Geum.ru

Книга издана при содействии Международного фонда "Культурная инициатива"

Вид материалаКнига
Подобный материал:
1   ...   22   23   24   25   26   27   28   29   ...   33
В. В, Мысли о литературе. С. 164.

4 Там же. С. 298.

373


не совсем не прав. Смущает меня и в самом деле "сатанинская" идея Гоголя о "мертвых душах". Разве могут быть "мертвые души" для христианина, "мертвые" хоть в каком-нибудь смысле — онтологическом, психологическом или нравственном? Во всяком случае для Паскаля, как и для Достоевского, Толстого, не может быть "мертвых душ"! В каждом, даже самом ничтожном человеке есть "искра Божия", "свет, который и во тьме светит", как сказано в Евангелии от Иоанна. "Наш Паскаль" — это скорее Достоевский или Лев Толстой, которые наиболее близки французскому мыслителю. Недаром Толстой так любил Паскаля. После смерти Толстого самого уподобляли Паскалю, равно как Сократу, Будде, Зороастру.

6. Метафизика сердца

Сердце — предельный таинственный центр личности, где лежит вся ее ценность и вся ее вечность.

Б. П. Вышеславцев

Сердце предваряет разум в познании истины. Сердце есть скрижаль, на которой написан естественный нравственный закон.

П. Д. Юркевич

По сравнению с западноевропейской "культурой разума" русские создали удивительную "культуру.сердца". "Философия сердца" Паскаля получила в ней самый живой отклик и сокровенное понимание. В русской культуре разработана своеобразная "метафизика сердца". Заслугу Паскаля в экзистенциальном понимании "феномена сердца" отмечают многие русские мыслители. Так, Б. П. Вышеславцев противопоставляет интеллектуальному созерцанию "чувственное узрение" различного рода ценностей (этических, религиозных, эстетических), постижение "святынь" сердцем, которое имеет свои очевидности и "свою логику". "Паскаль назвал ее "логикой сердца", и Шелер развернул эту логику до пределов универсальной системы ценностей"*. С. Л. Франк в работе "Крушение кумиров" говорит о сфере духовных основ жизни, в которой царит строгая закономерность (не менее точная, чем в мире

' Вышеславцев Б. П. Сердце в христианской и индийской мистике // Вопросы философии. 1990. № 4. С. 85.

374


физическом) и которую "гениальный христианский, мыслитель Паскаль называл... порядком человеческого сердца'". Этот "порядок сердца" предуказан заветами христианства. Он "не может быть безнаказанно нарушен, ибо он есть условие осмысленности, прочности нашей жизни, условие нашего духовного равновесия и поэтому самого нашего бытия... Этот духовный строй бытия, постижение которого есть "иудеям соблазн и эллинам безумие"... есть для зрячего абсолютная, строгая истина, обосновывающая всю его жизнь и обеспечивающая ей высшую разумность"2.

Б. П. Вышеславцев считает, что "христианский символ сердца как центра души" притягивает внимание тех мыслителей, у которых самих "достаточно сердца", эмоциональной чуткости, чтобы почувствовать "неисследованное богатство этого символа". Так, у Макса Шелера, хорошо знавшего философию Паскаля, сердце есть "чувство ценностей". В. В. Зеньковский в своей статье "Об иерархическом строе души" понимает сердце как эмоци< ональный центр, которому принадлежит примат в струк». туре души и от которого зависит "основной тон жизни"3. Вышеславцев согласен с Зеньковским и сам развивает очень содержательную концепцию сердца, вкладывая в этот символ чрезвычайно многообразный смысл.

В русской культуре к этому глубинному символу сердца обращались и писатели, и поэты, и философы. Первые описывали эмпирические проявления этого "светового центра души", его таинственное действие на человека и его жизнь, а последние — теоретически осмысливали этот феномен и созидали "метафизику сердца". Тонкими знатоками сердца были славянофилы, особенно И. В. Киреевский, о чем уже шла речь. Яркие, подчас парадоксальные, жгущие, как молния, высказывания о сердце разбросаны по всем произведениям В. В. Розанова. Христианский мыслитель П. Д. Юркевич исследует символ сердца в интереснейшей статье "Сердце и его значение в духовной жизни человека, по учению слова Божия". Павел Флоренский опирается на эту разработку в своей книге "Столп и утверждение истины" и дает свое видение этого символа. Напрасно Вышеславцев принижа-

' Франк С. Л. Сочинения. М., 1990. С. 175.

2 Там же. С. 175—176.

3 Вышеславцев Б. П. Сердце в христианской и индийской мистике // Вопросы философии. 1990. № 4. С. 85.

375 .


ет значение этих двух разработок, полагая, что их авторы лишь поставили проблему и собрали цитаты. Нет, у них есть концепции, выводы, и их достижения, несомненно, использует он сам. Правда, у него, надо отдать должное, наиболее богатая и интересная "метафизика сердца". На этих трех разработках символа сердца стоит остановиться подробнее.

П. Д. Юркевич трактует библейский смысл сердца настолько широко, что оно оказывается первоистоком, средоточием, центром и глубинной основой единства всей жизни и личности человека. В общем, это не противоречит паскалевскому пониманию сердца, с той существенной разницей, что Паскаль разделял концепцию "двойственной истины", которая явно чужда Юркевичу. Какие же "вариации смысла" вкладывает этот последний в понятие "сердца", исходя из Библии?

Во-первых, "сердце есть хранитель и носитель всех телесных сил человека".

Во-вторых, сердце — средоточие его духовной и душевной жизни.

В-третьих, оно есть "седалище воли и ее хотений", чувствований и страстей.

В-четвертых, сердце — орган всех познавательных действий души, в том числе мыслей как "советов сердечных".

В-пятых, оно есть источник памяти.

В-шестых, оно порождает слова, "как явления и выражения мысли".

В-седьмых, сердце — глубинный источник и средоточие всей человеческой жизни.

В-восьмых, оно — "скрижаль, на которой написан естественный нравственный закон. ...Посему слово Божие посевается на ниве сердца, совесть имеет свое седалище в сердце".

В-девятых, в сердце заключена "первичная духовная сущность'".

В-десятых, вера в Бога постигается сердцем. Человек должен отдать Богу свое сердце, а значит, быть ему преданным в чувствах, мыслях, словах и поступках2.

Подобно Паскалю, Юркевич выделяет два уровня духовной жизни человека, или два уровня его личности:

' Юркевич П. Д. Сердце и его значение в духовной жизни человека // Труды Киевской духовной академии. 1860. Кн. 1. С. 63, 65, 66, 72. 2 Там же. С. 72, 102,69.

376


один — внешний, поверхностный, а другой — внутренний, глубинный, фундаментальный. Если первый связан с головой, умом, мышлением, то второй — с "глубоким сердцем", целостной и аналитически неразложимой жизнью человека, его свободной волей, непосредственными и бессознательными влечениями и чувствованиями. С сердцем не просто связаны все многообразные функции человеческого существа, но из него они и вытекают. От сердца исходит, считает Юркевич, "общее чувство души" о целостном духовно-телесном бытии человека. Вот почему малейшие изменения в этом последнем отражаются на его сердце. Наконец, сердце — место рождения не только мыслей, чувств, желаний и слоев, но и дел человеческих. "Ум — вершина, а не корень духовной жизни человека, — пишет Юркевич, — видимая вершина той жизни, которая первоначально и непосредственно коренится в сердце"1. Человек сначала живет всем своим существом, всей полнотой своей души и только потом мыслит и рассуждает о жизни, о себе и окружающем мире. Сначала жизнь — потом знание!

Вспомним, что у самого Паскаля это различение идет от К. Янсения, который учил о "преобразовании внутреннего человека". Янсенисты из Пор-Рояля в своих религиозных проповедях обращались именно к "глубокому сердцу", а не к суетному и лежащему на поверхности разуму. Конечно, традиция эта уходит своими корнями в Священное писание, на что и указывает Юркевич, приводя множество цитат как из Ветхого, так и из Нового Завета.

В противовес сциентистской европейской традиции (например, Декарт, Лейбниц, Гегель) — ив духе Паскаля — Юркевич отстаивает самоценность человеческой жизни и невозможность ее сведения к гносеологическому функционированию: "Древо познания не есть древо жизни, а для духа его жизнь представляется чем-то более драгоценным, чем его знание"2. Какой контраст с Декартом, который чуть ли не все счастье человеческой жизни усматривал в правильном познании! Удивлялся этой черте Декарта-человека и Паскаль, не одобрявший ни его чрезмерной погруженности в науку, ни рационалистической трактовки им человека. Юркевич как бы подхватыва-

1 Юркевич П. Д. Сердце и его значение в духовной жизни человека // Труды Киевской духовной академии. 1860. Кн. 1. С. 93, 72.

2 Там же. С. 87.

377


ет этот пророческий протест Паскаля, упрекая философов-рационалистов в упрощении душевной жизни человека. И в его время, в середине XIX столетия, господствовал взгляд, согласно которому "мышление есть самая сущность души... и составляет всего духовного человека. Воля и чувствования сердца были понимаемы как явления видоизменения и случайные состояния мышления. ...В этих определениях существо души делается также открытым и легко обозреваемым, как те формы мышления, которые... отличаются особенною прозрачностью и ясностью"'.

Отсюда проистекает непонимание того элементарного факта, считает Юркевич, что сущность и явления души не могут быть сведены к функционированию мышления и сознания: "Мышление не исчерпывает всей полноты духовной человеческой жизни так точно, как совершенство мышления еще не обозначает всех совершенств человеческого духа"2. Кроме того, душевная жизнь в своей глубине не управляется и не подчиняется мышлению и сознанию. "Самозаконие, — говорит он, — не свойственно человеческому разуму ни в каком смысле", потому что душа существует до этого света разума в таких таинственных глубинах, где "погасает всякий свет сознания" и куда подчас не может проникнуть его ограниченный и поверхностный взор. Сердце выражает такие тонкие душевные состояния, которые не поддаются никакому рациональному анализу. "Закон душевной деятельности не полагается силою ума как его изобретение, а предлежит человеку как... Богом учрежденный порядок нравственно-духовной жизни... и предлежит он в сердце как глубочайшей стороне человеческого духа". Правда, разум может предписывать, повелевать и командовать, уточняет Юркевич, но только тогда, когда эти повеления как бы "сняты с натуры живого и воодушевленного человека, а не навязываются ей как что-то чуждое, несродное...'"'.

Критикует он и механистическую науку, в том числе психологию, за вульгарно-материалистическое сведение душевной жизни к началам физическим, механическим, математическим и др., продолжая и в этом плане паска-

' Юркевич П. Д. Сердце и его значение в духовной жизни человека // Труды Киевской духовной академии. 1860. Кн. 1. С. 75. 2 Там же. С. 77. 'Там же. С. 92. 4 Там же. С. 113.

378


левскую традицию. В науке усматриваются "телесные органы души", говорит он, каковыми считаются голова, мозг, нервы, и душевная деятельность выводится из их функционирования под влиянием внешнего мира. Юркевич не согласен с этой упрощенной, односторонней и количественной трактовкой. Принимая понятие "телесного органа души", он относит его не к отдельным частям тела, а ко всему телу, во "всем его составе и устроении". Причем тело есть не механический, а "целесообразный орган души". Отсюда связь души с телом гораздо многообразнее и богаче, чем обыкновенно думают, в том числе и ученые. Хотя Юркевич признает "самой достоверной истиной физиологии то, что сознательная деятельность души имеет свой непосредственный орган в головном мозгу", однако из опытов физиологии мало что можно почерпнуть "для психологического учения о пребывании души в теле"'.

Для Юркевича хотя и несомненна связь души с телом, но понимает он эту связь не как механическую, пространственную, а как "целесообразную, идеальную, духовную". Ведь есть "непространственное существо души", в силу чего она не может принимать извне "толчки от пространственных движений головного мозга". Отсюда напрасны надежды управлять душой, "как паровой машиной на основании математического расчета", ибо в душевных состояниях нет механической причинности, т. е. равенства действия и противодействия. Нет, это не механизм!2 Точно так же нельзя говорить и о механической роли сердца в душевной жизни человека. Сердце — не механический, а "мистический центр" человеческой духовности, тайны которой известны одному только Богу. Вот почему, считает Юркевич, "эмпирист" не в состоянии разгадать многие душевные явления: "Знаменательное значение снов, явления предчувствия, состояния ясновидения, в особенности различные таинственные формы религиозного сознания в человеке и человечестве"3. Не доступно это тайное знание и рационалистической философии, опирающейся на отвлеченное мышление, не проникающее в конкретную жизнь духа, не постигающее "общего чувства души".

' Указ. соч. С. 78.

2 См. там же. С. 79, 86.

'Там же. С. 97.

379


Сущность духа состоит в нравственной деятельности, которая покоится на изначальной духовной свободе человека и данной Богом заповеди любви — подлинном источнике доброты. Когда иссякает источник любви в сердце человеческом — меркнет и нравственное начало в человеке. Философия же, сетует Юркевич, заменила "теплую и жизненную заповедь любви... отвлеченным и холодным сознанием долга, — сознанием, которое предполагает не воодушевленное, не пламенное влечение сердца к добру, а простое безучастное понимание явлений'". Здесь Юркевич бросает камешек в рационалистическую этику долга Канта, согласно которому нравственное поведение определяется не чувством, а разумным пониманием долга. В споре Вольтера с Паскалем по поводу субъекта нравственного порядка Юркевич решительно на стороне Паскаля, который не принимал позиции нравственного рационализма. Как будто отвечая Вольтеру, Юркевич развенчивает его концепцию "разумного эгоизма" как основу нравственного поведения личности: "Не в разуме доброта, а в любви, свободе, сердечном влечении. Нравственность — не есть утонченный и образованный эгоизм". "Совесть взывает властно к сердцу, а не к безучастно соображающему разуму"2. Правда, в отличие от Паскаля, который допускал также испорченность сердца человеческого как источник всяческого зла, Юркевич считает сердце изначально добрым, так что оно естественно "любит добро и влечется к нему, как глаз любит созерцать прекрасную картину и охотно останавливается на ней"1.

Замечая в свое время распространение бездушного рационализма, падение нравов и ослабление нравственной чуткости в людях, Юркевич взывает к личной ответственности человека, его неистребимой духовной свободе, к "его способности, к свободному подвигу правды и любви" (данной самим Богом). Не из внешне ориентированного разума, не из "родовой души с ее общими свойствами" возникают личные вина и заслуга, а из свободного выбора "глубокого сердца", общего чувства индивидуальной души. Надо исходить из нравственной личности, а не из всяких привходящих в человеческую жизнь обстоятельств, настаивает Юркевич, осуждая легковесное отношение к морали, распространенное в светс-

'Указ. соч. С. 76. 2 Там же. С. 106, 116. 'Там же. С. 105.

380


ких кругах. Глубочайшая нравственная серьезность характерна для раздумий этого религиозного мыслителя, что также сближает его с Паскалем. Как в своем веке Паскаль поражался легкомыслию людей по отношению к вечным вопросам нравственного порядка, так и Юркевич 200 лет спустя с горечью отмечал: "Как мы умеем быть умными без убеждения, так хотим мы быть нравственными без подвига... без жертв в пользу добра'". Сердечный порыв к правде, а не рассудочное следование объективной истине, духовная личная свобода ("Мы призваны делать добро свободно"), а не логическая необходимость нравственного выбора, бескорыстное служение людям из любви к ним, а не тонкий и замаскированный эгоистический расчет — вот основы религиозной этики Юркевича, столь близкого и в этом плане нравственно требовательному Паскалю. Оба исходят из живой человеческой личности, а не из "гносеологического человека-автомата" отвлеченной рационалистической философии.

Понятно, что и в трактовке Бога у них есть важнейшие точки соприкосновения. Как и Паскаль, Юркевич считает, что Бог постигается сердцем, живой, личный Бог людей, а не Абсолют отвлеченной философии, безучастно творящий мир без воли и любви, по одной лишь логической необходимости. Им принимается паскалевская дихотомия "личного Бога" и "Бога ученых и философов" и отвергается позиция деистов (Декарт, Лейбниц и др.). Не разум, но изначально именно сердце как глубинная основа личности, считает Юркевич, связывает человека с миром и его духовным первоначалом — Богом. "Основа религиозного сознания человеческого рода, — пишет он, — заключается в сердце человека: религия не есть нечто постороннее для его духовной природы; она утверждается на естественной почве"2.

Как в порядке жизни "сердце предваряет разум", так и в порядке познания, согласно Юркевичу, интуиции сердца опережают тяжеловесный механизм логического мышления. Здесь то же, что и в самой жизни, различение внутреннего и внешнего; пе'рвичного, глубинного и вторичного, поверхностного, но только применительно к познанию. Причем первое — познание сердцем! — непосредственно вкраплено в саму жизнь, ибо вытекает из интимной связи человека, мира и Бога. Оно является

•Указ. соч. С. 109—110. 2 Там же. С. 102.

381


результатом божественного откровения, сообщающего человеку истины, не доступные для его разума. Душа носит в себе зачатки и предрасположения, полагает Юр-кевич, к этому "необыкновенному научению", в силу чего некоторые высшие истины внезапно и непосредственно открываются ей (Бог, любовь, совесть, свобода, бесконечность и др.). "Мир как система явлений жизненных, полных красоты и знаменательности, — пишет Юркевич, — существует и открывается первее всего для глубокого сердца и отсюда уже для понимающего мышления". Таким образом, "сердце предваряет разум в познании истины". Сообразно с этим лучшие философы и великие поэты, продолжает Юркевич, отчетливо сознавали, что именно сердце было "истинным местом рождения тех глубоких идей, которые они передавали человечеству в своих творениях", а сознание лишь придавало им ясность и определенность, присущие мышлению'.

Разум вносит порядок, логичность, последовательность как в саму жизнь, так и в содержание познания, доставляемое сердцем. Как жизнь без порядка, так и порядок без жизни равно несообразны с назначением человеческого духа. Прежде всего познание, согласно Юр-кевичу, носит не внешнеотражательный, но внутренний характер: "Наши мысли, слова и дела суть первоначально не образы внешних вещей, а образы или выражения общего чувства души, порождения нашего сердечного настроения"2. Познание естественно укоренено в душе в силу ее непосредственной связи с миром и жизнью. Поверхностны знания, "курсирующие" лишь на уровне разума. На это обращал внимание и Паскаль, когда отмечал неустойчивость и сомнительность "разумной веры" по сравнению с "верой сердечной". Так и Юркевич считает, что, "если свет знания должен сделаться теплотою и жизнию духа, он должен проникнуть до сердца... Так, если истина падает нам на сердце, то она становится нашим благом, нашим внутренним сокровищем"3. Однако есть между ними и существенное различие. Паскаль считал познание сердцем весьма узкой сферой по сравнению с дискурсивным мышлением. Хотя первое совершеннее второго, но для человека, к сожалению, мало доступно, почему и приходится больше прибегать ко второму

' Указ. соч. С. 85, 88.

2 Там же. С. 83.

3 Там же. С. 89.

382


роду познания. Интуиции сердца у Паскаля доставляют первичные понятия (пространство, время, движение, число и т. д.) и аксиомы, а далее уже работает дискурсивное мышление с-его довольно громоздким аппаратом. Такова ситуация в естественном познании, в науке. В человеческой жизни преобладает познание сердцем. В религии также "сердце чувствует Бога, а не разум". В общем, Паскаль исходит из концепции "двойственной истины". Для русского мыслителя всякое истинное знание по существу религиозно и первично исходит от Бога и связанного с Ним сердца человека. Поэтому он осуждает разделение веры и знания ("знать так, а верить иначе"!): "Служение науке не есть служение мамоне, с которым было бы несообразно служение Богу"'. В отличие от Паскаля он исходит из гармонии веры и знания. Вспомним, как Паскаль каялся перед Богом под конец жизни за свое увлечение наукой, которое он оценивал как "греховное", неугодное Господу, как измену его заветам. Это было настоящим мучением Паскаля-христианина.

Но дело не только в первичности и приоритете сердца над разумом, но также и в способах постижения ими истины. Здесь уже, подобно Паскалю, Юркевич отмечает мгновенный, интуитивный характер усмотрения истины сердцем, в то время как разум действует постепенно, последовательно, шаг за шагом. На уровне сердца это не столько познание, сколько "непосредственно и внезапно возникающие откровения истины", считает он. Справедливости ради, он указывает вместе с тем и на недостаток постижения истины сердцем, вытекающий из самого его достоинства, равно как недостаток разума заключает в себе достоинство. В "нерасторопности", медлительности разума, на что нередко жаловались христианские аскеты, пишет Юркевич, есть и свои преимущества, состоящие в "определенности, правильности и рассчитан-ности, каких недостает слишком энергическим движениям сердца"2. Как мы уже знаем, с этим различием между разумом и сердцем у Паскаля связано различие между "искусством доказательства" и "искусством убеждения" в истине, а также трудности в формулировании ясных и четких правил этого последнего.

В целом учение о сердце Юркевича более полно по сравнению с учением Паскаля, ибо охватывает самые

•Указ. соч. С. 118. 2 Там же. С. 89.

383


разнообразные его аспекты. Оно, конечно, и более разработано и систематически изложено в специальном сочинении, тогда как у Паскаля мы имеем лишь ряд отрывочных фрагментов. Вместе с тем Юркевич дает сугубо религиозную трактовку понятия сердца в духовной! жизни человека, тогда как у Паскаля таковая есть лишь часть его понимания сердца. В гносеологии и в значительной степени в этике Паскаль рассматривает сердце как ученый и светский философ, опираясь не на Священное писание, как Юркевич, а на свой жизненный опыт, психологическую проницательность, личные наблюдения за поведением людей, а также на практику ученого.

На учение о сердце Юркевича опирался в своем сочинении "Столп и утверждение истины" П. А. Флоренский. Принимая различные его смыслы, сам он обращает особое внимание на употребление термина "сердце" в разных языках и у разных народов. Однако ему видится нечто общее в понимании смысла этого важнейшего слова во всех языках, который сводится к значению "стержня", "середины", "средоточия", "недра", "нутра", "ядра" и т. п.' Рассматривая человека как "триединое существо", — живот, грудь, голова, — Флоренский считает грудь "средоточием тела", а сердце — не только "средоточием тела", но и "очагом нашей духовной жизни". Вот почему к сердцу издревле устремлялось "все внимание церковной мистики", ибо от него зависело "исправление и возрастание личности". Все другое нарушает равновесие личности и "вконец извращает естество греховного человека". Одухотвориться означает не что иное, как "ублагоустроить, уцеломудрить свое сердце"2. Ведь сердце очищается общением с Богом, отчего "выпрямляется", совершенствуется и вся личность верующего. Флоренский особенно говорит о феномене "чистого сердца" как центра, ядра и гармонизирующего начала всей духовной жизни человека. Если же имеет место "переразвитие ума (головы. — Г. С.), питаемого не благодатью от сердца, а питающегося самостоятельно, гордостью бесовскою и лжеименным знанием пытающегося охватить все тайны земли и неба", то личность оказывается не цельною и духовно высокою, но раздробленною и извращенною3.

' Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. М., 1914. С. 269—272.

2 Там же. С. 267—268. 'Там же. С. 273.

384


Также отрицательный результат получается и в случае "переразвития чрева", в силу чего органическая жизнь зависит "не от источающего духовность сердца, а от бесов, нечистоты". Посему праведник отличается от других людей "воздержанием горделивого ума" и "обузданием похотливого чрева"'. Таким образом, значение и роль сердца в религиозной концепции Флоренского весьма близки паскалевскому пониманию.

Но тут же следует отметить и различие их веры и общего "колорита" их миросозерцания — оптимистического у нашего философа и пантрагического у Паскаля. Французский "великий христианин" скорбно вздыхал и бесконечно печалился по поводу неизбежной испорченности (в результате первородного греха) человека, акцентируя внимание на его "ничтожестве", хотя и отнюдь не отрицая его "величия". Флоренский же, наоборот, зная о греховности человека, испорченности "всей твари", тем не менее ставит акцент на возможности "обожения личности" через очищение сердца Божественной благодатью. Более того, благодаря свету духовной личности "подвижников", "святых старцев", как бы очищается и "вся тварь" в силу духовного всеединства мира. "Чрез корень, которым духовная личность уходит в небеса, благодать освящает и все окружающее подвижника и вливается в недра всей твари. ...Поэтому если отпавший от Бога человек увлек за собою всю тварь и, извратив свое естество, извратил и чин всей природы, то, восстановляемый Богом, он вносит первозданный лад и строй в тварь..."2 Вступивший в непримиримый конфликт с официальной римско-католической церковью, Паскаль один, без посредников, осмеливается обращаться к Богу, — вспомним его знаменитое: "К твоему суду взываю, Господи!" — и надеется на спасение лишь после смерти. Драматизм паскалевской веры обусловлен не только каверзными вопросами его научного ума, но и фактическим отлучением его вместе с янсенистами Пор-Рояля от церкви и осуждением их учения как "еретического".

Напротив, священник Павел Флоренский видит в православной церкви источник духовного света, чистоты и нравственной силы для верующих, ибо понимает церковность прежде всего не как внешний институт, не как административную систему иерархии должностей, а как

' Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. С. 273. 2 Там же. С. 271.

13 Заказ №4951

385


живой религиозный опыт, как просветленную жизнь в Духе. Поэтому он и может писать о "духовных сокровищах Церкви", писать так, как не мог бы писать преследуемый церковью Паскаль: "Многими веками, изо дня в день собиралось сюда сокровище. ...Как небесная манна выпадала здесь благодатная сила богоозаренной души. Как лучшие жемчужины ссыпались сюда слезы чистых сердец. Небо, как и земля, многими веками делало тут свои вклады, затаеннейшие чаяния, сокровеннейшие порывы к богоуподоблению, лазурные, после бурь наступающие минуты ангельской чистоты, радости бого-общения и святые муки острого раскаяния, благоухание молитвы и тихая тоска по небу, вечное искание и вечное обретение, бездонно-глубокие прозрения в вечность и детская умиренность души, благоговение и любовь — любовь без конца... текли века, а это все прибывало и накапливалось. И каждое мое духовное усилие, каждый вздох, слетающий с кончика губ, устремляет на помощь мне весь запас накопленной благодатной энергии. Невидимые руки носят меня по цветущим лучам духовного мира"'. При такой мощной поддержке понятна оптимистическая религиозность Флоренского. Если Паскаль был вынужден вести утомительнейшие споры с церковью по поводу Благодати и таинства воскресения Иисуса Христа, то отец Павел имел возможность в своих проповедях говорить об их духовных плодах, вселяя незыблемую надежду в сердца верующих. В одной из Пасхальных проповедей он произносит такие ободряющие слова: "И когда, казалось, всякая борьба напрасна, пришла в царство Смерти сама Любовь, и сломилось о щит ее жало хищницы. ...Не тщетна ныне красота, ибо тварь избавлена от нетления; не тщетна ныне Любовь, ибо не погибнет бесследно любимый. Не тщетна вера наша и подвиги духа, ибо Христос воскрес. ...Всепоглощающая Смерть поглощена бессмертием. Правда восторжествовала над неправдою. Огневица греха охлаждена смирением. ...И тщетны последние нападения Смерти"2.

Но есть и принципиальное сходство в трактовке самого феномена религиозной веры у Паскаля и Флоренского:

признание ее имманентного характера как веры сердечной, живой, всепоглощающей, глубинно-искренней, а не как формально-внешней, "договорно-юридической", по-

' Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. С. 4. 'Богословские труды. Сб. 23. М., 1982. С. 311.

386


верхностно-разумной, обставленной внешней атрибути-кой, абстрактными, холодно-логическими понятиями. Против умозрительной, отвлеченной веры Паскаль выступил в борьбе с иезуитским вариантом христианской религии, а отец Павел — в своей критике католицизма, в котором, по его мнению, полнота непосредственной духовной жизни "усекается понятием, загодя отвергается во имя понятия". Между тем, считает он (совершенно в духе Паскаля!), живой религиозный опыт "не может быть уложен в узкий гроб логического определения"'. С точки зрения Флоренского, "православие показуется, но не доказуется... можно стать католиком или протестантом по книгам, нисколько не соприкасаясь с жизнью, — в кабинете своем. Но чтобы стать православным, .надо... зажить православно, — и нет иного пути"2. Здесь отец Павел дает критику западного христианства в русле уже весьма разработанной славянофилами традиции.

В своем главном труде "Столп и утверждение истины" Флоренский специально говорит о Паскале, посвятив "Амулету" Паскаля отдельный раздел. В нем он называет французского ученого "проникновенным мыслителем" и "одним из наиболее искренних людей, живших на земле". Он видит "какое-то особое сродство у Паскаля с православием" и напоминает о том, что "недаром же А. С. Хомяков часто называл Паскаля своим учителем"3. Он вменяет себе в обязанность внимательно отнестись к творчеству французского философа. Споры вокруг "Амулета" Паскаля — а их было великое множество! — он назвал "безрезультатными" в силу "слишком большого упрощения и опрощения этого документа"4. Так, он отверг, как "весьма неподходящую", поверхностную его оценку Ж. Кондорсе, видевшим в нем лишь "мистический амулет", своего рода заклинание против демонических сил.

Предвосхищая точку зрения большинства современных серьезных паскалеведов, Флоренский усматривал в "Мемориале" Паскаля более глубокое содержание и жизненно важное значение, органично связывая его с коренным поворотом в его жизни и прозрением им ее более высокого смысла. Это — "исповедание веры его, точнее сказать, молитвенное созерцание отдельных мо-

' Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. С. 7, 6. 'Там же. С. 8. 'Там же. С. 577, 581. 4 Там же. С. 577.

387


ментов духовного восхождения", уплотненный сгусток жизни и миропонимания, — столь сжатый, что отдельные положения кажутся даже бессвязными. Более того, он также видел в нем "программу религиозно-философской системы". Отсюда, "может быть, его "Мысли о религии" — наброски, предназначенные для осуществления именно этого плана"'. Он высказывает "предчувствие", что если расположить "Мысли" Паскаля согласно этому "многосодержательному и многозначительному документу", то здесь читателя ожидают "клады богатые и легко добываемые". Надо отметить, что в современном западном паскалеведении эти "клады" во многом открыты. Сам же Флоренский считает, что ключом к "Мемориалу" могут быть мысли, развиваемые им в указанном труде, и особенно его "теория возрастания типов".

Чтобы понять его трактовку, следует коснуться этой последней в его статье "О типах возрастания". Он исходит, подобий Паскалю, из понимания человека как двойственного существа, ангела и зверя одновременно, как конечного и бесконечного, великого и ничтожного. "Личность — храм Божий, но она же и Живущий в нем"2. Как "храм Божий" личность имеет абсолютную и безусловную ценность, а как живущее существо — ценность условную и относительную, способную возрастать или убывать. Прогресс в нравственном просветлении человека Флоренский называет "возрастанием личности", который он связывает с "процессом ее обожения". Он особенно подчеркивает бесконечный характер этого возрастания, озаряемого "трепетными вспыхиваниями идеала", никогда не достигаемого, но вечно зовущего человека. Указывая также и на возможность бесконечного нравственного оскудения личности (согласно Достоевскому, "никакое падение человека не есть последнее падение"), Флоренский оптимистически сосредоточивается на ее возрастании.

Причем импульсы могут идти изнутри человека и порождать естественный, имманентный и непрерываемый процесс совершенствования. Возрастание типов — это трансцендентный путь, мыслимый лишь при "толчке извне, оттуда", а потому в нем . заключена прерывность развития души, устремленной к Вечности, Абсолютному,

* Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. С. 577, 581. 2 Флоренский П. А. О типах возрастания // Богословский вестник. М., 1906. № 7 (отдельный оттиск статьи). C.I. .

388


к Богу и презревшей все суетное, посюстороннее, мелкое. Устремленность эта затрагивает глубинный, "водоносный слой души", говорит Флоренский, с которым сливаются и "другие русла к бесконечности". Еще выразительнее говорит он о "слоях человека" в своей Проповеди "Радость навеки". В самых "внутренних кладовых души" таится "драгоценная жемчужина", образ Божий, скрытый под "наружной скверной". Человек — как "глиняный сосуд, полный сверкающего золота. Сверху — зачерненный и замазанный, а изнутри — ослепительно-лучезарный". "Снимите с человека одежду — увидите тело, подверженное искушениям, болезни и смерти. Если снять далее и тело, то увидели бы толстый слой грехов, как ржавчина изъевших нашу душу. Но если бы далее снять с души эту тленную, смрадную часть, то там, в самой середине, узрели бы вы Ангела-Хранителя. Многими очами своими он видит каждое малейшее желание наше, замечает каждое помышление человека. Это — таинственный, священный храм, блещущий небесной красотой. В нем обитает Дух Святой... Возвеличен человек! Немногим умален' пред Ангелами: славою и честью увенчан... Свят человек в тайниках души своей...'" Это воспевание Флоренским величия души человеческой, утверждение ее глубинной доброты, вообще вера в "святость твари Божией" сильно контрастирует с диалектическим и трагическим пониманием противоречивой природы человека у Паскаля. Ведь для него в глубине своей, в своей сущности, человек "поврежден", а потому двойствен, добр и зол одновременно. Божественная природа его не сверху грехом прикрыта, а внутренне извращена. Сердце человека в тайниках своих эгоистично, привержено первично своему земному интересу, тянет вниз. Просветление его целиком зависит от Божественной благодати. Тогда как у Флоренского "сердце — небесное око", царство небесное заключено в Божественной части души, и человеку надо лишь увидеть "сокровище свое", чтобы обрести "радость и счастье навеки" в общении с Богом. Потому он так живописует "свет души"и радость, которая не была дана горестному Паскалю. В этом отношении куда ближе этому последнему Достоевский с его болью за человека, с его нескончаемым страданием, с его экзистенциальной диалектикой души человеческой.

'Богословские труды. Сб. 23. М., 1982. С. 317. 389


Светлый гений Флоренского "высветлил" и самого человека. Потому столь охотно говорит он о "возрастании личности", а не о ее падении. Есть разные "типы возрастания" в зависимости от скорости развития и закона данного типа роста, что создает определенную траекторию на пути к идеалу. Существует неравенство "типов возрастания", так что низшему типу роста никогда не сравняться с высшим типом, хотя бы этот последний и не достиг высших ступеней в своем развитии. Например, юный гений Моцарт и зрелый талант Сальери очень далеки по типу возрастания. Есть свобода в движении по траектории, но выбор самого типа возрастания не в нашей власти: "Железные рельсы проложены несокрушимо и не сойти личности своими усилиями на новую орбиту:

личность может только замедлять или ускорять движение на ней, тороком пронестись по полотну своему или застыть в штильной сонливости...'" За счет такого ускорения низший тип может вырваться как будто вперед по сравнению с высшим и может даже надменно величаться над ним. Но пусть оба подойдут к своим быстринам. "Дух, более восходчивый по своей природе, расправит крылья, и далеко внизу останется ползущий по тропинке"2. Сколько бы ни стремился низший тип угнаться за высшим, все равно он никогда его не настигнет. Это столь же невозможно, говорит Флоренский, как невозможно из суммы нулей составить конечную величину или из каких угодно груд сухого песку выжать хоть одну каплю влаги. В лучшем случае получится то, что Ницше называл "обезьяною идеала".

Все дело в том, что у разных типов возрастания различны идеалы, законы стремления к нему, внутренний нерв всей деятельности, "жар духовного горения". В зависимости от типа возрастания разнятся еще более "породы личностей". Прав В. В. Розанов, который в своей книге "Около стен церковных" отличал "горных людей" от "долинных людей". Отсюда все проявления личности являются символом ее типа возрастания, так что "одинаковое высвечивает по-разному". "Абсолютный высший тип личности" для Флоренского — это Иисус Христос. "Ангел во плоти" — Франциск Ассизский, Серафим Саровский, Амвросий Оптинский. Он не уточняет, к какому

'Флоренский П. А. О типах возрастания // Богословский вестник. 1906. № 7. С. 26. 2 Там же. С. 23.

390


именно типу возрастания личности относится Паскаль. Но ясно из его анализа "Мемориала", что "отшельник из Пор-Рояля" близок нашим "старцам". Вот некоторые оценки из его комментария к отдельным мыслям из этого документа: "Забвение мира и всего, кроме Бога... Путь к свету Истины — подвижничество, устроение сердца. На пути подвижничества усматривается вечная сторона тварной личности — София... В познании Бога чрез очищенное сердце — преизбыточествующая, переливающая через край радость и блаженство... Отказ от самости, подвиг. Старческое послушание"'. Флоренский вообще считает, что есть "какое-то сродство у Паскаля с православием"2.

Главный признак "высшей личности" Флоренский определяет как "святость", которая другими людьми постигается непосредственно сердцем и не поддается никакому анализу. Нельзя ее "из себя вообразить: последнее особенно ясно сказывается на неуспехе в создании творческой фантазией "идеальных типов"3. Точно так же и в жизни нельзя воспитать в себе святость, ибо она "трансцен-дентна для всего только человеческого". Поэтому сколь угодно великие земные усилия, высокая степень совершенства добродетели и высота духа не дадут ни крупицы святости. "Доброта и великодушие, отрешенность от себялюбия и бескорыстие, величие духа и скромность, глубокий ум и творчество, подвиги и мученичество, как бы все это ни было велико, но его еще недостаточно для создания высшей породы"4. Это весьма напоминает учение о Божественной благодати, которому следовал и Паскаль. С другой стороны, Флоренский подчеркивает значение человеческой активности на пути совершенствования личности и ее спасения, что также признавалось Паскалем в его "Сочинениях о благодати". Есть своеобразная диалектика в гибком сочетании человеческой свободы и Божественного промысла, активности личности и благодати как у Паскаля, так и у Флоренского. При наличии религиозной детерминации у них все-таки нет ни религиозного фатализма, ни его следствия — квиетизма. Флоренский не принимает восточное учение о нирване как высшем состоянии души. Напротив, это не бесстра-

' Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. С. 579—580.

2 Там же. С. 581.

3 Флоренский П. А. О типах возрастания // Богословский вестник. 1906. № 7. С. 28.

4 Там же. С. 27.

391


стие, не угасание жизни, а повышение жизненного пульса, так что и радость с горем становятся интенсивнее, и все впечатления конкретнее и сочнее. Но сознание всякий раз допускает в себя только осиянную их сторону и не дает врываться хаосу"'.

Наконец, отмечу еще один момент "метафизики сердца" Флоренского, а именно ее переход в "метафизику света". Он вводит этот глубокий символ в связи с представлением о святости высшего типа личности. Не случайно во все времена и у всех народов святость и свет какими-то таинственными узами связаны между собой в человеческом сознании2. Это выражается во множестве ритуальных действий и религиозно-нравственных метафор во всех языках, что непосвященным "кажется бессмысленным и что, однако, по неумолимым законам духа, из столетия в столетие, от народа к народу повторяется по всей земле"3. Хотя в истории человеческой культуры (с древнейших времен и до наших дней) символ света имеет" бесконечное множество значений (онтологических, гносеологических, этических, эстетических и др.), Флоренский придает ему лишь религиозный, духовно-нравственный смысл. Для него это — "благодатный свет", или "особое сияние", исходящее от высшего типа личности, от "святых людей". "Благодатный свет" объективно доказывает "действенность идеального фактора" и демонстрирует "ощутительность дыхания святости". Благодаря символу света даются "ключи к тайникам религиозной жизни"4.

Р. М. Бёкк в своей книге "Космическое сознание" рассматривает свет как гностический принцип, как "интеллектуальное просветление личности", как признак "космического сознания". Все случаи религиозного "обращения", равно как и разновидности мистического опыта, он трактует в смысле внезапного перехода от обычного к "космическому сознанию". Это последнее характеризуется мгновенным пробуждением, экстазом, нравственным и эмоциональным подъемом (ощущением радости, счастья, блаженства), субъективным светом, интуицией высших истин. Гностическое просветление он

' Флоренский П. А. О типах возрастания // Богословский вестник. 1906. № 7. С. 35. 2 Там же. С. 36. 'Там же. С. 37. 4 Там же. С. 36—37.

392


называет также "Брамическим сиянием", символизирующим "космическое сознание". В этом необычайном состоянии исчезает страх смерти и появляется ощущение реального бессмертия души в результате мистического единения с космосом, с Богом. Преображается также и внешний облик человека, приобретая мягкость, силу обаяния (личный магнетизм), физическую привлекательность. Люди, достигшие высоты "космического сознания", согласно Бёкку, отличаются не только красотой и отменным здоровьем, но и нравственным совершенством: любовью к человеку, верностью, мужеством, честностью. Описывая мистический опыт религиозного "обращения" Паскаля, Бёкк безоговорочно признает в нем обретение "космического сознания". Он отрицает болезненный, патологический характер этого опыта и уверен, что до него Паскаль не смог бы написать ни "Писем к провинциалу", ни "Мыслей". "Очевидно, что субъективный свет был ярко выражен в этом случае. Немедленно за ним последовало ощущение освобождения, спасения, радости, довольства и глубокой благодарности, чувство величия человеческой души, восторженное чувство Бога". Потому и в словах "Амулета" Паскаля "сквозит радость, торжество, просветление, а не болезнь. Человек, написавший их, только что ощутил славу Брамы и видел брамическое сияние"'. Остается добавить, что органом "космического сознания", согласно Бёкку, является сердце человека, в котором живет "очевидность бессмертия... так же, как зрение живет в каждом глазе"2. Просветление сердца ведет и к просветлению ума, а в совокупности — к космическому зрению, или космической интуиции. Однако у Бёкка нет детальной разработки "метафизики сердца".

По-новому расставлены акценты и затронуты новые аспекты проблемы сердца в статье Б. П. Вышеславцева "Сердце в христианской и индийской мистике". Он, несомненно, усвоил разработку этой проблемы П. Д. Юр-кевичем, хотя и несправедливо низко оценил его статью. Он приводит все многообразие библейских смыслов термина "сердце" как бы к одному знаменателю: это — скрытый центр личности, "предельная глубина человека", не доступная не только для постороннего взора, но и для самого человека. Так же непроницаема ирраци-

' Бёкк Р. М. Космическое сознание. Пг., 1914. С. 282. 2 Там же. С. 6.

393


ональная глубина Божественного центра у западных и восточных мистиков. Потому, например, Якоб Бёме говорит о Боге как о "непостижимой бездне" (знаменитое его понятие Ungrund). В Библии речь идет о таких таинственных глубинах, как "сердце моря" или "сердце земли", куда проникнуть никому не дано. Аморфно широкое библейское понятие "сердца" Вышеславцеву представляется "очень точным", даже "математически точным, как центр круга, из которого могут исходить бесконечно многие радиусы, или световой центр, из которого могут исходить бесконечно разнообразные лучи'". Хорошо, сказано против всех рационалистов, недоумевающих по поводу введения понятия "сердца" в философию и не считающих его ни строгим, ни философски осмысленным, ни вообще хоть как-то определенным .

Что же касается человека, то сердце есть его "сокровенная самость", истинное "я", что в христианстве называется бессмертной душой, а в индуизме — атма-ном. Здесь заключен "предельно таинственный центр личности, где лежит вся ее ценность и вся ее вечность"2. Призыв дельфийского оракула "Познай самого себя" трудно выполним именно в силу "сокрытости" истинного "я" человека. Глубиннаясамость человека прикрыта сверху ежедневной суетой жизни, страстями, бренными интересами и заботами о теле, вещах, деньгах, — словом, заботой о материальной выгоде в ущерб духовности. Христос учил: "...какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит?" (Мк. 8:36). Вышеславцев напоминает также слова апостола Петра о "сокровенном сердца человеке" "в нетленной красоте кроткого и молчаливого духа, что драгоценно пред Богом" (1 Пет. 3:4). Узрение тайны сердца доступно вполне одному Богу, но признание таинственной глубины личности, равно как ее абсолютной ценности и абсолютной вечности, доступно религиозному чувству человека. Как начало философии есть удивление, так "начало религии есть чувство тайны". Вышеславцев обращается к религиозному кредо Паскаля: "Бог чувствуется сердцем, а не разумом". Паскаль видел в человеке "целый мир, бесконечный вглубь". Вслед за ним Лейбниц признал эту

' Вышеславцев Б. П. Сердце в христианской и индийской мистике // Вопросы философии. 1990. № 4. С. 63. Тим же.

394


истину. Оба мыслителя связывали эту бесконечную духовную глубину человека с бесконечностью Божественного абсолюта. Потому вера в Бога есть вера в человека и его абсолютную ценность.

Как и Достоевский, Вышеславцев убежден, что нет гуманизма без веры в Бога. Он обрушивается на атеизм как на "банальнейшее миросозерцание, миросозерцание бездарности", которое скользит по поверхности и для которого нет никакой таинственной глубины ни в мире, ни в человеке, т.е. нет ни "сердца мира", ни "сердца человека": "Все... преходяще и разрушимо и проносится как дым"'. Здесь Вышеславцев опять использует образ Паскаля, сравнивавшего атеистически трактуемую смертную душу с "частицей ветра и дыма". Столь прозаическое и приземленное понимание души человеческой искренне поражало верующего Паскаля. Вышеславцев уже не изумляется атеизму, а иронизирует, бичует и даже издевается над ним, заведомо вульгаризируя безрелигиозную позицию. Он не считает ее вообще философской, что элементарно противоречит наличию в истории философии великих материалистических безрелигиозных систем (Демокрит, Гоббс, Гольбах, Дидро, Фейербах и др.).

В дальнейшем анализе символа сердца в христианской мистике Вышеславцев рассматривает католический культ Святого Сердца (Sacre Coeur) Христа, не видя в его трактовке противоречия со своим пониманием сердца. Он исходит из христианского представления о сердце как изначальном символе любви. Сердце — не индифферентно-статический (как в геометрии) центр личности, а тяготеющий и устремленный (как, скажем, в астрономии) эмоциональный и волевой центр. Потому сердце Христа полно любви к людям, без чего не понятна его жертвенная смерть во имя искупления грехов человеческих. Неспособность любить есть бессердечность, говорит Вышеславцев, "окаменение сердца", "духовный склероз". Но вот вопрос, поднятый еще янсенистами: о каком сердце идет речь — телесно-физическом, или/духовно-символическом? Католические теологи не видят здесь противоречия: "Символизм и мистика любви не исключают телесного сердца. Телесное сердце почитается как эмблема любви. Орган сердца есть символ любви; символ реальный и вполне общечеловеческий, символ почти неизбеж-

' Вышеславцев Б. П. Сердце в христианской и индийской мистике // Вопросы философии. 1990. № 4. С. 64.

395


ный"1. Поскольку христианство есть религия воплощения, постольку оно "не отбрасывает и не презирает плоти, а сохраняет и спасает ее... Духовное "сердце" реально связано с телесным сердцем, ибо дух воплощен; и сокровенные волнения духа заставляют биться наше телесное сердце"2.

Другое дело, что есть неразгаданная тайна воплощения и Боговоплощения. Каким образом "сокровенный сердца человек", духовное Я, вечное и вневременное, бесконечно возвышающееся над миром вещей и всякой бренной плоти, приходит в этот мир и выражает себя в словах, делах, поступках? С научной точки зрения это — известная психофизическая проблема, ни научно, ни философски не разгаданная, а религиозно она углубляется в тайну воплощения. Чудо взаимодействия души и тела не понятно ограниченному человеку, но прозрачно и ясно одному лишь Богу. Вышеславцев вынужден признать: "Сердце есть таинственная и непонятная ось, которая пронзает и держит духовную и телесную жизнь человека. Телесное сердце никогда не есть только "плоть", а всегда есть воплощение, ибо каждое его биение имеет духовное значение: оно нечто... вносит в этот мир — любовь или ненависть, повторение старого ритма или рождение нового"3. Ко всему многообразию функций сердца добавляется еще одна — функция эвристической интуиции. Сердце — орган творчества, отсюда тайна творчества упирается в тайну сердца. Этот важнейший аспект был упущен Юркевичем. Однако Вышеславцев сам лишь поставил проблему, но разработки этой темы нет и у него. Зато есть у его друга Н. А. Бердяева, особенно в книге "Смысл творчества".

Привлекает внимание Вышеславцева трагическая пас-калевская тема "антиномизма сердца". У русского мыслителя она выступает как антиномия безгрешности и греховности сердца, или богоподобия и демонизма человека. Приступает он к разрешению этой антиномии во всеоружии кантовской философии. Проблема эта изначально моральная, ибо связана с ответственностью человека за свой грех. В христианстве "субъектом" нравственного порядка является опять же сердце человека, которое лю-

' Вышеславцев Б. П. Сердце в христианской и индийской мистике // Вопросы философии. 1990. № 4. С. 73. 1 Там же. С. 74. 3 Там же.

396


бит или ненавидит, а значит, несет в мир добро или зло, грешит или избегает греха. По природе своей "сокровенный сердца человек" богоподобен, и в каждом есть "искра Божия", "свет Христов", который и "во тьме светит". Богоподобное сердце, как точка соприкосновения человека с Богом, не может быть источником греха и зла. Вышеславцев приводит слова апостола Иоанна: "Всякий, рожденный от Бога, не делает греха, потому что семя Его пребывает в нем; и он не может грешить, потому что рожден от Бога" (1 Ин. 3:9). Но вместе с тем из самого сердца человеческого исходит и всяческое зло, как сказано в Евангелии от Марка: "Ибо извнутрь, из сердца человеческого, исходят злые помыслы, прелюбодеяния, любодеяния, убийства, кражи, лихоимство, злоба, коварство, непотребство, завистливое око, богохульство, гордость, безумство" (Мк. 7:21, 22). Итак, получаем антиномию, в которой тезис утверждает богоподобие, светонос-ность и безгрешность сердца, а антитезис — демонизм, омраченность и греховность сердца. Апостол Павел в Послании к римлянам драматически "оборачивает" эту антиномию в экзистенциально-личностный план, где трагически расколотым оказывается внутренний человек, сокровенное Я: "Ибо не понимаю, что делаю; потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю... Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех... Бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти? ...Итак тот же самый я умом моим служу закону Божию, 'а плотию закону греха" (Рим. 7:15, 19, 20, 24, 25). Единый, целостный человек чувствует себя как бы "двоедушным", "двое-сердечным", "двоевольным". Возникает искушение весьма просто разрешить эту антиномию: безгрешность отнести к духовному центру личности, а греховность — к периферии, телу, плоти. Но это иллюзорное решение проблемы, ибо материальное, как не обладающее сознанием и совестью, не может нести никакой ответственности за поведение человека. Апостол Павел это подчеркивает: "...тот же самый я...", а не "живущий во мне грех" — служу и Богу и дьяволу.

Паскаль, который поражался "двоедушию" человека, скорбно принял его неизбежную противоречивость и объяснил ее первородным грехопадением созданного Богом изначально совершенного человека. Так что грех не сверху "прилип" к роду людскому, а поселился, как червь,

397


в самом сердце человека. Вышеславцев сначала пытается разрешить эту антиномию с помощью кантовского дуализма ноуменального, умопостигаемого, и эмпирического субъекта: "Тезис сохраняет свое значение для мира идеального... Антитезис сохраняет значение в мире реальном..."1 В идеальном мире принципов и первообразов человек богоподобен и не может грешить, а в реальном мире всякое "я" отпадает от идеала, искажает свою первосущность и может нести зло. Логически одно другому не мешает.'"Решение антиномии состоит прежде всего в признании этой двойной природы Я, вне которой наше человеческое Я немыслимо"2. Однако на этом Вышеславцев не успокаивается и делает акцент на неравноценности тезиса и антитезиса, хотя они и оба истинны.

Если Августин, а вслед за ним янсенисты учили о преемственности первородного греха и фатальной испорченности человека без помощи Божественной благодати, то Вышеславцев настаивает на преемственности первоначального величия человека, неистребимого никаким падением и грехом. Адам мог грешить и не грешить, но "одного он не мог и не может. Это в принципе уничтожить свое богоподобие, сделать бывшее небывшим, аннулировать божественный акт творения"3. Так что богоподобие и величие человека первично, а его искажение и извращение вторично. В сущности своей человеческое Я светоносно и безгрешно, а в явлении может быть демонично. Но явление не элиминирует сущности. Более того, тезис не нуждается в антитезисе, а вот антитезис без тезиса невозможен. И сам Люцифер изначально "светлейший ангел", носитель света, и ему ничего не остается, как быть "обезьяной Бога". Демонизм немыслим без отношения к прообразу богоподобия. "Искажение невозможно без прообраза, но прообраз возможен без искажения. Дьявол невозможен без Бога, с которым он борется, но Бог возможен без дьявола. Болезнь невозможна без здоровья, но здоровье возможно и без болезни. Слезы невозможны без глаз, но глаза возможны и без слез!"4 Не будем придираться к тому, что автор здесь смешал субстанции и акциденции, но ясно то, что он хотел сказать и подчеркнуть. Если в августинианской традиции

' Вышеславцев Б. П. Сердце в христианской и индийской мистике // Вопросы философии. 1990. № 4. С. 79.

2 Там же.

3 Там же. С. 80. "Там же.

398


человек весьма ничтожен перед Богом, то у Вышеславцева, как и вообще в русской культуре, человек велик даже и в глубине своего падения. Никакие бездны демонизма не могут отнять у человека его первородства, его богоподобия.

Однако логическое, или теоретическое, разрешение антиномии не означает ее реального разрешения в человеческой жизни. Да и сама-то антиномия носит изначально жизненно-практический характер. "Дисгармония мыслима, но невыносима. Богоподобие и демонизм невыносимы вместе рядом в одном и том же человеке и стремятся уничтожить друг друга". Ибо "антиномия углубляется до степени трагического раздвоения человеческого сердца, влекущего за собою трагедию человеческой судьбы, человеческой истории"'. Вышеславцев очень высоко думает о человеке, полагая, что всякое омрачение и окаменение его сердца переживается им как драма и трагедия и не приемлется в качестве последнего слова. В этом заключается и залог "преображения" человеческого сердца. Тем не менее, как религиозный мыслитель, Вышеславцев убежден, что "полнота единственно возможного разрешения дана только в религии искупления, в религии спасения"2.

Но как философ, он не удовлетворяется уже добытыми ответами и достигнутым-разрешением "антиномии сердца". Он хочет идти еще глубже, еще дальше, чтобы найти предельное основание этой антиномии. Констатация антиномизма человеческого бытия, признание "дву-мирности человека" не раскрывают истока этой трагедии. Источник величия человека — в Боге! А исток человеческой греховности — в чем? Почему изначально совершенный человек мог согрешить? Как может одно и то же сердце быть источником добра и зла? Вместе с тем "сокровенный сердца человек" драгоценен перед Богом. Источник зла как бы обладает абсолютной ценностью. Это есть, как говорит Вышеславцев, "единственная, неповторимая и несравненная сущность" — свобода, имеющая абсолютную ценность и роднящая Бога и человека. Человек богоподобен именно в своей свободе, духовной свободе, которая "ценна даже и во зле... ценна даже и тогда, когда не спасает: ибо свободный и грешный

' Вышеславцев Б. П. Сердце в христианской и индийской мистике // Вопросы философии. 1990. № 4. С. 80. 2 Там же.

399


дух — выше в иерархии бытия, чем камень, который не может грешить. И отнять эту свободу, этот дар богопо-добия, означало бы уничтожить всякую заслугу, всякий героизм, всякую святость, всякое творчество, одним словом, уничтожить личность и духовность как высшую ступень в иерархии бытия"'.

Свобода, будучи сама "безосновной", лежит в основании личности, составляет тайну сердца человека, узел всей его духовности. Свобода таится на дне той бесконечной бездны, каковую представляет "сокровенный сердца человек", его уникальная самость. Итак, предельное основание антиномизма человеческого бытия заключается в духовной свободе человека. Так что антиномия безгрешности и греховности сердца разрешается Вышеславцевым посредством свободы.

Наконец, есть еще один аспект феномена сердца, в связи с которым он отличает его понимание в христианстве от индийской мистики. До этого момента он рассматривал экзистенциальные смыслы символа сердца. Теперь он выявляет гностическую функцию нашей самости — узре-ние истины, чистых сущностей, — ибо сердце есть и "свет логоса". Потому у Платона высшее проявление души — созерцание идей. Эта сторона самости особенно хорошо схвачена в индийской мистике, где "Атман сердца" есть чистый дух с его "отрешенным и холодным оком". Атман не действует, ни к чему не стремится, ничего не чувствует. Это безличное вселенское сознание, которое выше всего человеческого, "выше всякого добра и зла и потому абсолютно непогрешимо. В поднятии к нему и заключается все "бессмертие" и все спасение человека"2. Однако на Западе уже у Платона душа — не только свет логоса, но и Эрос. Она не только созерцает идеи, но и полна стремления, любви, творческого порыва, свободного избрания в любви и творчестве. Отсюда сердце — не только "озаряющий центр, но вместе с тем тяготеющий центр. Сердце есть умное видение, но вместе с тем умное делание! Сокровенное "я" есть знание и любовь... свет логоса и тепло любви — в нераздельном единстве"3. В этом Вышеславцев видит "основную идею христианства, выраженную в идее христианской любви". Вспом-

' Вышеславцев Б. П. Сердце в христианской и индийской мистике // Вопросы философии. 1990. № 4. С. 83.

2 Там же. С. 84.

3 Там же.

400


ним в этой связи Паскаля, который в "Искусстве убеждения" считал одним из "самых полезных мнений" у святых мужей, что "истина постигается только любовью".

Вышеславцев обращается к Паскалю, когда выступает против европейского рационализма в духе Аристотеля или Декарта, усматривавших существо Я в мышлении. Для нашего мыслителя это "величайший предрассудок". Постижение шире, чем мышление. Узрение не совпадает с интеллектом, ибо есть "созерцание этическое, эстетическое и религиозное. И здесь созерцает вовсе не интеллект. "Чувство" в созерцании ценностей... имеет свои очевидности, свою "логику". Паскаль назвал ее "логикой сердца", а Шелер развернул эту логику до пределов универсальной системы ценностей... Сердце есть тоже орган постижения, оно постигает многое, что недоступно интеллекту, постигает "святость", красоту, ценность"'. Так Вышеславцев развивает сокровенную мысль Паскаля о том, что "мы постигаем истину не только разумом, но и сердцем". Отсюда и более полнокровное, чем в рационализме, понимание сущности не только созерцания и познания вообще, но и сущности души человеческой, глубинного Я, сущности самой жизни и ее смысла.

Здесь я рассмотрела "метафизику сердца" в основном тех мыслителей, которые сознательно обращались к Паскалю, не затрагивая развития этой темы у других русских философов — И. А. Ильина (чрезвычайно интересная концепция "сердечного созерцания" и критика им "бессердечной культуры" -на Западе), Н. К. и Е. И. Рерихов (учение "Живой этики" о "чувствознании", органом которого является сердце), Даниила Андреева (сердце как "духовный мост" в "светлые миры")2.

' Вышеславцев Б. П. Сердце в христианской и индийской мистике // Вопросы философии. 1990. № 4. С. 85.

2 См.: Ильин И. А. Путь к очевидности. М., 1993; Он же. Поющее сердце. Книга тихих созерцаний // Соч.: В 2 т. М., 1994. Т. 2; Учение живой этики: В 3 т. Т. 2: Сердце. М., 1994; Андреев Д. Роза мира. М., 1991.