Geum.ru

Книга издана при содействии Международного фонда "Культурная инициатива"

Вид материалаКнига
Подобный материал:
1   ...   18   19   20   21   22   23   24   25   ...   33
1. Русское просвещение. Н. И. Новиков

В России уже в XVIII столетии предпринимается попытка издания сочинений Паскаля русским энтузиастом просвещения Н. И. Новиковым. В издававшемся им журнале "Утренний свет" за 1778 г. печатается "Опоследова-ние "Мыслей" Паскалевых и "Характеров" Теофрасто-вых". Правда, перевод осуществлен с весьма посредственного и далекого от оригинала французского издания:

до исследований В. Кузена, Фожера, Авэ, начавших работу по выявлению аутентичного корпуса сочинений Паскаля, было еще очень далеко. Но все же русский читатель имел возможность познакомиться с его углубленными нравственными исканиями и многими мудрыми мыслями. Сам Новиков испытал влияние Паскаля в трактовке человека, его "величия", морального достоинства. Озабо- ченный нравственным просвещением русского читателя он пишет для первого философского журнала в России "Утренний свет" "Предуведомление" с характерным названием "О высоком человеческом достоянии". Совер—

' Chestov L. La nuit Gethsemani. P. 2, 3, 4. 294


шенно в духе Паскаля он отмечает, что "наука познания самого себя — "между людьми мало еще известная" — требует великого прилежания и трудов немалых"'.

"Лучшим предметом" вновь .образованного журнала Новиков считает "сердца и души возлюбленных наших единоземцев", их добродетель, благоденствие и счастье, а также при всем человеколюбии обличение их "пороков, злобы и бесчеловечия"2.

В статье "О достоинстве человека в отношениях к Богу и миру" Новиков развивает одну из главнейших идей Паскаля — "величие человека", отнюдь не акцентируя внимания на "ничтожестве человека", о чем также учил французский философ. Прежде всего русский просветитель отмечает, что в "природе человеческой находится много такого, что внушает в нас истинное к нему почитание и искреннюю любовь: бессмертный дух, дарованный человеку, его разумная душа, его тело, с несравненнейшим искусством сооруженное к царственному зданию..." "Человеки преимущественно пред другими творениями имеют по естеству своему возможность мир себе представлять, об оном размышлять и рассуждать"3. Однако, в отличие от Паскаля, рассматривавшего человека в качестве "атома", затерянного в бесконечных просторах вселенной, Новиков ставит человека в центр природы как самое совершенное творение Бога, как "цель всего мира". "И потому всякий человек может некоторым образом сказать сам о себе: весь мир мне принадлежит"4. А далее следует уже паскалевское предупреждение "тщетной гордыне тех, кто думают о себе очень много": "Но мы постараемся доказать, что таковый высокомерный горделивец ни истинная своея цены, ни высокого достоинства человеческого отнюдь не знает и превозносится тем, что к человеческой природе или не точно принадлежит, или составляет малейшую частицу его совершенств. Богатство и знатность рода не точно проистекают из человеческой природы; следовательно, высокомерие богача или дворянина есть смешная гордость"5. Здесь явно звучит паскалевское различение достоинства человека "по природе" и "по установлению".

' Новиков Н. И. Избранные сочинения. М.; Л., 1951. С. 384. 2 Там же. С. 383, 385. 'Там же. С. 387, 391.

4 Там же. С. 391.

5 Там же. С. 388.

295


Новиков развивает и другую идею Паскаля — о всеобщей и универсальной связи в мире — причем применительно к человеку, который в природном плане есть "часть бесконечной цепи действительно существующих веществ", а в социальном — гражданин своего отечества, "сочеловек" среди других людей, которым он служит и стремится быть полезен. Посему он не только "цель всего мира", но и "средство" в нем, иначе он уподобился бы шмелю, который поедает мед у пчел, а сам его не

производит.

Паскалевские темы звучат и в двух других статьях Новикова: "О добродетели", "Нравоучение как практическое наставление". В первой он развивает известную максиму Паскаля: "Будем же хорошо мыслить: вот основа морали". Определяя добродетель как "искусство содержать свои страсти в равновесии", наш просветитель подчеркивает: "Премудрость есть действие разума, непросвещение ума и необузданности сердца всегда находятся вместе, и следуют или преследуют одна другую взаимно, столько-то находится согласия между добродетелью и истиною". Но почему же просвещенные люди бывают порочны? — спрашивает он и отвечает: "Сие происходит от того, что можно познать истину, не любивши ее, и что можно любить добродетель, не узнавши ее; от сего-то каждый предмет имеет два вида, из которых один принадлежит разуму, а другой... принадлежит к свободе"'. Новиков перечисляет главные добродетели: великодушие, благородство, бескорыстие, справедливость, благоразумие (как познание зла), гостеприимство ("добродетель великой души, которая привязана к целой вселенной чрез узы человечества"). Но больше всего располагает к добродетели благожелательность, которая "во всех сердцах разливает род некоторого приятного снисхождения", в силу чего никогда не раскаиваются в содеянном благе. Без этого "божественного свойства" "человек есть тварь беспокойная, бедная, не полезная как земле, так и самому себе"2. Добродетель, для Новикова, не просто отвлеченное и самодостаточное свойство, а практическое руководство в жизни. Потому "самое лучшее расположение к добродетели есть вообще прямое добросердечие, благородство и честность во всех наших действиях"3.

' Новиков Н. И. Избранные сочинения. С. 396.

2 Там же. С. 398.

3 Там же. С. 397.

296


Эта последняя мысль развивается и усиливается в специальной статье "Нравоучение как практическое наставление", в которой — опять же в духе Паскаля — отдается предпочтение науке о нравственности перед всеми другими науками. Новиков уподобляет нравоучение то "дневному светилу", освещающему нашу душу от юности до старости и самой смерти, то — "тихому источнику, который производит плодородие в сердце нашем, питает находящиеся в оном счастливые склонности, утверждает глубоко корни оных и приносит сладкие плоды. Умножается оным купно и отвращение к пороку..."'. "Сия наука есть не тщетная теория, не пустая схоластическая теория, не в спорах состоящее учение... не слабая пища памяти... но практическое наставление, которое должны мы носить в сердцах наших, которое должно освещать совесть и... служить правилом наших поступков в уединении и между людьми, в трудах, спокойствии и забавах, в несчастии, счастии, в здравии и болезнях, в отдалении от конца жизни и при самом конце оной..."2. Само благоденствие человечества, считает Новиков, зависит от практического усвоения этой науки, над которой работали многие лучшие его представители. Он называет имена библейского пророка Моисея, Сократа, Платона, Эпикура, Зенона, а в Новое время— Ф. Бэкона, Греция, Вольфа, Николя и Паскаля, "из которых последнего мы особенно благодарить обязаны"3.

Унаследовал Новиков от Паскаля и отрицательное отношение к ордену иезуитов и их "ослабленной морали", в связи с чем опубликовал в 1784 г. в "Прибавлении к Московским ведомостям" "Историю ордена иезуитов". Это издание попало в руки Екатерины II, которая покровительствовала иезуитам. Возмущенная государыня, обнаружив в нем, по ее словам, "ругательную историю ордена иезуитов", повелела арестовать тираж, а издателя подвергнуть преследованию, каковое и продолжалось много лет и закончилось заключением Новикова в Шлис-сельбургскую крепость в 1792 г. Конечно, дело было не только в иезуитах, но в общей антимонархической направленности его просветительской деятельности. Полемизируя с Екатериной II и ее журналом "Всякая всячина", Новиков в своем сатирическом журнале "Трутень" разоблачает легенду о "просвещенной монархии", изоб-

1 Новиков Н. И. Избранные сочинения. С. 401.

2 Там же. С. 402. 'Там же. С. 403.

297


личает в ней самовластного деспота, "кнутами да виселицами" притесняющего истинных "питателей отечества" — крестьян и стоящего на страже паразитических интересов "трутней-дворян". Нет ничего удивительного, что "по высочайшему повелению" журнал Новикова был закрыт. Он стал осторожнее, но свою прогрессивную деятельность не прекратил. Издавая другие журналы и газеты, в которых наносил чувствительные удары по самодержавию, коррупции, крепостничеству, невежеству, он воспевал вольность, свободный труд граждан на благо отечества и мечтал о разумно и справедливо устроенном обществе. Из крепости Новиков был освобожден только после смерти Екатерины II в 1796 г. Замечательный просветитель доживал свои дни в глухой деревне, забытый, больной, разоренный, не оцененный по достоинству своими современниками. Зато все последующие поколения представителей русской культуры воздали должное самоотверженной деятельности и нравственному подвигу Новикова, при всем прочем открывшего для России не только Паскаля, но и Дидро, Ж.-Ж. Руссо, Лессинга и многих других. Болея за самобытность русской культуры и не одобряя засилья иностранцев в России, он знакомил русского читателя с достижениями западной культуры. Как и Паскаль, он ставил своей задачей формирование общественного мнения и воспитание нравственной культуры нации.

Семя паскалевских "Мыслей", брошенное на русскую почву в XVIII столетии, дало обильные всходы в XIX веке. Россия как бы старается не отставать в постижении Паскаля от самой Франции. В то время как на родине философа В. Кузен ставит перед Французской академией вопрос о новом издании "Мыслей", в России в 1843 г. И. Бутовский публикует свой перевод не только части "Мыслей", но и многих философских произведений Паскаля:

"Введение к Трактату о пустоте", "Разговор с де Саси об Эпиктете и Монтене", "О геометрическом уме и об искусстве убеждать", "Три рассуждения о положении знати". Каждое из этих так называемых "малых сочинений" (opuscules) представляет философский шедевр и по глубине мысли, и по блестящему стилю. Так что русский читатель получил возможность познакомиться с Паскалем-философом, каковую цель явно ставил перед собой Бутовский, почти опуская религиозную часть "Мыслей". Во вступительной статье к этому изданию, весьма хвалебной и содержательной, он проследил творческий путь

298


мыслителя и ученого и защитил светлую память о нем от клеветы и кривотолков. В частности, он полностью отверг злостную версию иезуитов о якобы "сумасшествии" Паскаля, указав на расцвет его творчества после ухода в Пор-Рояль.

Любопытно отметить, что задолго до Бутовского один из декабристов, П. С. Бобрищев-Пушкин, заинтересовался "Мыслями" Паскаля и начал их переводить еще до восстания и продолжил затем на поселении, отдав много лет этому нелегкому труду. Однако перевод этот так и не был опубликован. Кстати, в России лучшим переводом полного текста "Мыслей" можно считать текст П. Д. Первова 1888 г. Перевод произведений Паскаля на другие языки представляет чрезвычайные трудности в силу сочетания в его стиле какой-то потаенной глубины мысли, парадоксальной формы ее выражения, математически чеканной фразы, .подчас трудно передаваемых образов-символов и мощного эмоционально-поэтического пласта в его мышлении. Конечно, не во всем, но в значительной степени Первову удалось преодолеть эти трудности. В конце XIX в. русский читатель получил полный текст "Писем к провинциалу". С. Долгов в 1892 г. в дополнение к своему переводу "Мыслей" Паскаля перевел ряд его сугубо религиозных сочинений. Разумеется, представители русской интеллигенции, прекрасно владевшие французским языком, читали Паскаля в подлиннике. Мысли, образы, афоризмы, символы французского мудреца стали достоянием культуры России.

2. СТАРШИЕ СЛАВЯНОФИЛЫ

Человек — это его вера. Вера — взор сердца к Богу.

• И. В. Киреевский

Мы были бы недостойны разумения истины, если бы не имели свободы.

А. С. Хомяков

Религиозно-философское учение славянофи-лов (А. С. Хомяков, братья Киреевские, отец и братья Аксаковы, Ю. Ф. Самарин и др.) — особый феномен в истории русской культуры, имеющий глубокие не только чисто русские корни, но и тесно связанный с реалиями западной философии и религии. Точнее, славянофилы

299


формировали свои взгляды если не во всем, то во многом в оппозиции к западной культуре, стремясь определить самобытность русского сознания и пути развития России. Ничуть не менее, чем западники, они были европейски образованными людьми, прошедшими школу рафинированной западной мысли, прежде всего немецкой классической философии. Горячие споры вокруг философии Шеллинга и Гегеля велись не только на страницах печати, но и в светских салонах. Русская культура как бы "переболела" западной образованностью, особенно в лице первых славянофилов. Для Хомякова Европа была "страной святых чудес", в которой, однако, не все достойно восхищения, и он обрушивает огонь своей ироничной и остроумной критики против западных исповеданий и вообще западного типа духовности. В этой борьбе он находит соратников не только в своем отечестве, но и получает неожиданную поддержку из "вражеского стана", по ту сторону баррикад. Он обнаруживает свое необычайное идейное родство с одним из западных мыслителей — Бле-зом Паскалем — и охотно зачисляет себя в ряды его учеников.

В самом деле, есть много общего в духовной настроенности и идейной ориентации обоих мыслителей, при всем различии их мироощущения, а также их личностей. Для обоих характерна универсальная одаренность, отмеченная значительными результатами в области философии, теологии, поэзии, науки, изобретательства. Правда, при огромном таланте Хомяков успел сделать гораздо меньше Паскаля, в противовес которому его никак не назовешь ни "мучеником познания", ни "мучеником религии". Н. Бердяев объясняет этот парадокс очень просто: "Это русская черта: обладать огромными дарованиями и не создать ничего совершенного. Немалую роль тут сыграла барская лень Хомякова, его дилетантское отношение к призванию писателя"'. Не вдаваясь в исследование "неисповедимой тайны" творчества, можно отметить коренное различие в самом характере их гения, связанное с глубинной сущностью их личности. Мятущийся, сомневающийся, "вечный духовный странник", Паскаль весь в движении, душевных катаклизмах, драматических исканиях, в безднах жгучих вопросов и апокалипсической устремленности. Он не просто жил, он поистине горел и быстро сгорел. Глубинам его трагической

' Бердяев Н. А. А. С. Хомяков. М., 1912. С. 58. 300


жизни соответствовали и глубины его творчества, напряженным человеческим исканиям — интенсивность и значимость творческих результатов. Паскалем как бы владел не только гений, но и "молох творчества".

Ему противостоит спокойный, цельный, по словам Бердяева, "пленительно ясный" духом, словно высеченный из одного куска гранита, трезвомыслящий, гармоничный Хомяков. Трагическому видению мира у Паскаля он противопоставил оптимистическое, бодрое, жизнеутверждающее мироощущение благополучного русского аристократа. Но... противоположности сходятся, и Хомяков испытал на себе как обаяние личности Паскаля, так и магнетическое воздействие "бездн" его мысли. И это тем более понятно, что идейные основы их мировоззрения имели многие точки соприкосновения: критическое отношение к рационалистической философии и культуре, западным вероучениям — католицизму и протестантизму, исповедание "истинного христианства" и "живого личного Бога" — Иисуса Христа, идеализация церкви как мистического тела Христа, культ конкретной личности и ее духовной свободы, культ сердца и любви, идея "живого знания", "боль о язвах" общественной жизни, глубокое уважение к "здравости народных мнений". Оба они внесли дух светскости и свободного исследования в религиозные предметы, являясь "свободными светскими богословами". Ю. Самарин даже считал Хомякова "учителем церкви", в чем с ним, однако, не согласились официальные представители русского православия. Кроме того, есть много общего в самом стиле философствования Паскаля и Хомякова: широкое использование иронии, склонность к парадоксалистской диалектике и антиномизму в мышлении. Если ко всему этому добавить характерный для обоих бойцовский темперамент, стремление к полемике и неистребимый дух свободы, то становятся вполне объяснимыми обаяние личности и конгениальность творчества Паскаля для Хомякова.

Отдавая дань уважения. Хомякову и его заслугам в русской культуре, В. Соловьев отверг, однако, его критику западных исповеданий, считая ее необоснованной и вымышленной. Но здесь на стороне Хомякова представитель западной культуры — Паскаль. Реминисценции из "Мыслей" и "Писем к провинциалу" встречаются в его сочинениях. Прежде всего речь идет о критике русским мыслителем рационализма в религии, с чем он связывает внешний, холодно-рассудочный и даже утили-

301


тарно-расчетливый характер веры в католицизме. Высшим выражением этой "внешней веры" Паскаль считал иезуитизм, а Хомяков обвиняет в том вообще римскую церковь и "латинство" как идеологическое выражение "остывшей религиозности". Раскол в западном вероисповедании он возводит не к протестантам, которых Рим осудил как еретиков, а к самому Риму, изменившему Божьему духу первоначальной церкви и ее единственному и вечному главе — Иисусу Христу. Реформация же, согласно Хомякову, — законное порождение, "хотя и непокорное исчадие романизма", несущее на себе "неизгладимое римское клеймо и дух утилитарного рационализма, которым отличается папизм". Потому на протяжении веков "Рим и реформаторы перебрасываются силлогизмами... на почве рационализма", равно далекие от живой веры целостной (а не познающей только!) личности и от единой вселенской церкви'.

Для современного читателя может показаться весьма странным такое парадоксальное сближение Хомяковым позиций ортодоксии и ереси в западном христианстве. Но здесь не только демонстрация обычного для него диалектического способа рассуждения, движимого усмотрением антиномий и тождества противоположностей. Хомяков в самом деле видит нечто существенно общее в позициях вечных религиозных противников. Оба они находятся в ослеплении, не понимая того, насколько удалились от "единой, святой, соборной, апостольской Церкви". Рим заменил внутреннее, духовное, свободное единение верующих и церкви на основе любви к Богу и "духовного чутья истины" внешним единством на основе ритуала и церковной иерархии. Словом, Рим пожертвовал свободой верующих во имя их внешнего единения с церковью. Протестанты попытались вернуть свободу, но вынуждены были принести в жертву единение с церковью вселенской, предпочтя ей свою "местную, областную". К тому же свобода протестантов оказалась ограниченной лишь свободным исследованием Священного писания, оставив в стороне "живое предание". Более того. Хомяков обвинил и тех, и других в утрате живой личной веры и замене ее сухой и рассудочной "мертвой верой". Если католики абсолютизировали внешний культ и дела чело-

' См.: Хомяков А. С. Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях // Собрание сочинений: Богословские и церковно-публицистические статьи. Пг., 1915. С. 68—69.

302


веческие в ущерб внутренней вере, то протестанты абсолютизировали личную эгоистическую веру в ущерб соборности истины и полнокровной жизни во Христе в его церкви.

Хомяков убежден, что никакие односторонние и противопоставленные друг другу религиозные акты не приводят к истинной вере, которая есть не одно познание, но еще и сама жизнь. Дела без веры нечестивы, но и вера без дел мертва. Однако, вместе взятые, вера и дела вне церкви все равно мертвы, ибо каждый в одиночку не избавлен ни от неведения, ни от греха: "...полнота разумения, равно как и беспорочная святость, принадлежат лишь единству всех членов Церкви"'. Здесь важно подчеркнуть у Хомякова чисто духовную трактовку церкви как вечной носительницы Духа Божьего, а не как временного, исторически изменяющегося социального учреждения с его бюрократическими структурами и "чиновным людом". Церковь — не внешний институт, не внешняя религиозная власть с ее неизбежной иерархией и феноменом принуждения, но воплощение "всех даров Святого Духа — веры, надежды и любви". В своем сочинении "Церковь одна" Хомяков относит к признакам церкви "внутреннюю святость, не дозволяющую никакой примеси лжи, ибо в ней живет дух истины, и внешнюю неизменность, ибо неизменен Хранитель и Глава ее Христос"2. Только ею "святится все человечество и вся земля". Такая церковь — это "духовная родина" всех верующих, вне которой для них непостижимы ни Писание, ни Предание, ни дела. Каждый грешит и падает в одиночку, но спасаются лишь все вместе в лоне церкви: "Верует ли кто, он в общении Веры; любит ли, он в общении Любви;

молится ли, он в общении Молитвы". "Выше всего Любовь и Единение..."3 Потому молитвы верующих, говорит Хомяков, есть молитвы не только за них самих, но и за усопших, и ныне живущих, и будущих людей.

Высшая "соборность веры" исключает всякое насилие над личностью, внешнее принуждение, диктат культа и обряда, субординацию в церковной иерархии. Отсюда Хомяков резко выступает против догмата римско-като-

' См.: Хомяков А. С. Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях // Собрание сочинений: Богословские и церковно-публицистические статьи. Пг., 1915. С. 71.

2 Хомяков А. С. Опыт катехизического изложения учения о церкви. Церковь одна // Собрание сочинений. С. 35.

'Там же. С. 46, 48.

303


лической церкви о непогрешимости папы. Никто из людей и ничто временное не могут быть поставлены на место единой апостольской церкви, которой одной принадлежит святость и непогрешимость. Здесь опять у Хомякова точка соприкосновения с Паскалем, который осуждал претензию пап на непогрешимость и сам пострадал — вместе с янсенистами — от папского произвола. Оба мыслителя выше всего ставили внутреннюю свободу в религиозной вере, считая несовместимым с христианством какое бы то ни было насилие над личностью. Паскаль прямо говорил о недопустимости "террора" в вопросах совести и резко высказывался против инквизиции и полицейской деятельности ордена иезуитов. Хомяков же считал — не без идеализации, конечно, — что для православия, в отличие от католичества, не характерно внешнее принуждение верующих. Бердяев правильно заметил (еще раньше и В. Соловьев), что Хомяков все время имеет в виду исторический католицизм, запятнанный всяческими грехами, тогда как православие им рассматривается весьма отвлеченно как идеальное вероучение. "Недостаток любви к западному христианскому миру — бесспорный грех Хомякова... Нелюбовь к католичеству давила Хомякова, а вслед за ним и всех славянофилов..." — отмечает Бердяев'.

В самом деле, уж слишком в черном цвете он рисует западные вероисповедания, обвиняя и "папизм", и "реформу" во всех смертных грехах, а пуще всего в рационализме и предательстве Христовой церкви. Как протестантам, так и католикам, по его мнению, равно не доступны ни понимание существа церкви, ни свободы в единстве, ни жизни в разуме, ни истинной любви. Набрасывая обобщенный образ обоих вероисповеданий, он пишет: "...узость воззрений, замкнутых в пределах индивидуализма... постоянный недостаток глубины, едва замаскированный полупрозрачным туманом произвольного мистицизма; любовь к истине, при бессилии понять ее в ее живой реальности, — словом, рационализм в идеализме — таковая доля протестантов. Сравнительно большая широта воззрений, далеко, впрочем, не достаточная для истинного христианства... поступь величавая, но всегда театральная... эффектный призрак единства, при отсутствии единства действительного; какая-то особенная ограниченность религиозных требований... легко

' Бердяев Н. А. А. С. Хомяков. С. 94. 304


находящих себе дешевые удовлетворения, какая-то очень неровная глубина, скрывающая свои отмели тучами софизмов... словом: рационализм в материализме — такова доля латинян"'.

Особенное чувство непримиримости вызывает у Хомякова "папизм", в рамках которого, считает он, государство от мира сего заняло место Христовой церкви. "Папизм" установил между Богом и людьми не закон любви, а "баланс обязанностей и заслуг", "прикидывание на весах грехов и молитв", "обмен мнимых заслуг". Одним словом, резюмирует Хомяков, живое общение с Богом было вытеснено внешними утилитарными и юридическими отношениями. Католицизм "перенес в святилище веры полный механизм банкирского дома"2. Между тем входить в сделки с верою, т. е. с совестью, не достойно ни для человека, ни для церкви, а посему в католицизме нет ни истинной апостольской церкви, ни истинной христианской веры. Не более их можно найти и в протестантизме. Общий тон критики Хомяковым западных исповеданий идет в русле паскалевской их оценки, с той существенной разницей, что Паскаль рассматривал католицизм и протестантизм как антиподы, а Хомяков сближал их позиции в отношении к истинной единой церкви и живой личной вере. Есть и еще одно важное различие в их позициях. Паскаль критиковал западные исповедания во многом с точки зрения янсенизма как более истинного христианского вероучения, а Хомяков — с позиций русского православия. Для нашего мыслителя янсенизм столь же далек от истины, как и отвергнутые им иезуитизм и протестантизм. Справедливости ради надо отметить, что Хомяков видит правду янсенистов и принимает их сторону в конфликте с Римом: "Во всем ире-нии жансенистов с Римским двором как смысл, так и буква всех прежних свидетельств гласили в пользу жансенистов. Всегда готовые подчиниться решению Церкви, они выговаривали себе только свободу совести, впредь до ожидаемого решения. Они, несомненно, имели за себя все свидетельства первых веков, самый дух христианства". Однако Хомяков клеймит их за то, что они были "уже не членами Церкви, а подданными Римской монархии"3.

' Хомяков А. С. Собрание сочинений. С. 82—83. 'Там же. С. 67.

3 Хомяков А. С. Письмо к Утрехтскому епископу Лоосу // Собрание сочинений. С. 243, 245.

305


В самом деле, ведь подписали же, в конце концов, ян-сенисты Пор-Рояля (под давлением осторожного и дипломатичного А. Арно) знаменитый "Формуляр" Рима, предавший анафеме янсенистское учение. Впрочем, ни Паскаль, ни его сестра Жаклина не смирились с этим осуждением, тем самым противопоставив себя общине Пор-Рояля. В "Мыслях" есть отголоски этого конфликта. Хомяков также осудил этот компромисс янсенистов с Римом.

"Выродившемуся христианству" на Западе Хомяков противопоставляет идеализированное русское православие как религию совести, свободы и любви. Именно в нем он видит исконно христианские веру и церковь, пронесенные через века и устоявшие от соблазна мирских благ, светской власти и отвлеченного рационализма. "Наш закон не есть закон рабства или наемничества, трудящегося за плату, но закон усыновления и свободной любви. ...Молимся в духе любви, а не пользы... Выше же всего единение Святости и Любви"1. Православие не признает чистилища, т. е. очищения душ страданиями, ни торга с Богом, дабы откупиться от страдания добрыми делами. И то и другое предполагает возможность религиозного нечестия и отпущение грехов через внешние действия. Между тем православная вера, согласно Хомякову, не переносит двоедушия или отвлеченно рациональной убежденности на уровне "внешнего человека". Тот, кто верит одним умом, — не верит вовсе. Совершенно в духе Паскаля Хомяков развивает учение о "живой вере", пронизывающей всего человека, его сердце, чувства, разум, саму жизнь. "Христианское же знание не есть дело пытающего разума, но веры благодатной и живой. Писание есть внешнее, и Предание внешнее, и дело внешнее, внутреннее же в них есть один Дух Божий... исповедание, молитва и дело суть ничто сами по себе, но разве как внешнее проявление внутреннего духа. Поэтому еще не угоден Богу ни молящийся, ни творящий дела, ни ис-поведающий исповедание Церкви, но тот, кто творит и исповедует, и молится по живущему в нем духу Христову"2. Вот этот внутренний характер веры и предполагает истинную свободу совести. Потому православие есть религия свободных духом людей, считает Хомяков, объединенных взаимной любовью, ибо в мире духовном единст-

' Хомяков А. С. Церковь одна // Собрание сочинений. С. 46, 49. 2 Там же. С. 36—37.

306


венным законом является любовь. Он верит в "несокрушимость союза любви христианской", который не расторгается и самой смертью. В центр христианского вероучения Хомяков ставит любовь, свет которой, по его мнению, сохранил Восток в противовес Западу, с введением инквизиции расторгнувшему свободный союз любви. Если на Востоке единство христиан приводит к образованию религиозных общин во главе с церковью как духовным братством людей на основе взаимной любви, то на Западе — к механическим ассоциациям на основе условного договора и внешней обрядности в рамках "Римской монархии".

В "Записках о всемирной истории" Хомяков набрасывает обобщенный образ этого противостояния Востока и Запада. Он вводит чуть ли не вселенский и к тому же довольно загадочный символ двух противоположных культур, выразив его в дихотомии "иранства и кушитст-ва". "Иранство" — символ истинной религии и подлинной культуры, с высоким творческим потенциалом, свободой личности, культом духовности и нравственных ценностей. "Кушитство" — антипод "иранства" и символ духовной зависимости, господства необходимости, покорности человека, утилитаризма, вещности и религиозного магизма. Ясно из предыдущего анализа, что Восток ближе к "иранству", тогда как Запад — к "кушитству". В письмах к английскому богослову В. Пальмеру (склонявшемуся к православию) Хомяков стремится поддержать и обосновать его выбор, указывая на "невозможность торжества веры над неверием" на Западе. И "человечеству остается отныне выбор только между двумя путями: кафолическим православием или безверием"'. Но как бы в насмешку над недопустимой идеализацией православия Хомяковым "дух кушитства" в русской церкви помешал Пальмеру перейти в православие. В письмах к нему Хомякову даже пришлось оправдываться за церковно-бюрократические препоны, воздвигнутые Святейшим Синодом на пути обращения английского богослова.

В целом религиозные взгляды Хомякова неоднозначно оценивались русской церковью. Разрешая опубликование его богословских сочинений, религиозная цензура, однако, отмечала их нечеткость в трактовке религиозных

'Хомяков А. С. Письмо к Пальмеру // Собрание сочинений. С.

304—305.

307


догматов, обусловленную отсутствием у него специального богословского образования. В самом деле, слишком большой акцент на духовно-внутренней стороне религиозного учения, подчас в ущерб религиозному культу и онтологическому статусу таинств, а также совершенно нетрадиционное понимание сущности церкви у Хомякова вызывали постоянную оппозицию и критику со стороны русских богословов. Пожалуй, проницательнее других в этом отношении оценки Павла Флоренского. В рецензии на двухтомное исследование В. В. Завитневича "А. С. Хомяков" (Киев, 1902—1913 гг.) он не только отдает дань уважения свежим творческим богословским идеям последнего, но и указывает на их расхождение с церковным учением. Причем интересно то, что главные упреки Хомякову о. Павел связывает с явным "привкусом" им-манентизма и протестантизма в его учении о вере и церкви, в чем в свое время подозревали и Паскаля. Иезуиты ставили вопрос о церковности автора "Писем к провинциалу". Флоренский ставит вопрос о церковности Хомякова, у которого он усматривает "систему чрезвычайно гибких и потому наиболее ядовитых формул, разъедающих основы церковности"1.

Опять "повинна" тончайшая диалектика, как и в случае с Паскалем! Признание — непризнание — вот позиция Паскаля по отношению к католицизму. Такова же позиция Хомякова по отношению к православию, что проницательно и почувствовал Флоренский. А отношение к протестантизму? Снова получаем гибкую диалектическую формулу: непризнание — признание. Паскаль в своем свободном понимании христианской веры, - не отрицая католической церкви и ее культа (в их "истинном значении"!), подверг разрушительной критике институт папства с его догматом непогрешимости папы, инквизицией и орденом иезуитов. Но столь вольное обращение с церковным авторитетом и церковной иерархией неминуемо сближало веру Паскаля с протестантизмом, от которого он сам "открещивался" всеми силами как от "ереси". Позволял себе Паскаль и непосредственное обращение к Богу в обход церкви, осудившей учение ян-сенистов, которое он защищал. Достаточно вспомнить его знаменитое: "К Твоему суду взываю, Господи!", "заботливо" скрытое от читающей публики издателями "Мыслей" из Пор-Рояля.

' Флоренский П. Около Хомякова. Сергиев Посад, 1916. С. 16. 308


Как достойный ученик Паскаля, Хомяков исповедует "признание — непризнание" своей религии — православия. Противопоставление им идеализированного восточного христианства западному исторически конкретному католицизму не помешало Флоренскому увидеть "опасность такой полемики: выпалывая плевелы католицизма, не рискует ли такая полемика вырвать из почвы и пшеницу православия, хотя бы, например, своим отрицанием авторитета в Церкви, якобы не имеющегося в православии, а вместе с ним, следовательно, и начала страха, начала власти и обязательности канонического строя"'. В самом деле, учение Хомякова об "истинной Христовой Церкви" как чисто духовном институте, с ее вечным и единственным главой — самим Христом, слишком противостоит не только западной католической церкви, но и восточной православной церкви с их иерархией и элементами внешнего культа. Эти чрезвычайно свободные взгляды Хомякова на церковь представляются Флоренскому опасными, рискованными и отнюдь не православными. Он отмечает "имманентно-земной характер богословствования" Хомякова, опирающегося то на правовые или социологические понятия, то на естественнонаучные объяснения христианских таинств. Особенно возмущает Флоренского "нечестивый взгляд" Хомякова на таинство евхаристии как на "чудо атомистической химии", ибо в этой последней "существо материи, субстанция материальная остается неизменной, не пресуществляется, а изменяются одни только акциденции, одни виды, в пресуществлении же меняется существо, а акциденции, виды пребывают"2. Хомяков как "светский богослов" пытается постичь это таинство, тогда как для о. Павла "сие доступно одному Богу", а для человека эта попытка есть "следствие только безумия и нечестия"3.

Флоренский считает, что вследствие своего имманен-тизма Хомяков вообще не совсем ладит с таинствами, в которых ему "мерещится призрак кушитства" (магизма). Как всякий гуманист, говорит о. Павел, он исходит из "внутренних имманентных сил человека" и его свободного самоутверждения. Отсюда у Хомякова "эмоциональное ударение падает на слово вера в таинство, а не на самое таинство как предмет веры. Хомяков хочет

Флоренский П. Около Хомякова. Сергиев Посад, 1916. С. 15. "Там же. С. 31. 3 Там же.

309


поставить вопрос догматический на почву прагматическую... Протестантский запах этих рассуждений несомненен, хотя неопределенность высказываний и позволяет избегнуть протестантских формул"'. Флоренский упрекает Хомякова в отрицании онтологического характера не только таинств, но отчасти и самой духовной реальности, и религиозных истин. Так, для него "постановления Церкви были не открытием Истины, а сочинением ее, — как если бы Истина была имманентна человеческому разуму, хотя бы и соборно взятому, а не трансцендентна ему и из своей трансцендентности открывающейся ему... Хомя-ковская мысль уклончиво бежит от онтологической определенности, переливая перламутровой игрой. Но эта игра поверхностных тонов, блестящих, но не субстанциальных, и потому меняющихся и изменяющих свои очертания при малейшем повороте головы, не дает устойчивого содержания мысли и оставляет в сердце тревогу и вопрос. Имманентизм — таков привкус теорий Хомякова..."2. Но имманентистский характер вероучения приводит к разного рода ересям — протестантизму, модернизму, прагматизму. Во всех этих грехах упрекали и Паскаля: иезуиты обвиняли его в протестантской ереси, Вольтер — в прагматизме (в связи с аргументом-пари), ортодоксальные католики — в модернизме.

В итоге Флоренский, оценивая в общем учение Хомякова, замечает: "Стройное здание его богословской системы покачивается, — не скажу, рушится, но дает трещины и явно требует подведения под себя более прочных онтологических фундаментов и пристройки ноуменальных контрфорсов"3. То, что Хомяков заклеймил как "дух кушитства", в котором он карикатурно представил многие аспекты онтологизма, для о. Павла имеет "несомненные черты подлинной церковности". Тогда как "иранст-во"в трактовке Хомякова, по его мнению, скорее напоминает протестантское самоутверждение человеческого Я и отнюдь не ближе к православию, чем "кушитство". Флоренский проводит любопытное сопоставление Хомякова с Достоевским. "Кушитству" соответствуют взгляды Инквизитора, "иранству" — Христа, но тогда, считает он, "не находится истинного места духу Христову, Церкви". Мне представляется эта оценка не совсем кор-

' Флоренский П. Около Хомякова. С. 27. 2 Там же. С. 23. 'Там же. С. 27.

310


ректной, ибо у Хомякова понимание сущности церкви неразрывно связано с выражением в ней духа Христова, так что "иранство" — это и Христос, и церковь, которые для него поистине живы лишь в православии.

Я уделила большое внимание богословскому учению Хомякова в его отношении к наследию Паскаля, хотя в самом начале указала и на философские аналогии в их взглядах. Дело в том, что в далеком от систематичности творчестве русского мыслителя лучше разработаны богословские темы, между тем как философские вопросы освещены чаще всего фрагментарно. Но подчас и вскользь брошенные мысли Хомякова как бы "высвечивают" те или иные стороны паскалевских размышлений, о чем я уже вкратце говорила. Я уже отмечала "могучее дыхание" паскалевского космоса в поэзии Хомякова, бесконечного, бездонного, загадочного, горящего "синими безднами". И все же — в отличие от Паскаля — это более "теплый космос", не устрашающий, не подавляющий своим вечным молчанием, но привлекающий, манящий человека. Феномена "равнодушной природы" нет в творчестве гармоничного, цельного Хомякова. В подтверждение этого приведу одно из его юношеских стихотворений:

Желание

Хотел бы я разлиться в мире, Хотел бы солнцем в небе течь, Звездою в сумрачном эфире Ночной светильник свой зажечь. Хотел бы зыбию стеклянной Играть в бездонной глубине Или лучом зари румяной Скользить по плещущей волне. Хотел бы с тучами скитаться, Туманом виться вкруг холмов Иль буйным ветром разыграться В седых изгибах облаков. Жить ласточкой под небесами, К цветам ласкаться мотыльком Или над дикими скалами Носиться дерзостным орлом. Как сладко было бы в природе То жизнь и радость разливать, То в громах, вихрях, непогоде, Пространство неба обтекать'.

' Хомяков А. С. Стихотворения и драмы. Л., 1969. С. 72. 311


У Хомякова мы не найдем духовного отчуждения человека от природы, а, напротив, светлое и как бы доверчивое ее восприятие.

В заключение остановлюсь на одной чрезвычайно важной гносеологической идее Хомякова — идее "живого знания", роднящей его понимание познания с паскалевс-ким "постижением истины не только разумом, но и сердцем". Как в богословии, так и в философии русский мыслитель был противником всякого формального, отвлеченного знания и обличителем "скудости рационализма". Здесь Хомяков через два столетия как бы принимает "эстафету" от Паскаля, выступившего против абстрактного рационализма "отца" новоевропейской философии Декарта. Хомяков же имел дело уже с вершиной европейского рационализма — философией Гегеля, логику которого он называл "воодухотворением отвлеченного бытия", а его самого "добросовестным фанатиком" и "последним титаном" рассудка. Высоко оценивая "Феноменологию духа" Гегеля как "бессмертный памятник неумолимо строгой и последовательной диалектики", он вместе с тем считает, что именно это "бессмертное творение" вынесло "решительный приговор самому рационализму"'. Исчерпав все возможности рассудочного знания, немецкий идеализм "ударился об свою границу" и продемонстрировал бессилие отвлеченного мышления вывести из абстрактных понятий всю полноту действительности и конкретной жизни.

Хомяков противопоставляет этому "скудному рационализму" "знание живое", "не отрешенное от действительности", которое "бьется всеми биениями жизни, принимая от нее все ее разнообразие и само проникая ее своим смыслом". Такое знание "в себе не сомневается, самого себя и своих законов не доказывает, в непроявленном оно чувствует возможность проявления, а в проявленном узнает верность и законность проявления в отношении к первоначалу..."2. "Живое знание" осуществляется благодаря вере и любви, которые являются основой духовной цельности личности, ее жизни и ее "разумения истины". Сама "зрячесть разума" и его полнейшее развитие зависят от "подвига веры", которая рассматрива-

' Хомяков А.С. По поводу отрывков, найденных в бумагах И. В. Киреевского // Сочинения. М., 1911. Т. 1. С. 265.

2 Хомяков А. С. О современных явлениях в области философии (Письмо Самарину Ю. Ф.) // Сочинения. С. 276.

312


ется как высший гносис , тогда как разум есть лишь "низшая стихия" в постижении высших истин. Но "подвиг веры" невозможен без "подвига любви" и свободного избрания объекта любви. Следовательно, для постижения высших истин разумом необходимы свобода, любовь, вера. Получается своеобразная "лестница знания", на вершине которой стоит вера, пониже — "живое знание", и внизу — отвлеченное рассудочное знание как сугубо "внешнее" в отличие от "живого знания" как "внутреннего". Человеческое знание возвышается и совершенствуется верой и деградирует в "пустынях рассудочной отвлеченности". Философские науки, "понятые во всем их живом объеме, по необходимости отправляясь от веры и возвращаясь к ней, в то же время дают рассудку свободу, внутреннему знанию — силу и жизни — полноту"'.

И еще один важнейший момент добавляет Хомяков к своему пониманию истины — "соборность знания". Не индивидуальная душа, какой бы цельной и богатой она ни была, -но духовная община верующих — хранительница высших истин. Как сама любовь "в общении растет, крепнет и совершенствуется", так и видение истины зиждется на общении любви и без него невозможно: "Недоступная для отдельного мышления, истина доступна только совокупности мышлений, связанных любовью. Эта черта резко отделяет учение православное от всех остальных... То, что сказано о высшей истине, относится и к философии... философское мышление строгими выводами возвращается к незыблемым истинам веры, и разумность Церкви является высшею возможностью разумности человеческой..."2. Эта дихотомия "живого" и отвлеченного знания вообще характерна для русской культуры. В этой связи можно вспомнить имена И. В. Киреевского, Ф. М. Достоевского, В. С. Соловьева, Н. А. Бердяева и многих других.

И. В. Киреевский еще ближе к Паскалю, чем Хомяков, экзистенциально ближе. Утонченный интеллектуал, переживший увлечение западной образованностью, прошедший школу немецкой классической философии, Киреевский обратился к духовным корням Просвещения на Западе и в России. Сравнение это было не в пользу столь

'Хомяков А. С. По поводу отрывков, найденных в бумагах И. В. Киреевского // Сочинения. С. 281. 2 Там же. С. 280—281.

313


просвещенной Европы. Поразивший его парадокс был отмечен еще Паскалем — резкое несоответствие между научно-техническим прогрессом и нравственным состоянием западного человечества. Полнота развития наук, образованности, промышленности, небывалые ранее удобства жизни породили вместе с тем на Западе "всеобщее чувство недовольства и обманутой надежды"'. Причины этого глубокого разочарования в самом направлении развития цивилизации и культуры Киреевский усматривает отнюдь не в новейшие времена. Девятнадцатый век лишь завершил круг развития, заданный тысячу лет назад в период схоластики.

Какова специфика европейского Просвещения в отличие от русской традиции? Киреевский отмечает следующие его черты. Во-первых, "римский тип христианства" с ориентацией на теологический разум и внешний культ, не затрагивающий "внутреннего человека" и его "живые убеждения". Во-вторых, его правовой и законотворческий характер с опорой на внешний "общественный договор" в ущерб человеческой духовности и нравственности. В-третьих, культ насилия и насильственный тип государственности: "начавшись насилием, европейские государства развивались переворотами"2. Насилие пронизывает и практику католической церкви: крестовые походы, инквизиция. Индекс запрещенных книг, орден иезуитов, широко использовавших насилие. Все эти особенности европейского Просвещения Киреевский связывает с влиянием на него римской культуры.

Отличительным складом римского ума он считает преобладание в нем "наружной рассудочности в ущерб внутренним убеждениям" человека. Отсюда "бесчувственный холод рассуждений" и диалектическая ловкость в "наружном сцеплении мыслей" вместо усмотрения "внутренней живой полноты смысла" в вопросах веры и человеческой жизни. Со времен схоластики римские богословы ставят "свое убеждение о бытии Божием на острие какого-нибудь выточенного силлогизма... Такая бесконечная, утомительная игра понятий в продолжение семисот лет, этот бесполезный... беспрестанно вертящийся калейдоскоп отвлеченных категорий должны были неминуемо произвести общую слепоту к тем живым убеждениям, которые лежат выше сферы рассудка и логики...

' Киреевский И. В. Критика и эстетика. М., 1979. С. 250. 2 Там же. С. 265.

314


Живое, цельное понимание внутренней духовной жизни... изгонялось из оцепленного круга западного мышления под именем "мистики"...'". Глубинные мотивы человеческого поведения, продолжает Киреевский, скрытые пружины личности, равно как и таинственный смысл веры, высшие цели жизни ускользали от рассудочного анализа, отрешенного от других способностей человека. Так было нарушено равновесие внутренней жизни. Глубина и цельность живого религиозного чувства обернулись логическими доказательствами и внешней демонстрацией веры, "тайной" которой был, по существу, религиозный скептицизм. Здесь Киреевский идет в русле паскалевской критики веры в Бога ученых и философов, критики деизма, столь же противостоящего христианской религии, как и атеизм: "под покровом философской связи скрывалось внутреннее отсутствие веры"2.

Так раскололись на Западе разум и сердце, "внешний" и "внутренний" человек, жизнь и познание, вера и нравственные убеждения. "Самодвижущийся нож разума" как бы разрезал человека на разные силы и способности, что привело к раздробленности его духа и механическому исполнению многих функций. Не приходится удивляться, говорит Киреевский, самым обычным явлениям жизни западного человека: утром он молится, днем ищет корысти, вечером развлекается и т. д. За отсутствием религиозно-нравственного стержня жизни корыстно-Деятельностный ум европейца направлен на приобретение суетных внешних благ: материального благополучия, более высокого положения в социальной иерархии, авторитета и т. д. Даже духовная власть на Западе искала себе поддержки у светской власти. Отсюда сращение церкви и государства в определенные периоды западной истории, особенно, например, во Франции. Все держится силой внешнего авторитета, кодекса законов, римского права, частной собственности. В этих условиях нравственного упадка, всеобщего эгоизма и отсутствия "живой веры" возникает учение о непогрешимости папы римского.

Если Хомяков никогда не считал, — при всей его критике! — что "Запад гниет", то у Киреевского можно встретить именно такое суждение. И это при всех его положительных оценках научно-технического и интеллектуального прогресса на Западе, а также его собственной

' Киреевский И. В. Критика и эстетика. С. 268. 2 Там же. С. 260.

315


западной образованности и даже европейских вкусах и привычках. Речь идет о "духовном загнивании" Запада, которое Киреевский усматривает не только в ущербности "логической веры" и вообще в безверии, не только во внешнем владычестве над умами, озабоченности материальным достатком и гораздо меньшем внимании к нравственной жизни и духовным основам бытия, но и в горделивом самодовольстве западного человека от достигнутых успехов. Более того, Запад склонен несколько снисходительно, а то и презрительно взирать на "дикий Восток". Этот феномен отмечали также и другие славянофилы. Между тем "благополучно гниющему" Западу Киреевский противопоставляет духовно-православный Восток, конечно же, как и у Хомякова, весьма идеализированный. Противостояние здесь не в религиозном лишь смысле, но и в более широком плане — духовно-нравственном, социальном и бытовом.

Так, скажем, "тону легкомысленного безверия", заданному на Западе Вольтером, убежден Киреевский, Россия противопоставила глубину религиозного чувства, внутреннюю "живую веру"; раздвоенности — духовную цельность; внешней пользе — нравственную требовательность; извне навязанному закону — внутреннюю справедливость; праву собственности — принцип личности; индивидуализму и эгоизму отчужденных друг от друга "социальных атомов" — мир и согласие членов земледельческой общины, внешней порядочности — святость правды, ослаблению семьи (в связи с эмансипацией женщины) — прочность семейного быта. Наконец, гордыне и агрессивности западноевропейца Киреевский противопоставляет смирение и миролюбие русского человека как "свидетельство равновесия духа и внутренней жизни". Если на Западе уважают богатство и роскошь, то "русский человек больше золотой парчи придворного уважал лохмотья юродивого. Роскошь проникала в Россию, но как зараза от соседей'". Если западным человеком владеет мнение, то русским — убеждение, т. е. "внутренняя цельность самосознания". Поэтому россиянин "каждое важное и неважное дело свое всегда связыв.ал непосредственно с высшим понятием ума и с глубочайшим средоточием сердца"2. И не свойственно ему самодовольство, считает Киреевский, ибо "он живо чувствует

' Киреевский И. В. Критика и эстетика. С. 286. 2 Там же. С. 283.

. 316


свои недостатки и чем выше восходит по лестнице нравственного развития, тем более требует от себя и потому тем менее бывает доволен собою"'. Корни этого вечного недовольства собой Киреевский возводит к древнерусской культуре, воплотившейся в народной нравственности, ядром которой было постоянное соотнесение временного с вечным и человеческого с Божественным. Русским человеком всегда владело сознание высоты Божественных истин и недостижимости Божественного идеала.

Говоря о древнерусских началах, Киреевский прекрасно видит отступление от них в самой России, и не со времен Петра