Geum.ru

Книга издана при содействии Международного фонда "Культурная инициатива"

Вид материалаКнига
Подобный материал:
1   ...   20   21   22   23   24   25   26   27   ...   33
М., 1981. С. 523. 2 Там же. С. 523—524.

331


начался: могли ли они веровать себе сами? Он укрепился из отвращения к ним; он порождение их лжи и бессилия духовного! ...Это дело не исключительно одно только богословское! Ведь и социализм порождение католичества и католической сущности! Он тоже, как и брат его атеизм, вышел из отчаяния... чтобы заменить собою потерянную нравственную власть религии, чтобы утолить жажду духовную возжаждавшего человечества и спасти его не Христом, а тоже насилием. Это тоже свобода через насилие..."' В этой речи слыщен голос Паскаля, грозного обличителя иезуитов, просвечивают гневные строки "Писем к провинциалу". Паскаль представлял аргументы и факты на суд общественного мнения, зачастую дипломатично не навязывая своих выводов читателям, а предоставляя им свободу самим сделать выводы против религии иезуитов. И читатели сделали вполне адекватные выводы.

Те самые выводы, которые сделал •& Достоевский устами князя Мышкина: "Католичество — все равно что вера нехристианская... даже хуже самого атеизма... Атеизм только проповедует нуль, а католицизм идет дальше:

он искаженного Христа проповедует, им же оболганного и поруганного, Христа противоположного! Он антихриста проповедует... Римский католицизм верует, что без всемирной государственной власти Церковь не устоит на земле..."2 Чтобы не возникало никаких сомнений относительно позиции самого Достоевского, отсылаю читателя к. "Дневнику писателя" за 1876 г. (май, июнь), где повторяются те же мысли.

Бесперспективно представлять нашего русского гения учеником Паскаля, хотя школу паскалевских мыслей он прошел несомненно. Но могучая творческая самобытность Достоевского покрывает все и всяческие влияния. Лучше всего говорить об их духовной и во многом идейной конгениальности. Начну с их духовного облика, в котором поразительно много общего. Одна и та же дионисийская страстность, взволнованность и вечная неуспокоенность наряду с могучим диалектическим умом и наклонностью к парадоксам. Жестокая требовательность к себе и другим при всей их человечности, чуткости и любви к людям. Недаром их гений именовали "жестоким талантом", а Вольтер даже обвинял Паскаля в "ми-

' Достоевский Ф. М. Идиот. С. 521-2 Там же. С. 521.

-523.

332


зантропии", впрочем, обвинял несправедливо. Конечно, ; дни оба были очень далеки от лести человеку, но еще -•дальше — от ненависти к нему. Герой романа Достоевс-«ого "Подросток" — Версилов выделяет особый "культурный тип человека", для которого характерно какое-то "всемирное боление за всех". Сам Достоевский Считал это качество сугубо русским и называл его ?'всечеловечностью" и даже "инстинктом общечеловеч-иости'". "Всемирное боление за всех" заставляло и Паскаля заботиться о всеобщем счастье людей и глубоко сострадать несчастному, неустроенному, раздираемому войнами и конфликтами человечеству. У Достоевского же оно породило мечту о "золотом веке человечества" (см. "Сон смешного человека" и утопию Версилова) и неразрешимую для него проблему "гармонически устроенного общества", в котором бы сохранялась самоценность человеческой личности и ее духовной свободы.

Как известно, Достоевский отверг рационалистическую идею "Хрустального дворца", в котором "все будет расчислено по табличке" и гармония достигнута за счет "благоразумного хотения" и математического строгого расчета. Как и "подпольный человек", сам автор "Записок из подполья" выше этой отвлеченной и надуманной гармонии поставил конкретную человеческую личность, духовную свободу, индивидуальность, хотя бы и с ее "самым диким капризом", "глупой волей", "пагубным фантастическим элементом" и посему неизбежными страданиями. Какая охота "желать по табличке" и провозглашать, что дважды два будет четыре, ведь дважды два пять — "премиальная иногда вещица", как будто издевается над читателем "подпольный человек", этот "вредный джентльмен с ретроградной и насмешливой физиономией". На самом же деле ему нужно только доказать, что он не "штифтик в органном вале" и не муравей в "социальном муравейнике", но личность, индивидуальность, с ее свободной волей и сокровенными желаниями.

Вот эта самоценность человека и его "живой жизни" (со всеми ее "почесываниями", как говорит Достоевский) отстаивается в эпоху абсолютизма Паскалем, который и в шутку, и всерьез воскликнул однажды: "Побаиваюсь я математиков. Чего доброго, они превратят меня в тео-

' Достоевский Ф. М. О русской нации // Полн. собр. соч.: В 30 т. Л., 1978. Т. 18.С. 55.

333


рему"'. "Подпольный человек" у Достоевского словно подхватывает эту мысль и заявляет, что хоть жизнь наша "выходит зачастую дрянцо", но все-таки жизнь, а не одно только извлечение квадратного корня. "Боление за человека" побуждает милосердного Паскаля практически помогать людям до последних дней своей жизни, то организуя омнибусное движение для бедняков, то высылая деньги голодающим, то давая приют в своем доме семье бедняков, то пристраивая "в хорошие люди" бедную безработную девушку. Любил помогать людям, будучи и сам в великой нужде, Ф. М. Достоевский. Его боль от страдальческой судьбы человека, по словам Н. А. Бердяева, "достигала белого каления", и сердце его "вечно сочилось кровью".

"Трагический гуманизм" скорбного русского писателя, равно как и Паскаля, однако, не приводит ни к нигилизму, ни к скептицизму, ни тем более к цинизму в отношении к высшим ценностям человеческой жизни — ее смыслу, свободе, любви, духовному достоинству, совести, порядочности. Эмпирически наблюдаемая неустроенность людей, социальная безысходность не ввергают их в состояние отчаяния, апатии и безнадежности. В какое-то время Паскаль верил в "просвещенный абсолютизм" (см. его письмо к шведской королеве Кристине)2, а Достоевский — в теократическую утопию в духе "христианского социализма". Но в конце концов оба изверились в возможности земного благоустройства людей и нашли успокоение и спасение от отчаяния в религии Христа, в надежде на бессмертие души и вечную жизнь после смерти. Даже искупление "слезок невинного младенца" Достоевский считает возможным только в рамках вечной жизни, органически объединяющей мрачное прошлое, беспросветное настоящее и светлое будущее. Все мучительные пути своих бунтующих героев и светлые прозрения своих идеальных человеческих типов исходил в духовных странствиях сам Достоевский. "Тонкая, иску-сительная и могучая диалектика" (В. В. Розанов) Легенды о Великом Инквизиторе из "Братьев Карамазовых", равно как и бунт Ивана Карамазова против Бога, мира и человека в защиту "невинных младенцев", а также демоническая стихия любовных "беснований" Дмитрия Карамазова выстраданы и отвергнуты самим писателем.

' Pascal В. Oeuvres completes. P. 585, fr. 605. 2 Ibid. P. 279-280.

334


у;Бердяев считал, что "Достоевский отражает все противоречия русского духа, всю его антиномичность...'". ЦоПаскаль относил этот антиномизм к человеку вообще, к загадкам и тайнам его бытия, которые "гипнотичес-Ця" притягивали его ум и сердце. Антиномизм — это вечная судьба человека, которая особенно интересовала Достоевского. Они оба использовали принцип рассмот-;1й|евия человека и его жизни через совпадение противоположностей. Но этот методологический прием не был йросто отвлеченным и субъективным средством анализа, «соответствовал головокружительной сложности иссле-yfWiOTO объекта, его противоречивости, полярности, ди-йамизму, сокрытости, неуловимости. Дело здесь не в отсутствии гармонии, порядка, соразмерности, уравнове-иаеиности (идеальный князь Мышкин тоже Противоречив), но в необычайной стремительности и подвижности душевных процессов, так что временно достигаемая мера "взрывает" самое себя. Вечная жажда уносит человека в неведомое будущее, смешивая бесчисленные пласты бытия до совпадения всех противоположностей в целостной органичной жизни. Поистине прав Наскаль с его бессмертным убеждением "Человек бесконечно превосходит человека". Это и писательское кредо Достоевского.

Никто из русских писателей и мыслителей так, как Достоевский, не пережил умом и сердцем, не выразил столь ярко тончайшую паскалевскую диалектику величия и ничтожества человека в ее самой парадоксальной форме. Человек настолько велик, что его величие выражается и в его ничтожестве, и вместе с тем настолько ничтожен, что его ничтожество просвечивает и сквозь его величие. Для Достоевского антиномично все в этом мире — даже добро, даже красота, даже любовь. Не могу согласиться с Бердяевым, что будто у Достоевского все человеческие святыни как бы пронизаны демонизмом, дионисийское начало превалирует над аполлоновским, стихия, тьма и хаос подавляют гармонию и гасят свет. Но в таком случае зло побеждало бы добро, чего и сам Бердяев не признает у Достоевского. Не случайно же он в качестве эпиграфа к своей книге "Миросозерцание Достоевского" взял слова из Евангелия от Иоанна: "И свет во тьме светит, и тьма не объяла его". Вот именно! В этом тайна "дионисизма" у Достоевского, не допуска-

' Бердяев Н. А. Миросозерцание Достоевского. С. 12.

335


вшего абсолютного падения человека. Вот дьявол пал абсолютно и лежит, считал он, а человек то падает, то поднимается. Как и у Паскаля, человек у него занимает срединное положение между небесной святостью и земной низостью. Человек проходит мученический путь от "идеала содомского" к "идеалу Мадонны", хотя бы они трагически подчас смешивались в его помраченной и бунтующей душе, как то обнаженно показано в образе Дмитрия Карамазова.

"Дьявольский динамизм" идей и человеческих характеров у Достоевского, однако, обусловлен не просто ди-онисийской стихией, но именно парадоксальным совпадением противоположностей в самой глубине души. Поэтому свет вдруг прорезается мглой, как, например, в светлейшей душе Алеши Карамазова или даже в слишком страстных высказываниях о человеке старца Зосимы, отчего старцы Оптиной пустыни не признали его "своим". Потому и красота не только светит и греет, как, скажем, первоначально осияла князя Мышкина красота Настасьи Филипповны, но вдруг "обдает злобой и холодом" и приносит страдания и несчастья, как то и случилось с бедным князем. А сам-то идеальный князь Мыш-кин разве несет одно добро окружающим его людям? Само добро оказывается антиномически перемешаным со злом. Человек — тайна и загадка для всякого внешнего наблюдателя да и для себя самого. Есть в нем какой-то "иррациональный остаток", какое-то мистическое начало, которое не поддается никакому рациональному объяснению, математическому исчислению и плоскому прогнозированию. Достоевский бунтовал против ограниченно-рассудочного и объективно-арифметического подхода к человеку. Нет, нельзя "вычислить человека", нельзя измерить "бездны его души". Как бы представители "эфики" (так презрительно Достоевский называл этику) ни стремились к объективно-научному анализу человека, он непременно ускользнет, показав им "кукиш в кармане".

Если "прямоугольный ум" заведомо не справляется с "мистическим " в человеке, то для сердца подчас никакой мистики и нет! Но есть интуитивная ясность желаний и мотивов, любви и ненависти, веры и надежды, свободы и принуждения. Не разумом единым, как и не хлебом единым! "У сердца свои законы, которых разум не знает", — провозгласил Паскаль в "век разума" и утвердил прерогативы "первичных интуиции сердца". Через два

336


столетия принял эстафету наш русский гений и — не прервалась связь времен. Достоевский заглянул в глуби-иы духа человеческого и обнаружил там идеал и вечность; проник в подводные течения бессознательной души и постиг ее индивидуальность и "первородную свободу", исходил лабиринты ума человеческого и увидел его .величие и ничтожество. Паскаль поставил вопрос о загадках человека, а Достоевский попытался их разгадать. Конечно, и Паскаль мучился разгадкой и даже дал общий ответ, увидев его в антиномии первозданного совершенства человека и его поврежденности в результате грехопадения. А Достоевский как художник не мог утешиться абстрактными и отвлеченными истинами, хотя христианский ответ Паскаля не вызывал у него возражения. Но ему этого было мало. Он ясно видел "живую жизнь", не усеченную никакими, хотя бы и самыми грандиозными идеями, взрывающую их воздушные замки и стремительно уносящую их обрушившиеся обломки.

"Огненный мир идей" (Бердяев), в котором бьются герои Достоевского, однако, не сильнее самой жизни, хотя иногда он и сокрушает охваченного ими человека. Самый яркий образ в этом отношении, конечно, Иван Карамазов, который не только Бога отверг, но и созданный им мир, а все же дороги и ему "клейкие, распускающиеся весной листочки, дорого голубое небо, дорог иной человек, которого иной раз... не знаешь, за что и любишь, дорог иной подвиг человеческий... Тут не ум, не логика, тут нутром, тут чревом любишь...". Обреченный на гибель Иван страстно хочет жить и "жизнь полюбить больше, чем смысл ее". Алеша уточняет: "Непременно так, полюбить прежде логики... и тогда только я и смысл пойму"'. Потому что жизнь первичнее и глубже всякого ее осознания, которое скользит по поверхности жизни, равно как и плоский, ограниченный рассудок и даже великий, всеохватывающий разум. Этот последний обычно самонадеянно претендует на постижение высших и последних истин, но запутывается в противоречиях (это еще Кант показал) и нередко падает жертвой им же самим расставленных ловушек, что и случилось с Иваном. Не мог он своим "евклидовским умом" постичь тайну неискупимых страданий детей, "слезки" которых не могут служить фундаментом хотя бы и миро-

' Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы // Полн. собр. соч.: В 30 т. Л., 1976. Т. 14. С. 210.

337


вой гармонии: "Да ведь весь мир познания не стоит тогда этих слезок ребеночка к "Боженьке". Я не говорю про страдания больших, те яблоко съели, и черт с ними... но эти... Я клоп и признаю со всем принижением, что ничего не могу понять, для чего все так устроено... О, по моему, по жалкому, земному евклидовскому уму моему, я знаю лишь то, что страдание есть, что виновных нет... — но ведь это лишь евклидовская дичь... жить по ней я не могу же согласиться!.. Если все должны страдать, чтобы страданием купить вечную гармрнию, то при чем тут дети?.. правда эта не от мира сего и мне не понятна... от высшей гармонии совершенно отказываюсь. Не стоит она слезинки хотя бы одного только того замученного ребенка... Да и слишком дорого оценили гармонию, не по карману нашему вовсе столько платить за вход... Не Бога я не принимаю, Алеша, я только билет ему почтительнейше возвращаю"'. Стоя всецело на религиозных позициях, В. В. Розанов отмечает "опасный, несколько сатанинский характер" этой диалектики Ивана, потому что в ней "восстает на Бога божеское же в человеке: именно чувство в нем справедливости и сознание им своего достоинства... Пытаться разрушить эту диалектику, всю исходящую из любящего трепета за человека, кажется, можно только не любя его... Построить опровержение этой диалектики, столь же глубокое и строгое, как она сама, без сомнения составит одну из труднейших задач нашей философской и богословской литературы в будущем"2.

Сам Розанов был убежден в том, что только через религию понятны "судьбы человеческие на земле", поскольку ни науки, ни даже философия не обладают той степенью всеобщности истины, каковая есть в религии. По его мнению, есть в христианской религии "три великих мистических акта", которые служат подлинной опорой "судеб человеческих": грехопадение, искупление, вечное возмездие за добро и зло. Какие бы земные бедствия (война, голод, мор и т. д.) ни постигли человека, считает он, при наличии этих "мистических актов" существо его сохранится, ибо опадут только листья, а "завязь и плодник" его бытия сохранятся. Иван своей диалектикой, согласно Розанову, подрубает самый корень человечес-

' Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы // Полн. собр. соч.: В 30 т. Л., 1976. Т. 14. С. 220—221, 222—223.

2 Розанов В. В. Легенда о Великом Инквизиторе Ф. М. Достоевского. Спб., 1902. С. 64.

338




джизни, так как обрушивает всю силу своей мысли на "три мистических акта". Ивана не убеждает религиоз-разрешение мучивших его вопросов. Он жаждет прав-, ....SЈ-'»a. земле, как жаждал этого и Достоевский, жестоко иматившийся за интерес к социальным проблемам /%3§астие в кружке Петрашевского. Писатель верил в то, SSo все 90 миллионов русских людей могут быть "об-

•Зййааованы, очеловечены и счастливы". Отсюда его чут-ЗЙДЕРСТЬ к социальным вопросам и внимание к проблемам Сйзюгализма, революции, социализма — земного устроения %|деб человеческих. Тонко подметил В. Соловьев в пись-

•5Д(ЙС. Н. Леонтьеву: "Достоевский горячо верил в сущест-ЙЙВ&вание религии и нередко рассматривал ее в подзорную

Я%вубу, как отдаленный предмет, но стать на ДеЙСТВИТеЛЬ-У '-i 4?—' .___ „_ _..__„1 ТТ- -,„.„,-,,

йива религиозную почву он никогда не умел

.— •_ , тт -

Не потому Иван так раздвоен и несчастен, а Достоевский до

•йвмой смерти жаждет "рая земного".

Как и Паскаль, он хочет счастья для всех людей, а не .ЖИЖ избранных только. Он хочет утоления страданий человеческих здесь, на земле. Потому его Иван не может утешиться религиозными ответами, "исцелиться Але-двей". Жгучая загадка "детских слезок" и вообще страда-нвй человеческих, кажущихся ему бессмысленными, не получает у него ни земного, ни религиозного разрешения, но более, однако, он склонялся к земному наказанию за страдания детей, жестокому наказанию их мучителей. Он даже Алешу провоцирует на признание необходимости "расстрелять мучителей". В предсмертном "Дневнике писателя 1881 г." Достоевский беспокоится о народе рус-сюм, призывает к "оздоровлению корней" — возрождению духовного здоровья народа, в котором "начало всему'', истина и правда. Он призывает к духовному единению сословий, прежде всего интеллигенции и народа, сетуя на оторванность культурного слоя нации от народа: "Но улетели мы от народа нашего, просветясь, на луну и всякую дорогу к нему потеряли"2. Изобличая "безбожный социализм", попирающий, по его мнению, права личности и ее духовную свободу, Достоевский, однако, не отвергает значение самой идеи социализма как заботы об общем благе и счастье людей. Он усматривает смысл "русского социализма" "не в коммунизме, не в механических формах", а в "великом, всеобщем, всенарод-

'Цит. по: Достоевская А. Г. Воспоминания. М., 1981. С. 459. 2 Достоевский Ф. М. Искания и размышления. М., 1983. С. 411.

339


ном, всебратском единении во имя Христово". Это он называет "всенародной и вселенской церковью, осуществленною на земле..."'. Осуждая распространенный в его время нигилизм, писатель саркастически называл нигилизм без социализма — просто "нигилятиной". В письме А. Майкову от 1870 г. он писал: "Про нигилизм говорить нечего. Подождите, пока совсем перегниет этот верхний слой, оторвавшийся от почвы России... А мерзавцы, однако же!"2. Если религиозный символ веры Достоевского связан с Христом, то его "светский символ веры" восходит к народу:" "Я лишь за народ стою прежде всего, в его душу, в его великие силы, которых еще никто из нас не знает во всем объеме и величии их, — как в святыню верую, главное, в спасительное их назначение, в великий народный охранительный и зиждительный дух, и жажду лишь одного: да узрят их все"3. Вот эта поразительная озабоченность судьбами народными, вера в народ, глубинное уважение к "мнению народному" объединяет Достоевского и Паскаля. Оба писателя мечтали о разрешении социальных катаклизмов и достижении социальной гармонии, не дождавшись при своей жизни ни того, ни другого. Но никогда ни Паскаль, ни Достоевский не делали нигилистических выводов относительно природы человека, видя в ней не только темное, но и светлое начало, не только ее ничтожество, но и величие.

Так, Достоевский был убежден, как и Паскаль, что человек изначально добр и, как бы ни было реально и убедительно зло, — оно вторично. В рассказе "Сон смешного человека" Достоевский говорит: "Я не хочу и не могу верить, чтобы зло было нормальным состоянием человека". Возвращаясь к Ивану Карамазову, следует особенно отметить, что в нем сосредоточена не только разрушительная сила разума, заводящего в тупик и ведущего ко злу (недаром же Смердяков в "умных рассуждениях" Ивана почерпнул "теорию" допустимости убийства собственного отца: "если Бога нет, то все позволено"), не только интеллектуальное растление совести, но и просветление ее, правда слишком запоздалое. Нет у Достоевского такого падения человека, такого его ничтожества, которое было бы абсолютным и безнадежным. Нет у не-

' Достоевский Ф. М. Искания и размышления. М., 1983. С. 409—410. 2 Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Т. 29. Кн. 1. С 119 'Там же. С. 415.

340




ь""образов-масок" (В. В. Розанов), как символов утраты 1Й(Йгввечности, такого "беспредела в падении", какие есть Nlllfti'PMep't'Bbix Душах" Гоголя. й-аФЧеловеческая, слишком человеческая способность

;К уетраданию характерна не только для таких высокоин-V ЮТлектуальных героев Достоевского, как Раскольников ''.; <йи Иван Карамазов, но и для героев с более низкой ЖШевной организацией, как Рогожин или даже Смердя-Зюв, "этот миазм, эта гниющая шелуха "павшего в зем-«-ЯЮЭ" и умершего зерна" (Розанов)'. Так, Рогожин умеет

-,-йддюбить сильно и самозабвенно и при всей его необуздан-

-Щ •ЯОЙ дикости не лишен в душе "идеала Мадонны", потому ? рия совести испытывает, истребляя свою жизнь и не желая воспользоваться плодами своего преступления. Так "свет Я во тьме светит": ничтожество не гасит абсолютно величия в падшем человеке, ибо Достоевский считал невозможным совершенно стереть в нем "лик Божий".

: Отсюда для него проистекает абсолютное значение человеческой личности, ее совести и духовной свободы, как бы "плутяга-разум" (Розанов), или общество, или История, или Церковь ни стремились подчас превратить их в средство для достижения каких бы то ни было высоких или низменных целей. Совершенно в духе Паскаля и как будто демонстрируя его учение о трех порядках бытия, Достоевский утверждает высшую ценность нравственного порядка, порядка любви и милосердия, и несводимость его ни к физическому, ни к интеллектуальному порядкам. Как хорошо говорит в этой связи Бердяев: "Человек принадлежит глубине вечности". Не •пристало нам вечным жертвовать ради временного, бесконечным ради конечного, высшим ради низшего, духовным ради материального. Такова была нравственная забота, как Паскаля, так и Достоевского, та самая великая забота, которой так не хватало в их времена и еще более не хватает современному человечеству.

Весь пафос Легенды о Великом Инквизиторе состоит отнюдь не в развенчании только католичества как извра-

' Розанов В. В. Легенда о Великом Инквизиторе Ф. М. Достоевского. Спб„ 1902. С. 39.

341


щенного, неподлинного христианства, сокровенной тайной которого, согласно Достоевскому, является неверие в Бога, и не только бунт против обмана людей и "принудительного устроения их счастья", но прежде всего протест против клеветы на человека, против неверия в него и его причастность "лику Божьему". Достоевский не принимал как "религию человекобожества", по которой "сверхчеловек" ставит себя на место Бога (Кириллов), так и религию Великого Инквизитора, столь низко ценившего людей и поправшего их духовное достоинство, личность и свободу. Однако этот антихрист не так прост в своем преступлении против человечности, потому что не лишен обаяния, самоотверженности, великой преданности своей идее и, наконец, искреннего и как будто бы гуманного стремления "ублагоустроить счастье" большинства человечества.

Преступление Великого Инквизитора — сугубо нравственного порядка, и свершилось оно в духе и значительно раньше всех его благих побуждений. С самого начала он исходит из убеждения в крайнем ничтожестве человека, в чем он видит "основную тайну природы человеческой". "Кого ты вознес до Себя? — с укором вопрошает он Христа. — Клянусь, человек слабее и ниже создан, чем ты о нем думал. Может ли... он исполнить то, что и ты?"' А речь идет о великой духовной свободе, в силу которой человек способен жертвовать низшим ради высшего: хлебом земным ради "хлеба небесного", принудительной силой чуда ради свободы верить, царством земным ради царства небесного. Христос отверг три искушения, которым подвергал его злой дух в пустыне. Он не стал обращать камни в хлебы, сказав: "Не хлебом единым". Он не бросился вниз со скалы, чтобы не порабощать людей чудом и тайной. Наконец, он отверг власть кесаря, т. е. земное могущество. Он сделал это во имя свободы человеческого духа, не желая привязывать человека к себе хлебом, тайной и авторитетом. "Ты возжелал свободной любви человека, чтобы свободно пошел он за тобою, прельщенный и плененный тобою, — говорит Великий Инквизитор Христу. — Вместо твердого древнего закона — свободный сердцем должен был человек решать впредь, что добро и что зло, имея лишь в руководстве твой образ пред собою..."2 Но лишь немногие избранные,

' Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы // Полн. собр. соч.: В 30 т. Т. 14. С. 233.

2 Там же. С. 232.

342




могучие из людей, считает Инквизитор, смогли .гвенно принять этот "страшный дар свободы", ко-для слабосильного большинства столь же мучите-сколь и обольстительна.

ito такое люди для Инквизитора? "Недоделанные _Дные существа, созданные в насмешку". Никогда они

•могут быть свободными, потому что "малосильны, дочны, ничтожны и бунтовщики"'. чгОттого не могут быть они и счастливыми. Не имея ни ч, ни мужества быть свободными, они мечтают лишь ам, кому бы поскорее передать этот "страшный дар боды" (вручить совесть свою!), пред кем бы прекло-ься и как бы "соединиться в один общий и согласный Йравейник". А без этого человек обречен на "беспокой-йю, смятение и несчастье". После того как Великий ЙЙЙИЕВИЗИтор столь унизил духовное достоинство челове-ЙЙ&он обосновал необходимость помочь этим "слабо-Йюьным детям", приняв отвергнутые Христом три ис-

к щения: "Мы исправили подвиг твой и основали его на и? .<уде, тайне и авторитете. И люди обрадовались, что их ' »яовь повели как стадо... сами же принесли нам свободу свою и покорно положили ее к ногам нашим"2. Пятнадцать веков они мучились с этой свободой и наконец докончили с нею "крепко и вовеки", так что и не допустят У более прихода Христа с его заветом свободы. Инквизитор убежден, что снять с людей как бы "проклятие сво-

- .' €оды" и дать им "тихое, смиренное счастье", научить их ; ие гордиться, но послушно во всем следовать их руково-3 дительству и прижиматься к ним в страхе, как птенцы ; киаседке, — это долг сильных по отношению к слабым

--; » выражение истинной любви первых ко вторым. "Они .будут расслабленно трепетать гнева нашего, — говорит - ' Великий Инквизитор, — умы их оробеют, глаза ихстанут слезоточивы... и не будет у них никаких от нас тайн. Мы удем позволять или запрещать им... все, судя по их послушанию..."3 Опекая этих "жалких детей", следует дать им детское счастье, но оно-то и "слаще всякого".

-Сам Инквизитор гордится тем, что "они" для успокоения совести человеческой элиминировали в душе человека все "необычайное, гадательное и неопределен-

Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы // Полн. собр. соч.: В 30 т. Т. 14. С. 238, 231.

2 Там же. С. 234,229. 'Там же. С. 236.

343


ное", по сути дела разрешив загадки и тайны его бытия в ясности простых потребностей и желаний. Беспредельный цинизм Великого Инквизитора в представлениях о сущности человеческой природы и принудительное устроение счастья людей "сверху" прикрывается благородными фразами о трепетной любви к человечеству, заботе о судьбах людей, страданиях от великой ответственности за них и т. д. Однако подобное "устроение человеческого счастья" весьма напоминает развенчанную Достоевским еще раньше в "Бесах" зловещую утопию Шигалева. В ней человечество делится на две неравные части: одна десятая часть господствует над остальными девятью десятыми, которые через ряд перерождений теряют свою личность, свободу и духовное достоинство, совершенно уравниваются в своем рабстве перед господами. При этом "первым делом понижается уровень образования, наук и талантов... не надо высших способностей! ...Цицерону отрезывается язык, Копернику выкалывают глаза, Шекспир побивается каменьями, — излагает "проект" Шигалева Петр Верховенский. — Не надо образования, довольно науки!:, но надо устроиться послушанию... Мы уморим желание... мы всякого гения потушим в младенчестве. Все к одному знаменателю, полное равенство!.. Необходимо лишь необходимое — вот девиз земного шара отселе"'. Сам Шигалев считает свой проект единственно приемлемым и возможным для устроения "земного рая". Утопии Платона, Руссо, Фурье годятся, по его мнению, лишь для воробьев, а не для человеческого общества. "Выходя из безграничной свободы, я заключаю безграничным деспотизмом", — цинично заявляет он2. Правильно В. В. Розанов видит в "шигалев-щине" "грубый и грязный, но уже полный очерк", так сказать, "мазок углем" будущей Легенды о Великом Инквизиторе3. То, что хитро и тонко завуалировано у этого последнего, бесстыдно обнажено у Шигалева, а именно понижение уровня психической деятельности человека, апофеоз ничтожества человеческой природы. Отсюда получается любопытный вывод: тайна "сострадательного, любящего и страдающего" Инквизитора заключена в наглом и "помешанном" Шигалеве.

1 Достоевский Ф. М. Бесы // Полн. собр. соч.: В 30 т. Т. 10. С.

'Там же. С. 311.

'Розанов В. В. Легенда о Великом Инквизиторе Ф. М. Достоевского. С. 166.

344




геша Карамазов увидел эту тайну в безбожии Вели-Инквизитора, напрямую связывая неверие его в че-са с неверием в Бога, так что никакого "лика Божье-» человеке не было и нет. Иван многозначительно Яцгил: "Хотя бы и так! Наконец-то ты догадался.

-"ЗЗНдействительно так... только в этом весь секрет..." Да-

•ЙЙ"йВе •'Иван делает и соответствующий нравственный вы-ЙЙЯЙД, разоблаченный в своей антигуманной сущности До-3>евским еще в "Преступлении и наказании": "От форму-is'aj»»! "все позволено" я не отрекусь...'" Но тот же Иван, не

•|Дйрящий ни в человека, ни в Бога, умом понимает, по ЗйЙйЯОвам Бердяева, "головокружительную высоту идеи Бо-ЙЙЙ3?'': "...то диво, что такая мысль — мысль о необходимо-"-й» Бога — могла залезть в голову такому дикому и зло-

Яду животному, как человек, до того она свята, до того 'S' W& трогательна, до того премудра и до того она делает

.Йуйсть человеку"2. А в сочиненной им Легенде о Великом и : Инквизиторе с ее мрачным колоритом и безнадежно

низким представлением о человеке есть все-таки слабый Э" Луч света. Оболгав человеческую природу, Инквизитор ,й--' -вдруг "проговаривается" перед все время молчащим

i Христом: "С хлебом тебе давалось бесспорное знамя:

-.' дать хлеб и человек преклонится, ибо ничего нет бесспорнее хлеба, но если в то же время кто-нибудь овладеет его ; совестью помимо тебя, о, тогда он даже бросит хлеб твой

и пойдет за тем, кто обольстит его совесть. В этом ты был прав. Ибо тайна бытия человеческого не в том, %i чтобы только жить, а в том, для чего жить. Без твердого

-•1 представления себе, для чего ему жить, человек не со-й гласится жить и скорей истребит себя, чем останется на :; земле, хотя бы кругом его все были хлебы"3.

•W Эта "маленькая оговорка" бесконечно усугубляет нра-.: вственное преступление Инквизитора, все же знающего •о духовной первосущности человека (его величин!) и тем не менее строящего свой "проект счастья человеческого" исключительно на духовном ничтожестве человека. Тем лицемернее наигранное сострадание Инквизитора к "жалким детям", и тем страшнее та ложь, которою они опутываются якобы во имя их благополучия и счастья, но на самом деле во имя беспредельного господства немно-

Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы // Полн. собр. соч.: В 30 т. Т. 14. С. 238, 240. 'Там же. С. 214. 'Там же. С. 232.

345


гих над подавляющим большинством людей, превращаемых в послушных марионеток. Нравственно чуткий Алеша хорошо уловил эту низкую "игру в благородство" со стороны Великого Инквизитора и горячо возразил Ивану: "Твой страдающий инквизитор одна фантазия". При всей его трогательной застенчивости и скромности он обрушивается (со всей страстью самого Достоевского!) на "худших из католиков" — инквизиторов и иезуитов, которые преследуют свои земные и корыстные цели "без всяких тайн и возвышенной грусти". "Совсем они не то... Они просто римская армия для будущего всемирного царства, с императором, римским первосвященником во главе... вот их идеал... Самое простое желание власти, земных, грязных благ, порабощения... вроде будущего крепостного права, с тем, что они станут помещиками... вот и все у них. Никакого у них такого ума и никаких таких тайн и секретов... Одно разве только безбожие, вот и весь их секрет. Инквизитор твой не верует в Бога, вот и весь его секрет!"' Бердяев неоднократно упрекал Достоевского в слишком "черном мнении" о западных католиках. Но ведь писатель все время подчеркивал, что речь идет именно об иезуитах, отрицательное представление о которых утвердилось в русской культуре со времен Н. И. Новикова.

Критика западного христианства у Достоевского носит столь страстный характер в силу его понимания религиозной веры, которой он "жаждал как "трава иссохшая" и находил ее собственно потому, что в несчастье яснеет истина" (письмо Н. Д. Фонвизиной от 1854 г. из Омска)2. Он же хотел верить всем своим существом, всем сердцем, всей душой своей, но могучий ум смущал его (как в свое время и Паскаля), погружая в "бездны каверзных вопросов", запутывая в лабиринтах противоречий, парадоксов и неразрешимых загадок. От произведения к произведению пытается Достоевский отвечать на эти вопросы и "выбраться из лабиринта мыслей". Но и в последней незавершенной своей книге "Братья Карамазовы" "огненные вопросы" о Боге, вере, бессмертии и вечности продолжают мучить его, что он и выразил трагическим образом Ивана Карамазова. В том же письме Н. Д. Фонвизиной Достоевский с горечью пишет: "Я скажу Вам

' Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы // Полн. собр. соч • В 30 т Т. 14. С. 238.

2 Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч. Т. 28. Кн. 1. С. 176.

346


Кв':еебя, что я — дитя века, дитя неверия и сомнения до |1Вор и даже (я знаю это) до гробовой крышки. Каких яашных мучений стоила и стоит мне теперь эта жажда |йить, которая тем сильнее в душе моей, чем более во доводов противных"*. С поразительной силой он Йустил эти "противные доводы" через бунтующее, Цвсенное сознание Ивана Карамазова. Во всех аргумен-ЩЙЙвана против Бога много ума, логики, "сатанинской лейстики" (В. Розанов) и... мало уверенности, убежден-ги, нет, не логической или философской, но живой, «.©логической, душевной убежденности. Все время 'q рассуждениях ощущается какой-то духовный над-», предчувствие катастрофы и подспудная жажда веры. 1Йфом же он признается Алеше: "Я, может быть, себя ЙЙЙРелбы исцелить тобою".

%Ж?Задумывая роман под названием "Житие великого й|||йшника", Достоевский писал А. Н. Майкову в 1870 г.:

ЙДйавный вопрос, который проведется во всех частях, K'Swr самый, которым я мучился сознательно и бессоз-зЙйательно всю мою жизнь, — существование Божие"2. ДЙЦЭОн Хотел также написать философский роман "Атеизм", !§Д&1ВЙЗ> ни тот ни другой замысел так и не были осуществ-ЗЙЦЙ лены, частично реализовавшись в романах "Бесы", Я?. ."Подросток", "Братья Карамазовы". Как и Паскаль "" А свое время, Достоевский видел "силу атеизма" и мучился "бездоказательностью веры", хотя и понимал ограниченность "евклидовского ума". Испытав все возможные доказательства и поняв их безрезультатность, Паскаль счел за благо для науки и религии отделить их друг от друга и успокоиться в лоне "сердечной веры", религии откровения, отнюдь не требующей рациональных доказательств. Он считал, что не все можно да й-нужно доказывать. Представление о "личном Боге", а Не "Боге ученых и философов", вера в искупительную Миссию Иисуса Христа не нуждаются в доказательствах. Впоследствии французский экзистенциалист Габриэль Марсель будет считать доказательства веры в Бога Просто оскорбительными для Бога. Русским религиозным мыслителям импонировала паскалевская идея "личного Бога" и "живая вера" в него, вера не умом, но сердцем, всем своим существом. В. В. Розанов увидит в недоказуемости веры в Бога отнюдь не слабость, но

' Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. Т. 28. Кн. 1. С. 176. 2 Там же. Т. 29. Кн. 1. С. 11.

347


силу ее, отбросив переживания по поводу бездоказательности веры, которые мучили Достоевского.

Между тем уже в сибирской ссылке, будучи совсем молодым (33 года), он как будто решил для себя "проблему Бога". В упомянутом выше письме Н. Д. Фонвизиной он говорит ей о своем "символе веры", в котором все для него ясно и который очень прост: "...верить, что нет ничего прекраснее, глубже, симпатичнее, разумнее, мужественнее и совершеннее Христа и не только нет, но с ревнивою любовью говорю себе, что и не может быть. Мало того, если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы остаться со Христом, чем с истиной'". Но в том же письме он признается, что эта ясность, эта вера посещают его лишь в иные минуты. А последующее творчество продемонстрировало и бездны его сомнения. Между катаклизмами неверия и твердыней веры мучительно вращалось сознание Достоевского. Не только умение коснуться крайностей, как говорил Паскаль, но и заполнить весь промежуток между ними — вот условие содержательной жизни и широты человеческой души. Как никто, Достоевский обладал этой широтой, совмещая в своем сознании ощущение бездны веры и неверия, величия и ничтожества человека, антиномии разума и страстей, падения и взлета духа человеческого, трагизма жизни и упоения жизнью, идеала содомского и идеала Мадонны, острое чувство вечности и временности бытия, наконец, смерти и бессмертия. И "широта" эта мучила Достоевского. Устами Дмитрия Карамазова писатель клеймит эту "широту": "...широк человек, слишком широк, я бы сузил". Здесь и страдание от непереносимой сложности, противоречивости, дисгармонии человеческого бытия, и жажда цельности, ясности и гармонии, которых не хватало и самому Достоевскому. Не потому ли трагизм жизни живописуется им с такой неподражаемой силой, тогда как для описания радости бытия он не находит столь ярких и сочных красок? Не потому ли его трагические образы столь потрясают (Раскольников, Рогожин, Иван и Дмитрий Карамазовы), а идеальные человеческие типы (князь Мы-шкин или Алеша Карамазов) как-то "малокровны", лишены силы жизни и не так убедительны? •

Мир неизбывного, неутолимого страдания был ему известен лучше, чем мир радости и счастья, как и скорб-

'Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч.: В 30 т. Т. 29. Кн. 1. С. 176. 348


Паскалю. Правда, с той разницей, что Достоевский |э противовес Паскалю — в конце жизни все же ис-Штал радость личного счастья, благодаря удачной жените на А. Г. Сниткиной. Однако на страницах его произ-Ццений не прибавилось ни радости, ни счастья. Миросо-ерцание Достоевского остается трагическим, опять же

JBax и у Паскаля. В этом глубокое духовное родство ||(вжду ними. Размышляя о судьбах человеческого бытия, ggRfljBBi оба не видели особых оснований для оптимизма. ЕЙ не потому, что не верили в человека, абсолютизируя И|йго ничтожество, а потому, что повсеместно видели по-ЬзэЁЮляющую неустроенность человека в этом мире. Оба Йвдзлагали некоторые надежды на сильных мира сего ДЗйВяВба не дождались благодеяний "сверху". Достоевский, Ветвергнув революционный путь социальных улучшений, |йрямтал иллюзии относительно русской монархии. Он ве-"яЙ|ЙКуил, что царь поймет, наконец, что народ — "его дети" .iSJIISB,.. будет заботиться о них с отцовской любовью. Но под гзджонец жизни он с тревогой стал замечать, что "верхи" не думают о народе.

Вряд ли прав Н. Бердяев, полагая, что Достоевский вообще был против "социального эвдемонизма", раскрывая его несовместимость с достоинством и свободой человека. Но ведь он развенчивал одиозные его формы:

в духе утопии Великого Инквизитора или проекта Шига-лева. Он создает свои знаменитые отрицательные, отталкивающие символы социального "обустройства" — "Хрустального дворца", "муравейника" и "курятника" — равно непригодные для человечества в силу их примитивности, убогости и .вопиющей неадекватности духовной природе человека, его свободе и нравственному достоинству. Здесь же лежат корни неприятия им революции как средства достижения социальной гармонии. "Пророк русской революции", по выражению Бердяева, он чутко уловил ее "роковую внутреннюю диалектику", так что "революция совершилась по Достоевскому"'. Он предчувствовал ее духовные и нравственные беды: попрание нравственных святынь, манипуляция личностью, узурпация ее духовной свободы, "безличная мораль", идейный деспотизм, принуждение к единению и согласию, насилие над совестью людей и т. п., что гениально им было выражено одним емким и зловещим символом "бесовщина". Увы, многое, слишком многое (надо бы

' Бердяев Н. А. Миросозерцание Достоевского. Париж, 1968. С. 134. 349


меньше!) из мрачных, "апокалиптических" пророчеств великого гуманиста осуществилось в действительности... и не только в русской революции. Хорошо говорит Ю. Ф. Карякин об этом символе Достоевского: "Бесы — это... все язвы за все века. Перед нами —высшее художественное обобщение, великий, поистине вселенский художественный образ..." Бесы — "это, так сказать, прибор для определения степени социального, политического, идеологического, духовного разврата". Конечно, Достоевский не принимал никакой принудительный, казарменный "социальный эвдемонизм". И все же мечта о "рае земном" у него остается.

Однако Достоевский обращает эту проблему в вечность, не удовлетворяясь никаким временным ее решением. Здесь еще одна, пожалуй, самая "сокровенная точка" соприкосновения духовного мира русского писателя с духовным космосом Паскаля. Оба мучительно переживали феномен смерти как фундаментальный, определяющий человеческую жизнь. От осмысления этого феномена, от его оценки, считали они, зависит весь смысл бытия человеческого. Представление о смерти как естественном и неизбежном конце жизни, разделяемое атеистами и материалистами без какого-либо пантрагизма, кажется чудовищным и Паскалю, и Достоевскому. Отсюда у Паскаля трагический образ жизни как "шествия на казнь". Достоевский же в статье "Приговор" из "Дневника писателя 1876 г." выводит "формулу логического самоубийцы", стоящего на материалистических позициях. Осознавая трагизм жизни ввиду всех ожидающей смерти, французский мыслитель, однако, не делает вывода об оправданности самоубийства. Достоевский не только приходит к такому выводу, но и считает это последнее неизбежным и необходимым в случае неверия в бессмертие души. Как в свое время Паскаль, он поражается весьма распространенному среди людей индифферентному отношению к "этой высшей идее человеческого существования". К самой последней в жизни мелочи человек подчас относится внимательнее и серьезнее, чем к проблеме бессмертия души. Равнодушен он "не к одной этой идее, а и ко всему, что жизненно, к правде жизни, ко всему, что дает и питает жизнь, дает ей здоровье, уничтожает разложение и зловоние". "Без высшей идеи не может существовать ни человек, ни нация. А высшая идея на земле лишь одна и именно — идея о бессмертии души человеческой, ибо

350




остальные высшие идеи жизни, которыми может |Ич?йть жив человек, лишь из нее одной вытекают"'. Харак-ЙЙгерно, что здесь Достоевский считает этот индифферен-flyuBSM "даже почти русской особенностью" по сравнению йЗя3®. другими европейскими нациями, правда, относит его '%!Ј; К "интеллигентному слою", ибо русский народ для него ДК''»-' это "народ-богоносец", православный народ, не утра-% "Тйвший веры ни в Бога, ни в бессмертие души. В интел-!д& "дагентской же среде распространен нигилизм и как его йй, вследствие — индифферентизм и неверие.

йй"" Обеспокоенный участившимися случаями самоубийст-.•Sl ва среди молодых людей и особенно пораженный тщате-Sis:r Яъно спланированным и осуществленным самоубийством y'1 Семнадцатилетней дочери А. И. Герцена Лизы, Достоевс-ЫУ *ий дает свой продуманный философский ответ в статье У Приговор". Недопустимость лишения себя жизни с точ-: • Ки зрения религиозной он обосновывает от противного,

•ь<4 'доказывая неизбежность и необходимость самоубийства ;-,;• •артя. неверии в вечную жизнь. Он прослеживает ход рас-

| суждения "логического самоубийцы-материалиста", кода торый возмущается тем, что произведен на свет без его 7 :;.. воли и по одним лишь "всесильным, вечным и мертвым

и; ' законам природы", дабы восполнить какую-то мировую

*-- гармонию. Но он от природы наделен сознанием — в от-i: личие от животных, которые просто живут и не рефлек-> сируют о своей жизни. Человек же несчастен в силу

сознания, мучающее его вопросами, на которые он не ".,'- . в силах ответить. Почему он должен страдать во имя или мировой гармонии, или счастья всего человечества, когда он страдать совсем не хочет? Какое ему дело до других, ' когда он сам не вечен, и после его смерти ему все равно, что бы ни творилось в мире и на земле. В конце концов, "набравшись благородства", он согласился бы пострадать ради человечества и будущей гармонии и всеобщего счастья, но ведь род человеческий столь же кратковремен в масштабах космоса, как и он сам. Так что страдания и даже счастье его бессмысленны "под условием грозящего завтра нуля".

Достоевский психологически весьма убедительно описывает "несчастное сознание" подобного рефлексиру-ющего субъекта, идущего до логического конца в своих выводах о жизни и смерти. Помимо указанных вопросов "логического самоубийцу" мучает еще одна "невыносимо

1 Достоевский Ф. М. Искания и размышления. М., 1983. С. 330. 351


грустная мысль": "...ну, что, если человек был пущен на землю в виде какой-то наглой пробы, чтоб только посмотреть: уживется ли подобное существо на земле или нет?"' И что особенно кажется ему возмутительным, так это полнейшее отсутствие "виноватого" за подобную бессмысленную и трагическую судьбу человека. Ведь с природы не спросишь, ибо она не может ответить ни на жгучий вопрос, ни на страстный призыв несчастного человека. Он сам с его сознанием — истец и ответчик, судья и подсудимый — идет и дает ответ. У Достоевского в общем-то редко возникает тема природы в его произведениях, но здесь через все это рассуждение проходит знакомый паскалевский мотив "равнодушной природы" с ее "вечным молчанием". И в ответ на это ужасающее человека молчание природы он делает вывод против жизни и в пользу смерти: "Так как, наконец, при таком порядке я... нахожу эту комедию со стороны природы совершенно глупою, а переносить эту комедию с моей стороны считаю даже унизительным, то... присуждаю эту природу, которая так бесцеремонно и нагло произвела меня на страдание, — вместе со мною к уничтожению... А так как природу я истребить не могу, то и истребляю себя одного, единственно от скуки сносить тиранию, в которой нет виноватого"2.

В этом рассуждении мысль движется от катаклизма к катаклизму и разрешается трагическим аккордом. Несомненно, что эта "грустная мелодия" мучила сознание самого Достоевского, но она — не последнее его слово. "Формула логического самоубийства" нужна ему не для развенчания жизни, а для истребления самой мысли о смерти как тотальном и окончательном исчезновении человека. В декабрьском выпуске "Дневника писателя 1876 г." Достоевский прямо говорит, что своей статьей "Приговор" он хотел утвердить "основную и самую высшую идею человеческого бытия — необходимость и неизбежность убеждения в бессмертии души человеческой. Подкладка этой исповеди погибающего "от логического самоубийства" человека — это необходимость тут же, сейчас же вывода: что без веры в свою душу и в ее бессмертие бытие человека неестественно, немыслимо и невыносимо"3. Точнее, без этой веры могут жить плотс-

' Достоевский Ф. М. Искания и размышления. С. 317. "Там же. С. 317—318. 'Там же. С. 329.

352


кие люди, не поднимающиеся в своем бытии над уровнем животного существования. Весь смысл их жизни состоит

•лишь в том, чтобы "есть, пить, спать, устраивать гнездо 'и выводить детей". Достоевский саркастически добавляет: "О, жрать, да спать, да гадить, да сидеть на мягком

— еще слишком долго будет привлекать человека на земле, но не в высших типах его. Между тем высшие типы ведь царят на земле и всегда царили, и кончалось всегда тем, что за ними шли, когда восполнялся срок, миллионы людей"'.

Однако человек, по его убеждению, "чуть-чуть поднявшийся в своем развитии над скотами", не может утратить идею о бессмертии, которая одна наполняет высшим смыслом земную жизнь и придает ей разумную цель. "Без убеждения же в своем бессмертии связи человека с землей порываются, становятся тоньше, гнилее, а потеря высшего смысла жизни (ощущаемая хотя бы лишь в виде самой бессознательной тоски) несомненно ведет за собою самоубийство"2. Великий Инквизитор, исповедовавший ради слабого человечества свою низменную "философию хлеба", возразил бы писателю, что он слишком высоко думает о человеке, для которого на самом деле все хлебом и кончается. Но Достоевский гуманистически был убежден в необходимости для человека "высшего смысла жизни", который он связал с "высшей идеей о бессмертии души". Обоснование свое он вызывающе назвал "голословным утверждением", ибо доказать эту веру нельзя, ее можно только чувствовать. "Если убеждение в бессмертии так необходимо для бытия человеческого, то, стало быть, оно и есть нормальное состояние человечества, а коли так, то и самое бессмертие души человеческой существует несомненно". "Словом, идея о бессмертии — это сама жизнь, живая жизнь, ее окончательная формула и главный источник истины и правильного сознания человечества"3.

Один из оппонентов Достоевского, г-н Энпе, заявил, что исповедь "логического самоубийцы" — "смешной и жалкий анахронизм", потому что в нынешний "век чугунных понятий" никто так не думает, а живут "во что бы то ни стало", без всяких там рефлексий о высшем смысле жизни. Отвечая "мудрецам чугунных понятий", писатель объясняет всплеск самоубийств, в том числе

1 Достоевский Ф. М. Искания и размышления. С. 329.

2 Там же. С. 332. 'Там же. С. 332—333.

12 Заказ № 4951

353


и среди юной молодежи, распространением не столько сознательного убеждения в абсурдности жизни, сколько бессознательной тоски по высшему смыслу жизни. Тоска эта таинственным образом передается от просвещенного слоя нации другим категориям людей, которые живут естественной жизнью и "не испорчены" никакой углубленной рефлексией о жизни. Особенно уязвимой в этом отношении оказывается молодежь, которая "решительно нигде не находит никаких указаний на высший смысл жизни" и судьба которой.очень волнует писателя. Если бы Достоевский жил в наше время, то он заметил бы углубление этого процесса. Великий гуманист пророчески угадал "проклятую болезнь" и нашего времени — падение духовности, а "крик" его о высшем смысле жизни актуален и ныне, как никогда.

О том же писал в тиши пор-рояльской кельи Блез Паскаль, который мучился бездуховностью своего времени. Один из его "духовных сынов" в нашем веке, Анри Бергсон, в своей книге "Два источника морали и религии" призывал современное человечество "наращивать душу", великую душу, соответствующую весьма "раздутому телу" (в результате научно-технического прогресса). Еще раньше, в конце XIX в., как всегда неожиданный подход к проблеме бессмертия обнаружил В. В. Розанов: "Я жив, бессмертен, ты этого не знаешь о себе? Итак, умри, мне остается только похоронить тебя!"1 Совершенно в духе Паскаля Розанов считает недоказуемыми религиозные идеи о Боге и бессмертии души. Но в отличие от Паскаля он не "мучается бездоказательностью веры". "К счастью, идея бессмертия не относится к числу доказуемых, то есть для нас внешних, нами усматриваемых идей, — пишет он, — но благодатно она дается или не дается человеку, как и вера, и любовь. Нельзя доказать любовь к ближнему, к ребенку своему или — основательность своей радости;

еще менее можно, выслушав доказательства, действительно полюбить, начать радоваться"2. Помимо эмоциональной оценки это почти цитата из "Мыслей" Паскаля. Поразительное сходство, возможно не обусловленное никаким влиянием на него французского мыслителя.

Но вот вывод нашего писателя-парадоксалиста, воинствующий иррационалистический вывод, который при

'Розанов В. В. Легенда о Великом Инквизиторе Ф. М. Достоевского. С. 178. 2 Там же.

354