 407


Непредсказуемость смерти, ее случайный характер даже для людей осужденных, больных, старых Сартр называет "абсурдностью смерти". В равной мере случаен и сам факт рождения человека, ибо по заказу не рождаются. Рождение и смерть стоят как бы "вне человеческой жизни", не являясь, согласно Сартру, проектом человека. "Абсурдно то, что мы родились, абсурдно и то, что мы умрем"'. При этом надо учитывать, что человек понимается Сартром как "бытие-для-себя", т. е.'как сознание, как cogito, а не как природное существо или практически действующий индивид. Смерть есть абсурд именно для сознания.

То, что экзистенциалисты называют абсурдностью жизни и смерти, то у Паскаля выступает как загадка, тайна жизни и смерти, их непостижимость для личного сознания. Вот это тревожное раздумье Паскаля в "Мыслях": "Когда я размышляю о кратковременности моей жизни, поглощаемой предшествующей и последующей вечностью, — воспоминание об одном мимолетном дне, проведенном в гостях, — о ничтожности пространства, которое я наполняю и даже которое я вижу, погруженного в бесконечную неизмеримость пространств, которых я не знаю и которые не знают меня, то содрогаюсь при одной мысли о том, по чьему повелению и распоряжению мне назначено именно это место и это время? Кто меня поместил сюда?"2 и далее: "Я знаю лишь то, что должен вскоре умереть, но я меньше всего постигаю, что такое сама эта смерть, избежать которой не в моей власти"3. Как напоминает это тревожное размышление Паскаля смятение Августина, восклицающего в своей "Исповеди": "Господи боже мой! Хочу начать с того, чего я не знаю и не постигаю, откуда я пришел сюда, в эту смертную жизнь или жизненную смерть..."4 Впоследствии Шпенглер назовет это "судьбой" человека.

Сартр отвергает любое решение вопроса об отношении смерти к жизни — будь то религиозное (в духе Паскаля) или светское (в духе Камю или Хайдеггера), — которое рассматривает смерть как смыслообразующий фактор жизни, как "одну из моих возможностей", за которую я несу ответственность, или как "разрешающий

' Sartre J. P. L'Etre et Ie Neant. P., 1961. P. 631. • 2 Pascal B. Pensees. P. 508, fr. 68. 'Ibid. P. 553, fr. 427.

'Августин. Исповедь // Творения Блаженного Августина. 2-е изд. Киев. Ч. 1. С. 6.

408


аккорд мелодии жизни". Напротив, полагает Сартр, "смерть есть уничтожение всех моих возможностей", моей свободы выбора и "в принципе лишение жизни всякого значения". Смерть находится по ту сторону жизни и потому "не может принадлежать онтологической структуре для-себя"'. Отсюда наши проекты совершенно независимы от смерти, равно как она сама не зависит от них, так что мы не можем ни думать о ней, ни ожидать ее, ни сражаться с ней2. Напрасно христиане, говорит Сартр, считают подобную точку зрения "ослеплением", рассматривая смерть как "феномен жизни" и предлагая каждый час быть готовыми к ней. Резко критикует Сартр и хай-деггеровскую идею "бытия к смерти", связанную с отождествлением им факта смерти с конечностью человеческого бытия. Но подобная идентификация, кстати имеющая место и в философии Паскаля, Сартру представляется заблуждением, ибо сам он выводит конечность жизни из свободного самоопределения человека, выбирающего одну из возможностей и исключающего другие. "Иначе говоря, человеческая реальность была бы конечной, даже если бы была бессмертной..."3 — заключает Сартр.

Он довольно последовательно снимает "таинственный флер" с лика смерти и серией аргументов ставит ее "по ту сторону жизни", реализуя, в общем, античную идею, ярко выраженную Эпикуром в Письме к Менекею:

"...смерть не имеет к нам никакого отношения, так как, когда мы существуем, смерть еще не присутствует, а когда смерть присутствует, тогда мы не существуем"4. Сартр считает смерть "чистой фактичностью", "данным", чем-то "другим" по отношению к живущему человеку, "свободному смертному", ускользающему от "внешней детерминации", каковой является и сама смерть. В нашей жизни, утверждает Сартр, мы господствуем над "фактичностью" и над "другим", но наша смерть отчуждает нас "в пользу другого": "Быть мертвым — значит стать добычей живых"5. Мы вольны характеризовать умерших как нам хочется: йапример, определяя смысл "души" Паскаля, Ницше назвал ее "великолепной и горестной". Этот пример Сартра обнаруживает как бы

' Sartre J. P. L'Etre et 1е Neant. Р. 621, 624, 629.

2 Ibid. P. 632—633.

3 Ibid. P. 631.

"Антология мировой философии: В 4 т. М., 1969. Т. 1. Ч. 1. С. 356.

5 Sartre J. P. L'Etre et Ie Neant. P. 628.

409


присутствие "тени" Паскаля в его размышлениях о смерти, хотя решения его далеки от паскалевских, равно как решения тех или иных проблем у Паскаля далеки от экзистенциалистских.

Демистификация феномена смерти у Сартра не оставляет места для того напряженного драматизма, которым пропитаны мысли Паскаля о смерти. Если Сартр, по сути дела, советует человеку не думать о смерти, забыть о ней, то Паскаль, напротив, предлагает всегда помнить о ней, ибо от степени внимания к смерти, считает он, зависит весь ход человеческой жизни. Паскаль видит обычный способ отношения к смерти среди людей: "Не в силах избавиться от смерти, нищеты, невежества, люди, чтобы стать счастливыми, перестали думать об этом"'. Он же полагает, что "следует бояться смерти не в момент опасности, а когда нам ничто не угрожает, ибо надо быть человеком"2. Словом, для Паскаля сознание смерти, как и сознание своего величия перед вселенной — величия "мыслящего тростника", — представляет атрибут человеческого достоинства. Однако при всем различии подходов к проблеме смерти у Сартра и Паскаля есть то существенно общее, что они ее рассматривают в плане чисто психологическом, с точки зрения человеческого сознания, и решают ее тоже только на этом уровне, уровне "души", т. е. в плане экзистенциальном, а не социальном или биологическом.

Следует также обратить внимание на популярность в экзистенциализме темы "мыслящего тростника", величия человека в сознании, величия в самом ничтожестве. Так, в творчестве Альбера Камю эта тема трансформируется в своеобразно истолкованный миф о Сизифе, герой которого именно в сознании возвышается над трагизмом своей безвыходной ситуации. Но и сам трагизм порожден сознанием: Сизиф прекрасно знает о бесполезности своего нескончаемого труда. В этом его мучение, но и залог освобождения, ибо, согласно Камю, "нет судьбы, которой нельзя было бы преодолеть презрением"3. Презрение Сизифа к богам, ненависть к смерти и страсть к жизни стоили того, чтобы расплатиться за них несказанной мукой. Презрев богов, считает Камю, Сизиф стал хозяином и этого мира, и своей собственной судьбы. "Одной

' Pascal В. Pensees. P. 516, fr. 133.

2 Ibid. P. 593, fr. 716.

3 Camus A. Le Mythe de Sisyphe. P. 166.

410


борьбы с вершинами вполне достаточно, чтобы наполнить человеческое сердце. Поэтому надо представить Сизифа счастливым"'.

Так, герой античного мифа в интерпретации Камю обретает человеческое величие в самом своем ничтожестве. Типичный паскалевский мотив.

Он является актуальным и в философии Ж. П. Сартра, согласно которому атрибутивный признак человека — это его сознание, понимаемое как cogito. Именно сознание возвышает человека над всеми созданиями в природе и определяет его "особое положение" в мире. В книге "Бытие и Ничто" Сартр развертывает феноменологию сознания и человеческого бытия исключительно с точки зрения его сознания. Исследуя различные уровни сознания ("дорефлексивное cogito" мысль о вещах и мысль о самом себе), Сартр затем сосредоточивает все внимание на личностном сознании, которое он называет "для-себя-бытие". Онтологическим свойством этого последнего он считает свободу, которая прежде всего состоит в отрицании всего того, что не удовлетворяет человека, начиная от окружающего мира и кончая своим собственным бытием. Возможность "поставить под вопрос" бытие всего существующего и сказать ему "нет!" возвышает человека над любой фактичностью и угрожающей "массивностью" бытия2. Ту же самую тему Сартр развивает в "Критике диалектического разума": женщина в трагической ситуации покончила с собой, бросившись под колеса проходящего поезда, и была жестоко раздавлена, но, умирая, она повторяла: "Я не должна была этого делать... не должна была..." В этом он видит убедительный пример "превосходства человека над вещами". Здесь опять идет речь о величии, причем величии в духе, а не в действии.

В религиозном экзистенциализме наиболее "родственной" темой паскалевских размышлений является тема веры в Бога и любви к нему. Причем дело здесь не столько в "экзистенциализме" Паскаля, сколько в своеобразии его феномена веры. Так, не без оснований проводится параллель между Паскалем и Кьеркегором. Датский философ-иррационалист развивает в некотором смысле близкое к паскалевскому понимание религиозной веры как противостоящей разуму, парадоксальной с его

' Camus A. Le Mythe de Sisyphe. P. 168. 2 Sartre J. P. L'Etre et le Neant. P. 562, 634.

411


точки зрения. Кьеркегоровский "рыцарь веры" Авраам верит в "своего Бога" вопреки не только разуму и здравому смыслу, но и вопреки общечеловеческим нормам нравственности (вопреки всякой справедливости и всякому человеколюбию). Готовность Авраама по требованию Бога принести в жертву своего единственного и любимого сына Исаака зиждется, согласно Кьеркегору, на его "парадоксальной вере" в доброту Бога и возможность спасения сына, за что Бог и вознаградил "праотца" людей, послав агнца вместо его сына. Но Кьеркегор говорит не только о "парадоксе веры", но и об "абсурдности" ее. Авраам, в его интерпретации, желая выполнить волю Бога, "верил в силу абсурда" и в силу абсурда он получает Исаака обратно'. Здесь заключено существенное отличие от Паскаля, у которого "чувствуемая сердцем" вера в Бога хотя и не доказывается разумом, но и не абсурдна, ибо "у сердца свои законы, которых разум не знает", т. е. свой глубокий, по-своему обоснованный высший смысл, а не бессмысленность, не абсурд.

"Парадокс веры", впрочем, никогда не отрицаемый так или иначе в христианстве, в дальнейшем получает поддержку у разных религиозных мыслителей. В "христианском сократизме" Марселя, развившемся скорее в русле томистской традиции — в отличие от Кьеркегора, опиравшегося на протестантскую традицию, — Бог рассматривается также в духе Паскаля не как предмет рационалистических доказательств, не как "вывод из теоремы", а как объект человеческой любви и духовной привязанности. В "Очерке конкретной философии" Марсель подвергает критике "рационалистическую теологию, в которой определения Бога выступают как предикаты, дефиниции знания, предельно бедные по своему содержанию... Чтобы раскрыть бесконечную полноту Бога, необходимо самозабвенное обращение человеческого сознания к Тому, к кому оно взывает как своему Началу, Цели и единственному Убежищу"2. В экзистенциальной ситуации, особенно перед лицом неизбежной смерти, человек возлагает свои надежды на Бога и видит в нем свое спасение.

Естественно-научное или критически-философское решение проблемы смерти Марсель считает не просто ошибкой, но "грехом, который является корнем самых

' Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993. С. 37. 1 Marcel G. Essai de la philosophic concrete.