Geum.ru

Книга издана при содействии Международного фонда "Культурная инициатива"

Вид материалаКнига
Подобный материал:
1   ...   25   26   27   28   29   30   31   32   33
P., 1940. P. 61.

412


ужасных бедствий современного человечества'". "В покинутом любовью мире, — пишет Марсель в книге "Таинство бытия", — смерть перестала быть тайной и превратилась в грубый факт, наподобие поломки какого-нибудь бездушного механизма"2. Такое отношение к смерти, полагает он, есть результат лишенной духовности жизни человека, забывшего об изначально "священном характере" своего бытия. Отсюда бессмысленность жизни, отчаяние и безнадежность в сознании, автоматизм в действиях и поведении людей. "Современный мир выбрал смерть и живет под знаком смерти", — констатирует Марсель3, характеризуя не только экзистенциально-метафизическую ситуацию человека без Бога, но и политическое положение в мире, существующем на грани ядерной войны.

Французский философ .считает сегодняшний мир "расколотым миром" (monde casse), в котором господствует стихия отчуждения между людьми, где обесценены все интеллигибельные, нравственные и духовные ценности. Марсель весьма выразительно описывает феномен "демонизма техники" (излюбленная тема также у Хайдеггера, Ясперса, Сартра и других экзистенциалистов):

технический прогресс, обеспечивший комфорт в материальной, внешней жизни, породил духовную пассивность и скуку, "автоматизацию внутренней жизни", массовую культуру, обезличил человека, отнял у него свободу и превратил в объект манипулирования со стороны тоталитарного "государства-Молоха". Верно отображая реалии капиталистической действительности, но как бы "опрокидывая их в вечность". Марсель усматривает лицемерие и обман в борьбе политических партий за лучшее будущее людей и справедливое государственное устройство. Подобные надежды, полагает он, лишь скрывают "истинную безнадежность", в которую трагически погружено современное человечество4.

Вся логика марселевских рассуждений призвана подвести фундамент под религиозное видение мира. Признание безысходного трагизма жизни, неизбежность смерти, безнадежность социальной ситуации должны побуждать

' Marcel G. Le Mystere de 1'etre. P., 1951. V. 2. P. 148.

2 Ibid. P. 152.

'Ibid. P. 153.

4 Ibid. V. 1, II (Le Monde casse). P. 25—46.

413


человека надеяться на Бога и его милосердие. Марсель почти "логически буквально" воспроизводит паскалевс-кие ходы мысли к Богу. Марселя интересует не столько онтологический статус Бога, сколько его психологическое восприятие. "Живой Бог" Марселя представляет такую "трансценденцию", которая интенционально воплощает запросы "имманентности" (души, сознания человека): веру в бессмертие, надежду на спасение от всяческого зла, надежду на совершенствование человеческих отношений на основе любви, милосердия, совести и т. д. Все это Марсель называет "божественными дарами" и "священным элементом" человеческого бытия, присутствие которых можно обнаружить даже в "самой деградированной жизни".

Бог выступает у Марселя как высший гарант незыблемости всего "священного" в человеческом бытии, как абсолютная опора "надежды", укорененной в самом фундаменте жизни и представляющей "живую ткань человеческой души". Более того, "надежда есть, возможно, лишь другое название для трансценденции"'. Так философ-экзистенциалист "освящает" в религиозном духе реальные, духовно-нравственные феномены человеческого бытия, внедряя идею Бога в психологическое сознание индивида. Когда ослабляется сознание "священного" характера жизни, полагает Марсель, тогда "открывается простор для самых ужасных злоупотреблений", вплоть до "умерщвления безнадежно больных", что, однако, категорически запрещается в цивилизованном мире, свидетельствуя о сохранении "священного элемента" даже в "расколотом мире"2.

Сравнивая жизнь с мифической птицей-феникс, Марсель считает, что "во всякой жизни заключена как бы надежда на возобновление (resurrection)", так что решение проблемы смерти он связывает с "пробуждением в человеке ощущения вечности", понимания "неразрушимого элемента жизни"3. Вот почему для него "вера в бессмертие не может быть уподоблена простому миражу"4.

Вера в бессмертие, спасение как избавление от трагизма жизни, надежда, любовь и вообще вера во все "свя-

' Marcel G. Le Mystere de 1'etre. V. 2. P. 163. 2 Ibid. P. 164. 'Ibid. P. 164, 166. 4 Ibid. P. 154.

414


щенное", т. е. в конечном счете вера в Бога, по Марселю, представляют сугубо индивидуально-личностные, психо-логизированные, уникально-экзистенциальные феномены человеческого бытия. Обосновать их рационально невозможно. Поэтому "тот, кто чувствует присутствие Бога, — пишет Марсель, — не только не имеет нужды в доказательствах, но саму идею доказательства будет рассматривать как кощунство, посягающее на священную очевидность Бога"'. Таким образом, экзистенциальный Бог здесь является "личным и живым Богом", а не "Богом ученых, философов и теологов". Если в понимании онтологического статуса Бога есть отличие Марселя от Паскаля, то в трактовке самого феномена веры можно констатировать значительное сходство между ними. Подобно Паскалю, философ-экзистенциалист стремится вывести веру в Бога из потребности сердца, а не разума человека и отделить эту "экзистенциальную веру" от науки, знания, спекулятивной философии.

"Призыв к Богу", согласно Марселю, представляет тайну человеческого бытия, в которую каждый вовлечен на "свой страх и риск" и эзотеризм которой в корне отличается от проблем, внешним образом предстающих перед человеком и не затрагивающих глубин его существа. В различении экзистенциальной "тайны" и объективно-внешней "проблемы" Марсель видит главную особенность своей "конкретной философии", чуждой "духу системы", всяким "измам", абстрактному гносеологизму и в целом традиционной интеллектуалистической философии с ее невниманием к целостному и конкретному человеку. Этот последний понимается Марселем во всем многообразии его ощущений, чувств, желаний, надежд, разочарований и т. д., т. е. в его "экзистенциальных структурах", реализация которых осуществляется в межличностном общении "я" и "ты". Отсюда культ любви в экзистенциализме Марселя. Сам Бог понимается как "абсолютное Ты", любовь к которому обеспечивает гармонию и в конкретной любви между людьми, т. е. проникновение "священного элемента" в их отношения. Здесь Бог понимается снова в духе Паскаля как учитель нравственности, которого любят всем сердцем и которому верят и доверяют.

Популярны паскалевские представления о Боге в протестантской "диалектической теологии", близкой к экзис-

' Marcel G. Le Mystere de 1'etre. V. 2. P. 177. 415


тенциализму (Карл Барт, Пауль Тиллих), что можно рассматривать как своеобразную оценку его варианта религии в современной религиозной мысли. Так, Барт разделяет мнение Паскаля о бесполезности философии для религии, считая само понятие "христианской философии" противоречивым в себе и немыслимым, равно как и понятие "рационализированной теологии". Когда протестантский теолог-рационалист Адольф Гарнак, сторонник "ученой теологии", бросил вызов теологам-антиинтеллектуалистам, презирающим эту последнюю, обратив к ним 15 "каверзных" вопросов, то Барт принял вызов и ответил на них с позиций "теологии откровения".

Совершенно в духе Паскаля Барт считает действительно истинной лишь "пробужденную Богом веру", которая не поддается ни доказательствам с помощью разума, ни мистическим обоснованиям посредством "неконтролируемого фантазирования". Отрицая всякое "критическое размышление" по вопросу о вере, Барт отстаивает принципы "евангельской религии", "не замутненные" новшествами, неподвластные времени, истинные в своей вечности.

Его ученик Тиллих подвергает критике чрезмерную религиозную ортодоксальность своего учителя, его нежелание учитывать современную ситуацию и сделать более доступными "вечные истины" людям нашего века. В отличие от Барта, Тиллих полагает необходимым модернизировать "библейскую религию" в соответствии с запросами современности, а также сблизить ее со светской культурой. Восхищаясь "прозрениями" Паскаля и опираясь на его религиозную традицию, Тиллих хочет дополнить ее так называемой "теономией", своеобразной "теологией культуры", в которой объединились бы мирское и религиозное начало в культуре. Считая Паскаля "предшественником всех экзистенциалистов", он высоко ценит у него якобы "критику эссенциалистского мышления'", апогей в развитии которого сам он усматривает в философской системе Гегеля. Если эссенциализм как доктрина объективистского знания пренебрегает "экзистенциальными измерениями" человеческого бытия и оперирует абстрактным понятием Бога, то экзистенциализм, согласно Тиллиху, выводит представление о Боге из самих условий человеческого существования, отвечая прежде

' Tillich P. A History of Christian Thought. From Its Judaic and Hellenistic Origins to Existentialism. N. Y., 1972. P. 437.

416


всего на запросы сердца, а не разума. "Паскаль сумел дать замечательную критику эссенциализма, — пишет Тиллих,— ибо связывал Бога Авраама; Исаака и Иакова как с величием человека, так и с его ничтожеством'".

Помимо критики эссенциализма Тиллих ценит также у Паскаля и антисциентизм. Успехи научного знания создают возможности для манипулирования личностью, что ведет к недооценке и даже игнорированию ее внутреннего мира, "измерения" ее духовности. "Это было основанием, — пишет Тиллих в книге "Мужество быть", — паскалевских нападок на правила математической рациональности в XVII в., равно как романтического неприятия правил моральной рациональности в конце XVIII в. и кьеркегоровской борьбы против логической деперсонализации в гегелевской мысли"2.

В своем труде "Систематическая теология" Тиллих воспроизводит многие паскалевские ходы мысли о разуме и сердце, Боге и человеке, диалектике человеческого существования и т.д. Он недвусмысленно рассматривает паскалевский вариант религии в русле протестантизма, которому, по его мнению, созвучны доминирующие идеи французского мыслителя: горестного положения человека в мире без Бога, "отчуждения" его от своей первоначальной сущности в результате грехопадения, двойственной природы человека и неизбежных противоречий его жизни, ограниченности человеческого разума и его несостоятельности в вопросах веры, "доводов сердца, которых разум не знает" и, наконец, постижения Бога только через Иисуса Христа. Еслив I томе "Систематической теологии" исследуются все эти проблемы, то II том посвящен полностью Христологии3, центральному звену теологической доктрины Тиллиха.

Конечно, Тиллих тенденциозно выбирает из учения Паскаля то, что соответствует его собственным взглядам и к тому же заведомо его "экзистенциализирует" на свой лад, представляя, скажем, его как "теолога отчуждения". Он находит у французского .мыслителя описание человеческого существования в духе экзистенциализма (страх перед смертью, абсурдность бытия, отчуждение человека от самого себя и от других людей). Он усматривает у него

' Tillich Р. A History of Christian Thought. From Its Judaic and Hellenistic Origins to Existentialism. N. Y., 1972. P. 439.

2 Tillich P. The courage to be. London, 1955. P 131.

3 Tillich P. Systematic theology. V. 1,2. London, 1960.

14 Заказ № 4951

417


"парадоксальный путь к вере" и феномен "сомнения-веры", воскрешая романтический образ Паскаля-верующего, созданный еще Шатобрианом.

В книге "Библейская религия и поиск первоначальной реальности" Тиллих и сам развивает представления о "парадоксальной вере", интенсивность которой проистекает из драматической взаимосвязи между нею самой и сомнением. "Вера и сомнение в сущности не противоречат друг другу, — пишет он. — Постоянное напряжение между ними... отличает веру от логической очевид~ ности, научной вероятности, традиционалистской самоуверенности и догматического авторитаризма; ...Вера говорит "да", несмотря на тревогу, исходящую от "нет"'.

Признавая элементы аутентичной трактовки Тилли-хом ряда идей Паскаля (феномена смерти, парадокса веры, противоречий человеческого бытия, понимания определенных границ научного познания), я, однако, не согласна с представлением великого ученого "философом абсурда" или "теологом отчуждения". Последняя характеристика является экзистенциалистской модернизацией взглядов Паскаля (в духе самого Тиллиха), а первая — не соответствует его учению о человеке. Французский философ нигде не говорит об абсурдности человеческой жизни, но скорее о горестности ее и противоречивости. Паскаль отнюдь не был "очарован" мыслью об абсурдности существования, как некоторые из современных экзистенциалистов (Шестов, Сартр и особенно Камю). Если он и не сводил человеческое бытие к рационально запрограммированному поведению и не считал разум единственным судьей в определении ценностей и смысла жизни, то вместе с тем не был ни просто иррационалистом, ни тем более воинствующим антйинтеллектуалистом, чтобы представлять его "философом абсурда".

Паскаль был "певцом" высшего смысла жизни, пости- • гаемого "не только разумом, но и сердцем", а не апологетом ее бессмысленности, абсурдности. Он знал высшие ценности жизни и выступал в философии с позиций идеала человека, идеала истины, идеала жизни, связывая их с религией. Он как раз критиковал нравы высшего света за их бессмысленность, бездуховность и бесчеловечность. Он бичевал абсолютистский строй за его несправедливость, неразумность и неестественность. Он был против

' Tillich P. Biblical religion and the search for ultimate reality. Chicago, 1964. P. 61.

418


сведения человеческой жизни к биологическому функционированию или индивидуально замкнутому бытию, к бессмысленному прожиганию жизни или эгоистическому существованию. Паскаль отстаивал общечеловеческие ценности и был озабочен "счастьем для всех".

В этой связи мне бы хотелось отметить искажение позиций Паскаля В. Барретом в его книге "Иррациональный человек", в которой французский мыслитель представлен, как и у Тиллиха, экзистенциальным философом и поборником иррационалистического течения в философии и религии'. Это последнее американский философ возводит к "гебраизму", древнееврейской культуре и религии, противостоящей эллинизму как рационалистическому направлению, восходящему к философии Платона и Аристотеля. Если в "гебраизме" существует культ живой веры, конкретной жизни и целостного человека, не укладывающийся в рамки абстрактных понятий, схем и рационалистических теорий, ибо "жизнь глубже разума", то в эллинизме якобы преобладает теоретическое, рационально-абстрактное отношение к миру и человеку, не постигающее экзистенциальных (иррациональных для Баррета) глубин ни того, ни другого. Словом, американский философ отстаивает ту же дихотомию, что и Л. Шестов, — дихотомию Афин и Иерусалима, экзистенциалистский эквивалент дихотомии рационального и иррационального в развитии европейской культуры. Причем, как и Л. Шестов, Баррет критически настроен к первому направлению и весьма доброжелательно ко второму, связывая с этим последним "истинную философию целостного и конкретного человека".

Баррет излагает философские взгляды Паскаля в духе иррационализма, односторонне заостряя внимание на его критике недостатков разума, возводя их к "ничтожеству человеческого положения в целом" и "забывая" сказать о признании французским мыслителем "величия и достоинства разума"2. .Или он говорит о "конечности человека" у Паскаля, не отмечая вместе с тем и его бесконечное-, ти3, которую также видел французский мыслитель (у него даже маленький клещ бесконечен вглубь!). Для Паскаля "человек бесконечно превосходит человека". Прямо связывая "философию отчаяния Сартра" с философией Пас-

' Barret W. Irrational man. N. Y., 1958. P. 97—105.

2 Ibid. P. 101.

3 Ibid. P. 103.

419


• каля, Баррет не указывает на тот факт, что последний не был сторонником этой первой и неоднократно высказывался против культа отчаяния, безнадежности как в философии, так и .в религии. Зато Баррет без соответству- ющих разъяснений, могущих пролить свет на действи-/' тельный смысл этого понятия у Паскаля (связанный • с автоматизмом психической деятельности), упоминает о термине "поглупеть", возводя его к "гебраистской" традиции'. Примеры подобной односторонней и тенденциозно направленной интерпретации Барретом идейного творчества Паскаля можно было бы продолжать и далее. Однако и приведенных примеров достаточно, чтобы понять, как под пером американского приверженца экзистенциализма и иррационализма Паскаль-диалектик с многосторонним видением проблем превращается в неглубокого и поверхностного мыслителя-иррационалиста.

Возвращаясь к Тиллиху, хочется отметить, что у него Паскаль и более глубок, и более диалектичен, хотя тоже экзистенциалистски искажен. Протестантский теолог, отдавая должное его варианту религии, особенно подчеркивает парадоксальный и противоречивый характер его феномена веры. Но с точки зрения своей "теологии культуры" он — в противовес Паскалю — считает, "что Бог Авраама, Исаака и Иакова и Бог философов есть один и тот же Бог"2. Существующее на Западе в течение многих веков разделение религиозной и светской культур Тиллих оценивает как историческую ошибку и разновидность отчуждения, которые должны быть преодолены. Рассматривая религию как "сущность духовной жизни" и как "субстанцию, которая определяет и придает значение культуре"3, он пытается объединить веру и разум, философию и религию, светскую и религиозную культуры. Отчужденный от религий разум, согласно Тиллиху, запутывается в противоречиях и впадает в скептицизм и цинизм. "В конфликтных ситуациях познающий разум сам-не в силах помочь себе, — пишет Тиллих. — В качестве лечебного средства здесь может выступить только откровение, которое объединяет "сердце" и вечно все разлагающий разум"4.

При этом Тиллих "экзистенциализирует" как философию, так и теологию, выдвигая в качестве насущной

• Barret W. Irrational man. N. Y., 1958. P. 25.

2 Tillich P. Biblical religion and the search for ultimate reality. P. 85.

3 Tillich P. Theology of culture. N. Y„ 1959. P. 42.

4 Tillich P. Systematic theology. V. 1. P. 154.

420


задачи и той, и другой описание "экзистенциальной бездомности человека" и обоснование необходимости его "нового воплощения" через приобщение к идеалу Иисуса Христа. Поскольку философ не может отвлечься от экзистенции, а теолог всегда воспринимает мир экзистенциачг—-льно (со страхом, надеждой и любовью), постольку философ есть "скрытый теолог". Таким образом, Тиллих обосновывает теологический подтекст человеческой культуры и говорит о "корреляции экзистенциальной онтологии и библейской религии как бесконечной задаче", заново решаемой в каждую историческую эпоху'. Он убежден в том, что гуманистическое решение человеческих проблем в конечном счете осуществляется "исходя из религиозных или квазирелигиозных традиций... как то имело место у Паскаля, который заимствовал свои решения из августинианской традиции, равно как Кьеркегор — из лютеранской. Марсель из томистской... а гуманисты — также из спасительных религиозных источников"2. Специально подбирая из истории культуры религиозные тенденции, Тиллих теологизирует эту историю. Кроме того, в рамках в целом религиозных решений, как это было у Паскаля, далеко не все шло от религии, но от самой реальной жизни, от науки и от светской культуры.

Есть в философии Паскаля ряд других тем и проблем, получивших развитие в экзистенциализме: экзистенциальный характер истины, конкретный субъект познания, специфика науки о человеке в отличие от естественных наук, диалектика человеческого бытия, его подлинная и неподлинная жизнь. Но разработка их экзистенциалистами идет в совершенно другом направлении, чем у Паскаля. Возьмем проблему истины, которую Паскаль всю свою жизнь искал буквально "со вздохом", особенно истину о человеке. Он прекрасно видит ее относительность, ограниченность, текучесть, субъективность, слишком человеческий (экзистенциальный) характер, но ищет он... абсолютную, "чистую", "не замутненную примесью лжи", общезначимую истину. Здесь он разделяет идеал рационалиста Декарта.. Паскаль убежден в том, что истина не должна зависеть от капризов, мнений, корысти, интересов людей, что есть истина и объективная, и общезначимая, что она доступна людям, но очень трудна для постижения. Словом, Паскаль является поборником на-

' Tillich P. Biblical religion and the search for ultimate reality. P. 85. 2 Tillich P. Systematic theology. V. 2. P. 28.

421


учной истины и научного знания, образцом которого в его время считалась математика. Другое дело, что не во всех сферах знания достигнута научная строгость и ясность: нет ее, например, как полагает он, в науке о человеке. Однако он никогда не высказывал сомнения относительно возможности построения этой последней. Вспомним и о том, что, обратив внимание на "искусство убеждения" в истине и признавшись в своем бессилии сформулировать его четкие правила, Паскаль с надеждой говорит о других людях, которым, возможно, это удастся.

Между тем в экзистенциализме отнюдь не ставится ' проблема научного познания человека. Более того, оно ,—--считается не аутентичным, не адекватным и не истинным "внешним знанием" о человеческой реальности. Но и весь окружающий мир, рассмотренный с научной точки зрения, не интересует экзистенциалистов. При подходе к миру они используют феноменологический метод Э. Гуссерля, с помощью которого описывают лишь мир, __—коррелятивный человеческому сознанию. "Этот объективный мир со всеми его объектами, — пишет Гуссерль в "Картезианских размышлениях", — ...черпает во мне хамом весь смысл и всю экзистенциальную ценность, которую он имеет для меня"'. В результате феноменологического видения (экзистенциального, а не в духе самого Гуссерля) мир перестает быть равнодушным и бесстрастным универсумом ученых и становится, как говорит Сартр, эмоционально окрашенным "миром артистов и пророков: ужасным, враждебным, опасным, с убежищем благости и любви"2. Научному познанию мира проя-. тивостоит его экзистенциальное восприятие, субъективно-личностное освоение.

Антисциентистскую ориентацию экзистенциализма с вызывающей откровенностью и воинствующим иррационализмом выразил Л. Шестов в книге "На весах Иова", буквально перевернув с ног на голову традиционное в европейской философии — со времен античности — понятие об истине. Он отвергает такие отличительные признаки истины, как доказательность, всеобщность, необходимость, рациональная очевидность, достоверность, считая все это не "предикатами истины", а печатью того, "что Достоевский называл "всемством", то есть всеми при-

'Husseri Е. Meditations cartesiennes.