Geum.ru

Книга издана при содействии Международного фонда "Культурная инициатива"

Вид материалаКнига
Подобный материал:
1   ...   14   15   16   17   18   19   20   21   ...   33
Без собственности, думает Гольбах, невозможно и человеческое счастье.

Картина, которую нарисовал Гольбах, соответствует его социальному идеалу, но не действительности, в понимании которой Паскаль более глубок, ибо учитывает фактор первоначальной узурпации власти, земли, благ и антагонистическое происхождение государства. Но если Гольбах, как один из идеологов Великой французской революции, верит в искоренение социального зла и установление общества справедливости и разума, то Паскаль смиряется с жестокой социальной реальностью, ища спасения в религии. Он даже видит своеобразную мудрость в том, чтобы следовать законам, обычаям и нравам своей страны, тем более что расслоение общества на управляющих и управляемых все равно неизбежно. Не следует внушать народу крамольных мыслей по отношению к существующему строю, разжигать "бунтарский инстинкт" народа. Если народ еще верит в справедливость законов и обычаев своей страны, то не надо убеждать его в обратном. В этом смысле "мнения народа" Паскаль считает "здравыми" и называет их "народной мудростью"4, бла-

' Гольбах П. А. Естественная политика, или Беседы об истинных принципах управления // Избранные произведения: В 2 т. М., 1963. Т. 2. С. 102.

2 Там же. С. 103.

'Там же. С. 102.

4 Pascal В. Pensees. P. 511, fr. 94, 95, 101.

243


годаря которой сохраняется "установленный порядок власти", а следовательно, и гражданский мир.

Однако и без гражданских войн, как показывает Паскаль, социальный мир полон драматизма, контрастов, коллизий и противоречий. Все в "империи власти" чревато своей собственной противоположностью, каждая из которых удерживается, как противовесом, другой: "мудрость народа" — его "неразумием"; справедливость, т. е. стабильность социального порядка, — его несправедливостью; в основе самой силы заключена ее слабость, т. е. уязвимость, хрупкость и непрочность; бессилие же народа скрывает в себе огромную силу, ибо "народ и деловые люди представляют движущую силу (train) общества"'. Здесь, по существу, речь идет о внутренних диалектических противоречиях, которыми у Паскаля полны и индивидуальная человеческая жизнь, и человеческое познание, и сама природа.

Паскаль, так сказать, скрепя сердце принимает "империю власти" в качестве гаранта внутреннего мира в обществе, но власть силы не спасает народ от внешних войн и связанного с ними бессмысленного человекоубийства. Интересы монархов противоречат интересам народа. Допустим, какой-то монарх поссорился с другим монархом, возмущается Паскаль, а на войну посылаются ни в чем не повинные люди, и одни вынуждены убивать других, хотя никто из них друг с другом не ссорился2. К тому же несправедливейшее человекоубийство оправдывается в глазах народов, по существу, самым нелепейшим образом, для демонстрации чего Паскаль набрасывает в нескольких словах такую живую картину: "За что вы меня убиваете? У меня же нет оружия. — Как за что, разве вы не живете на другом берегу реки? Друг мой, если бы вы жили на этом берегу, я и впрямь был бы убийцей и совершил бы неправое дело, если бы убил вас. Но поскольку вы живете по ту сторону, постольку дело мое правое, и я совершаю подвиг"3. Обратим внимание и на то, что Паскаль здесь указывает на гибель мирного населения во время войны.

Выступая против милитаристской внешней политики правителей "империи власти", против бессовестного жонглирования человеческими жизнями в корыстных целях

'Pascal В. Pensees. Р. 510, fr. 83. 2 Ibid. P. 507, fr. 60. 'Ibid. P. 506, fr. 51.

244


власть имущих, Паскаль подходит к решению вопроса о войне и мире не как политик или социолог, а как правовед: "Когда встает вопрос, быть или не быть войне, обрекать ли смерти множество людей, например испанцев, решает его один человек, и притом заинтересованный, а должен был бы решать кто-то сторонний и беспристрастный"', Однако Паскаль не верит в возможность справедливых решений социальных вопросов в "империи власти".

Вот если бы "империя власти" объединилась с "империей разума", о чем мечтали люди во все времена, но, увы, они до сих пор существуют раздельно, сетует Паскаль в письме к королеве Швеции Кристине (июнь 1652 г.), между тем как "одна без другой они представляются несовершенными". "Как бы ни был могуществен монарх, чего-то не хватает его славе, если он не отличается превосходством ума, и как бы ни был просвещен подданный, он всегда унижен зависимостью"2. Паскаль считает, что "империя разума" более высокого порядка, чем "империя власти", как ум порядком выше тела. Вот почему вторая, как бы ни была огромна, должна быть подчинена первой, которая не менее внушительна. По иронии судьбы Паскаль увидел в Кристине образец идеального монарха, в котором впервые в истории гармонично сочетались "власть и разум", "верховный авторитет и основательная ученость". Конечно, здесь надо учитывать ту дань почтительного уважения, любезности и восторга, которую не мог не отдать ученый юной королеве. Позже в "Мыслях" Паскаль не без грусти отметит быстрый закат ее "разумного правления" и назовет ее "жертвой" наряду с английским королем Карлом I, сложившим голову на плахе3.

Пожалуй, то была единственная социальная иллюзия Паскаля, развеянная довольно скоро, ибо эксцентричная Кристина отреклась от престола уже в 1654 г. Но даже если бы она осталась на престоле, надежды на "просвещенное правление" все равно оказались бы тщетными. Как тщетными они оказались сто лет спустя у Вольтера, возлагавшего большие надежды на "просвещенного монарха" Фридриха II, начавшего свои отношения с великим просветителем с восхищения им и почитания его трудов, а закончившего их полным небрежением к его

' Pascal В. 1 Pascal В. 3 Pascal В.

Pensees. P. 507, fr. 59. Oeuvres completes. P. 280. Pensees. P. 508, fr. 62.

245


советам и домашним арестом философа. Возмущенный Вольтер расстался с этим монархом и навсегда потерял вкус к "просвещенным правителям". Точно так же разбились все мечты Дидро, прибывшего ко двору "просвещенной государыни" Екатерины II и покинувшего его с глубоким разочарованием. В общем-то, Паскаль был прав, когда показывал несовместимость "империи власти" с разумом, наукой, истиной и справедливостью. От эпохи Паскаля до Великой французской революции было еще далеко. Французская буржуазия еще была не готова к борьбе за власть. Этим определяется социальный пессимизм Паскаля.

В заключение отмечу, что в "Апологии христианской религии" при изложении социальных взглядов Паскаль выступает как исследователь, философ, психолог, ученый, а не как христианин, которому должно быть известно, что власть на земле, в конце концов, от Бога, что божественное провидение управляет миром и людьми. Он дает вполне светское решение социальных проблем. Паскаль ищет естественные механизмы и движущие силы власти и других социальных феноменов. Именно логика исследователя и вдумчивое наблюдение за процессами социальной жизни далеко уводят его за пределы провиденци-алистской и теоцентристской концепции общества, основы которой были подорваны в эпоху Возрождения Макиавелли и Жаном Боденом.

Как это ни парадоксально, апологет христианской религии Паскаль внес свой вклад — и немалый! — в разработку светских концепций общества. К тому же он был первым среди великих философов XVII в., который подверг беспощадной критике абсолютистский режим власти.




В поисках "спасения"

Есть три пути к вере: разум, привычка и вдохновение. Христианская религия, которая одна истинна, не допускает в число своих истинных чад тех, кто верит без вдохновения.

Паскаль

1."Тупики" философской мысли

Учение о Боге составляет третью часть философской концепции Паскаля и логически завершает ее, будучи прежде всего связанным с его учением о человеке и отчасти с гносеологией. Все "тупики" и парадоксы философии Паскаля сходятся в его религиозной доктрине и получают в ней свое абсолютное решение. Неспособность человека "знать все", равно как и "не знать ничего", словом, парадокс истины легко, по убеждению Паскаля, объясняется верой в первородный грех и его преемственность. В "тайне первородного греха" Паскаль нашел универсальный ключ к объяснению многих загадок и парадоксов человеческого бытия, в том числе всеобщей его антиномии — величия и ничтожества человека. "Истинные природа человека, его благо, добродетель, равно как истинная религия, неразрывно связаны между собой и познаются только в совокупности'".

Ни одна религия, согласно Паскалю, кроме христианской, не понимает столь хорошо человека во всей его противоречивости, сложности и многоликости, а потому ни одна из них не является истинной. Он сводит "тайну антропологии" к "тайне теологии", проделав операцию, прямо противоположную той, которую 200 лет спустя осуществляет с позиций воинствующего атеизма Л. Фей-

' Pascal В. Pensees. P. 548, fr. 393. 247


ербах! Немецкий философ в "Сущности христианства" выдвигает и обосновывает тезис: "тайна теологии есть антропология", исходя из которого "сводит Бога на землю", божественную сущность — к сущности самого человека, познание Бога — к самопознанию человека, так что в конечном счете "ценность Бога не превышает ценности человека'". В свете разоблачения христианства Фейербахом обнажается, по его мнению, опаснейшая для церкви уязвимость религии в самом ее фундаменте. Она претендует на верховное руководство человеком и его жизнью, а сама является лишь самоотчуждением человека, идеализированным самовосполнением его реальной земной сущности, потусторонним самовоплощением посюсторонних надежд и чаяний человека. Именно человек — господин и творец не только мира земного, но и мира небесного. В нем-то и надо искать как первую причину, так и последнее основание всех таинств религии. Фейербах формулирует дерзкий вывод о том, что "атеизм есть тайна самой религии"2.

Когда Паскаль пытается обосновать истинность христианской религии, исходя из факта противоречивости человеческой сущности, он неявно ставит первую в зависимость от второй: религиозное объяснение человека оборачивается антропологическим обоснованием религии. Получается у Паскаля как бы взаимная обратимость таинств религии и загадок человеческого бытия. Словом, Паскаль считает, что без христианской религии мы находимся в "темноте неведения". При этом он сам замечает, что одни парадоксы объясняет другими, еще менее понятными человеку, чем первые, на что и обратили внимание французские просветители.

Так, Кондорсе, восхищавшийся научным гением Паскаля и написавший "Похвальное слово Паскалю", поражался, как "нелепые религиозные мысли могли выйти из той же самой головы, которая нашла секрет тяжести воздуха и изобрела теорию вероятностей "3. Он не видел иного объяснения этой "странности", кроме психического нездоровья Паскаля, версия о котором имела тогда хождение. Ее придерживался и Ламетри, который видел в Паскале, "с одной стороны, гениального человека, с другой

'Фейербах Л. Избранные произведения: В 2 т. М., 1955. Т. 2. С. 11, 42.

2 Там же. С. 20.

'Condorcet J. A. Eloge de Pascal // Pascal B. Pensees. Geneve, 1778. Т. 1. P. 12, 13.

248


— полусумасшедшего. Безумие и мудрость — обе имели в его мозгу свои отделения или свои лопасти, отделенные друг от друга так называемой "косой". (Интересно бы знать, которым из этих отделений тянулся он так сильно к господам из Пор-Рояля?)'". Вопрос Ламетри является чисто риторическим, ибо он, как атеист, был убежден в "безумности" именно религиозных взглядов. Но подобное объяснение религиозных убеждений Паскаля никак нельзя считать серьезным, тем более что версия о его психической ненормальности не имела под собой действительных оснований.

Конечно, не все просветители верили в эту версию. Так, Гельвеций с неизменным уважением отзывается о Паскале и в своих произведениях "Об уме" и "О человеке" ссылается на него как на авторитетного знатока человека и человеческой природы2, хотя и не соглашается с его религиозными взглядами: "...для объяснения человека нет необходимости, как этого требовал Паскаль, прибегать к первородному греху"3. В полемике с Руссо Гельвеций отстаивает мысль, согласно которой "болезненные, хрупкие и горбатые люди имеют столько же ума, сколько стройные и здоровые люди. Примерами этого служат Паскаль, Поп, Буало, Скар-рон"4. Несколько в другой связи в том же сочинении "О человеке" Гельвеций пишет: "Некоторые врачи... утверждали, что люди наиболее сильного и мужественного темперамента — самые умные люди. Однако никогда еще не указывали на Расина, Буало, Паскаля, Гоббса, Толанда, Фонтенеля и т.. д. как на сильных и мужественных людей"5.

Дидро в своих "Философских мыслях", направленных в общем против "Мыслей" Паскаля, правильно рассматривает его религиозные взгляды как убеждение, как концепцию, уязвимость которой ему кажется совершенно беспорной. Дидро не считает христианскую религию ни истинной, ни гуманной. "Истинная религия, важная для всех людей всегда и повсюду, должна была бы быть вечной, всеобщей и очевидной, но нет ни одной религии с тремя этими признаками. Тем самым трижды доказана

• Ламетри Ж. О. Сочинения. М., 1976. С. 206—207. "См.: Гельвеций К. А. Сочинения: В 2 т. М., 1974. Т. 1. С. 312, 410, 557; Т. 2. С. 181, 187.

'Там же. Т. 2. С. 434.

4 Там же. Т. 2. С. 108.

5 Там же. С. 68.

249


ложность всех"'. Враг всякой ограниченности и односторонности, когда речь шла о предметах научных, Паскаль, согласно Дидро, становился поразительно односторонним, легковерным и доверчивым, как ребенок, когда дело касалось предметов религиозных. Так, Паскаль все время говорит о милосердном Боге, сотворившем людей совершенными, себе подобными, пославшем на землю своего сына Иисуса Христа, дабы он искупил их первородный грех и т. д., элиминируя проблему теодицеи, которая всегда была "ахиллесовой пятой" монотеизма, или закрывая глаза на амбивалентную сущность библейского Бога, отнюдь не только "доброго отца" людей, но и вечно недовольного, гневного, мстительного их "отчима". Дидро по этому поводу едко замечает: "Ни один добрый отец не захотел бы походить на нашего отца небесного"2. Людей ужасает не мысль о том, что Бога нет, считает Дидро, но мысль о том Боге, каким его им изображают. "Бог христиан — это отец, который чрезвычайно дорожит своими яблоками и очень мало своими детьми"3.

Паскаль однозначно ссылается на Священное писание как на бесспорный документ, подтверждающий истинность именно христианской религии, а Дидро находит в нем много аргументов, опровергающих христианство, и, более того, даже аргументов в пользу неверия: "Эти книги — арсенал для всех. На моих глазах деист брал оттуда оружие против атеиста; деист и атеист сражались с евреем; атеист, деист и еврей объединялись против христианина; христианин, еврей, атеист и деист бросались в бой с мусульманином; атеист, деист, еврей, мусульманин и множество христианских сект обрушивались на христианина; и скептик шел один против всех"4. Паскаль обращает внимание на трагические парадоксы человеческого бытия и... не замечает, говорит Дидро, "нелепых и жестоких" парадоксов веры и религии, которые поражают и возмущают его самого. Но здесь Дидро не прав, ибо Паскаль их видел. Противоречивость человеческого существа и его бытия, его величие и ничтожество в многообразных своих проявлениях, воспринимаемые Паскалем столь трагически, со вздохом и стенаниями, Дидро,

' Дидро Д. Философские мысли // Собрание сочинений: В 10 т. М.;

Л., 1935. Т. 1. С. 126. 'Тамже.С. 131. 'Там же. С. 125. 4 Там же.

250


как и Вольтер, считает естественными и вполне объяснимыми с точки зрения природы, а не религии.

Дидро возмущается также догматами о предопределении и божественной благодати, необходимыми для спасения верующих: "Если на одного спасенного приходится сто тысяч погибших, то, значит, дьявол все-таки остался в выигрыше и не послав на смерть своего сына"'. Критика Дидро религиозных убеждений Паскаля является принципиальной, касается самих основ его апологетики. Но теоретическая непримиримость Дидро не распространялась на личность Паскаля, к которому он относится сочувственно и сострадательно. Немалую долю вины за "суеверие" Паскаля он возлагает на отшельников Пор-Рояля: "Изящный писатель и глубокий ум, он наверное пролил бы свет на тайны мироздания, если бы провидение не отдало его в руки людей, которые принесли его талант в жертву своей злобе. Как было бы хорошо, если бы он предоставил богословам своего времени вцепляться друг другу в волосы, а сам занялся бы разысканием истины без оглядки и без страха оскорбить Бога... и главное, если бы он отказался считать своими учителями людей, которые были недостойны быть его учениками"2.

Еще более резкую борьбу ведет с Паскалем-христианином ироничный и ядовитый Вольтер, который первым из просветителей осмелился сразиться с этим "великаном", каковым считали Паскаля в его время. Вольтер обращался к критике "Апологии..." Паскаля много раз в течение своей долгой жизни, начиная с 1728 г. и кончая 1778 г., т. е. годом своей смерти. На протяжении 50 лет, т. е. почти весь период творческой деятельности, Вольтер время от времени вступает в полемику с Паскалем, в значительной степени определившую формирование его собственного мировоззрения. По мнению В. Н. Кузнецова, "эта полемика прошла через все его творчество, как его нерв"3. Прежде всего критика Вольтером Паскаля содержится в "Замечаниях на "Мысли" Паскаля''', которые сам Вольтер называл "Анти-Паскалем". В издании "Мыслей" Паскаля, осуществленном Кондорсе в 1776 и 1778 гг., имеется множество других "замечаний" Вольтера. Кроме того, в его переписке, других произведениях, на

' Дидро Д. Философские мысли // Собрание сочинений. Т. 1. С. 125.

2 Там же. С. 95.

3 Кузнецов В. Н. Вольтер и философия французского Просвещения XVIII в. М., 1965. С. 140.

251


полях одного из экземпляров "Мыслей", ему принадлежавшем, Вольтер критикует Паскаля. Но прежде всего, как все просветители, Вольтер выражает свое глубокое уважение и восхищение Паскалем. В письме к Формону (1733 г.) он пишет: "Какой это восхитительный свет — Паскаль, затемненный, однако, темнотой предмета, которым он занялся"'. Тем не менее, "восхищаясь его гением, я сражаюсь с некоторыми из его идей",'предуведомляет читателя Вольтер в начале своего "Анти-Паскаля"2.

Вольтер метит в самое "сердце" христианской доктрины Паскаля, указывая на возможность объяснения противоречивости человека, исходя из других религий и даже языческих мифов: "Этот способ рассуждения является ложным и опасным, ибо басни о Прометее и Пандоре, андрогинах Платона, догмы древних египтян и догмы Зороастра столь же хорошо объясняют эти видимые противоречия"3. Вместе с тем, как и Дидро, Вольтер считает двойственность человека естественным и даже закономерным и необходимым явлением, ибо человек сложен, имеет различные желания и страсти и соответственно может по-разному думать и поступать. Совсем необязательно с этой сложностью связывать двойственность и противоречивость человека. Но если сложность называть двойственностью, то таковыми окажутся "собака, которая кусается и ласкается, курица, которая так заботится о своих цыплятах, а затем их покидает, зеркало, которое одновременно отражает различные объекты, дерево, которое то покрывается листвой, то ее теряет"4.

Вольтеру представляется нелепой попытка объяснения противоречивости человека мифом о первородном грехе, который есть объект веры, но не разума человеческого. "... Я хорошо знаю без этой тайны, что такое человек; я вижу, что он появляется в мире, как и другие животные... что себялюбие равно присуще всем людям, что оно им необходимо... что мы зависим во всем от воздуха, который нас окружает, от пищи, которую мы потребляем, и что во всем этом нет ничего противоречивого. Человек с этой точки зрения не есть загадка, как вы это себе представляете, чтобы затем иметь удовольствие ее разгадать; человек — на своем месте в природе..."5

' Voltaire F. М. Oeuvres completes. P., 1880. Т. 33. Р. 367. 2 Ibid. P., 1879. Т. 22. Р. 28. 'Ibid. P. 29. "Ibid. P. 31. 5 Ibidem.

252


Вольтер легко, подчас остроумно снимает остроту паскалевских парадоксов, отнюдь не пытаясь разрешить их, ибо считает их ложными, надуманными. Он просто указывает на родство человека со всеми живыми существами в природе, естественные условия которых человек разделяет наравне с ними: рождается, живет, достигает зрелости, производит себе подобных и, исчерпав свои жизненные силы, умирает. Или он обращает внимание на иные стороны бытия человеческого, которых Паскаль как будто нарочно не видит. Так, скажем, Паскаль сетует на бесконечные несчастья и страдания человека, а Вольтер подчеркивает, что человек счастлив настолько, насколько позволяет ему его природа, что он счастливее всех других существ, во многом совершеннее их. Вместо того чтобы сетовать на несчастья и краткость человеческой жизни, говорит Вольтер, мы должны удивляться нашему счастью и ее продолжительности. Почему человек, спрашивает Вольтер, должен претендовать на большее счастье и познание, чем это ему отпущено Богом? Не более ли достойно человеку удивляться тому, что Бог не создал его "еще более ограниченным, невежественным и несчастным"'. Одним словом, жаловаться на теперешнее свое состояние, по Вольтеру, все равно что жалеть о том, что у человека нет четырех ног или двух крыльев. Только гордость, тщеславие и дерзость, считает он, заставляют человека претендовать на большее, чем он имеет. Трагическому мироощущению Паскаля, жившего в период поражения буржуазной революции во Франции, Вольтер противопоставляет жизнеутверждающее и оптимистическое мировоззрение буржуа в канун Великой французской революции — канун великих надежд.

2. Жизнь "перед лицом смерти"

Антропологическое обоснование религии связано у Паскаля также с осмыслением естественного конца человеческой жизни, который он считает "трагическим концом". Паскаль его настолько драматизирует, что кажется, будто острота переживания ожидающей всех смерти никогда не оставляла его. Самая мысль о смерти порождает в нем отчаяние и ощущение безысходности.

Voltaire F. М. Oeuvres completes. P., 1879. Т. 22. Р. 44-5. 253


"Последний акт — кровавый, как бы ни была хороша комедия во всем остальном. В конце концов, хлопаются головой оземь, и это уж навсегда", — говорит Паскаль о жизни'. Он рисует безотрадную, ужасную картину человеческой жизни, в которой люди уподобляются "узникам в цепях, осужденным на смерть. Каждый день одни из них умерщвляются на глазах у других, а оставшиеся в живых, скорбно и безнадежно взирая друг на друга, ожидают своей очереди"2. В ответ на это Вольтер возмущается: "Рассматривать универсум как тюрьму, а людей как преступников, которых скоро казнят, — это идея фанатика. Верить же в то, что мир создан для наслаждений, — это мечта сибарита. Думать, что земля, люди и животные являются тем, чем они должны быть по воле провидения, — вот мысль мудрого человека"3.

Но паскалевское мировосприятие вовсе не является лишь его уникальным достоянием, поскольку представляет осмысление реального и в самом деле трагического факта человеческой жизни, эмоционально-нравственное ощущение которого варьируется в зависимости от многих условий: социальных, индивидуально-личностных, нервно-психологических и др. Трагическое восприятие трагического факта имеет куда больше оснований, чем героико-оптимистическое его восприятие. Конечно, "зачарован-ность" смертью требует более чуткого внимания и тонкого подхода, нежели стоическое, простодушно-индифферентное или эпикурейско-оптимистическое отношение к ней. Трагическое мироощущение можно не принимать, но вряд ли можно его разоблачать с точки зрения разума и логики и совершенно нельзя ему не сочувствовать.

Так, М. Горький, будучи близким другом Леонида Андреева, и как человека, и как писателя сложного, противоречивого, мятущегося и страдающего, к тому же очень талантливого, тонкого и предельно искреннего, отзывался весьма осторожно, чтобы не поранить грубыми словами, о душевной муке его — все той же "зачаро-ванности" смертью, которую Андреев назвал "смертным приговором" всем людям, вынесенным неизвестно за что и почему: "Человек — раб смерти и всю жизнь ходит на цепи ее'"*.Но, в отличие от Паскаля-христианина, Л. Ан-

• Pascal В. Pensees. Р. 523, fr. 165.

2 Ibid. P. 556, fr. 434.

3 Voltaire F. М. Oeuvres completes.