Geum.ru

Книга издана при содействии Международного фонда "Культурная инициатива"

Вид материалаКнига
Подобный материал:
1   ...   13   14   15   16   17   18   19   20   ...   33
'См. там же. С. 286, аф. 34. 4 Там же. С. 289, аф. 44.

228


ны путем обобщения в монументальные слепки вечных человеческих качеств, как то имеет место у Паскаля и Ларошфуко. Отсутствие у Лабрюйера паскалевского стремления к предельным обобщениям в области человеческих характеров и общих условий бытия людей придало его "психологии нравов" такую конкретную достоверность и реализм в показе различных сторон жизни абсолютистского общества, которые выводили "Характеры" за узкие рамки искусства классицизма с его многообразной регламентацией, сдерживавшей возможности широкого и правдивого отображения реальной действительности. Однако некоторая заземленность тем и сюжетов у Лабрюйера не помешала ему ясно и страстно выразить и возвышенный идеал искусства классицизма: пафос гражданственности, культ разума, единство истины, добра и красоты, что роднит "Характеры" с "Мыслями" Паскаля. Если в обобщенной "психологии нравов" Паскаля и Ларошфуко путем анализа можно вскрыть реальный исторический подтекст их "вечных максим", то у Лабрюйера, напротив, в живой ткани как будто частных картин жизни просвечивают и некоторые общечеловеческие условия бытия людей, на которые автор не забывает обратить внимание (например, на непреходящий характер вечных человеческих добродетелей — совести, порядочности, искренности, самоотверженности и др., или на парадоксы любви, или на борьбу добра со злом и т. д.). Потому "нравы нынешнего века" Лабрюйера, равно как "Мысли" Паскаля и "Максимы" Ларошфуко, носят отнюдь не только конкретно-исторический и преходящий характер, но благодаря своей философско-обобщающей тенденции являются актуальными и поучительными для людей других эпох вплоть до настоящего времени.

Правда, следует заметить, что философский заряд всех этих произведений великих моралистов XVII в. неравноценен. На мой взгляд, при характерных для них всех психологической проницательности в описании характеров и нравов, определенном социальном чутье, мастерстве описания тончайших проявлений души человеческой обобщениям Ларошфуко и Лабрюйера все же недостает возвышенности и глубины философского анализа Паскаля. Если исследования первых остаются на уровне своеобразной и весьма высокой жизненной философии с большим нравоучительным и дидактическим элементом, то У последнего мы имеем философию человека во всех ее связях и опосредованиях и со всеми ее вечными и уз-

229


ловыми вопросами и проблемами. И в своей психологии нравов Паскаль не ограничивается констатациями и описаниями, но ищет глубинные основания и причины тех или иных нравов в обществе.

Так, все моралисты указывают на испорченность нравов и усматривают ее причину в личных недостатках людей и вообще в природе человека, а Паскаль идет дальше и связывает нравы и обычаи с законами государства и его социальным строем, отражающим интересы сильных мира сего или победившей партии в обществе. Правда, Лабрюйер прекрасно видит, что должность портит человека, но вопроса "почему?" он здесь не задает. Паскаль же показывает противоположность интересов власть имущих и подданных, в силу чего "человек в должности" оказывается глух к потребностям и запросам этих последних и несправедлив, черств, бесчеловечен по отношению к ним. Так иногда "психология нравов" .у Паскаля перерастает в некотором смысле в "социологию нравов" (см. ниже часть 5).

Или возьмем Ларошфуко, который, как и Паскаль, возводит чуть ли не все пороки человека к себялюбию как единому их корню и обрушивается на него с сарказмом и гневом, но не задается вопросом — уже в отличие от Паскаля — об истоках самого этого зловредного корня. Паскаля очень интересует этот вопрос, равно как и вопрос об источнике испорченности "великолепного человеческого разума", но, увы, убедительно по-философски ответить на них он не может и объясняет неистребимые пороки людей первым грехопадением. Да, на некоторые свои вопросы и сомнения не может ответить Паскаль как философ и отвечает только как религиозный человек. Но трудность, а порой и невозможность ответа в тех условиях на его подчас удивительные вопросы превосходит трудность постановки самих вопросов. В этом весь Паскаль как мыслитель, сила его и неизбежный предел этой силы при решении абсолютных вопросов человеческого бытия.

230


5. Разум против "империи власти"

Мир — наибольшее из благ. Война — худшее на свете зло.

Паскаль

У Паскаля нет целостной и законченной концепции социальных отношений, как у его старших современников Гуго Греция или Томаса Гоббса. Но в отличие от Декарта, равнодушного к социальной тематике, Паскаль живо интересовался этой стороной человеческой жизни. Самой главной причиной обращения Паскаля к социально-политической проблематике был его интерес к судьбе человека в этом мире. В послефрондовской Франции в связи с укреплением абсолютизма, подавлением народных движений и усилением социального гнета, коснувшегося не только низших, но и средних слоев населения, в том числе и третьего сословия, судьба эта была необеспеченной, а подчас и трагической. Отсюда вытекают весьма грустные мысли Паскаля о социальном бытии человека, не дающем этому последнему ни счастья, ни утешения, ни надежды. Отсюда отсутствие у Паскаля какого бы то ни было пиетета перед "империей власти" и даже малейших иллюзий относительно ее разумности и справедливости. Отсюда, наконец, срывание всех и всяческих масок с внешне респектабельных ролей власть имущих: королей, губернаторов, судей и т. д.

Но приводит ли Паскаля этот трезвый взгляд на социальное устройство к какому-либо протесту против существующего абсолютистского режима? Нет, ни в коем случае. Увы, он принимает этот несовершенный "условный порядок" в обществе в качестве единственного реального заслона против беспорядка и разрухи гражданских войн, которые он считает "величайшим злом'". Юный Паскаль был свидетелем жестокого подавления восстания "босоногих" в Нормандии, позже его семья терпела лишения в период Фронды, которая завершилась разгромом народных движений и поражением буржуазии перед лицом абсолютной монархии.

Паскаль, принимая абсолютную монархию в качестве гаранта мира как "наибольшего из благ"2, выражает интересы отнюдь не феодального дворянства, стоящего у власти, но именно буржуазного класса, а также интере-

' Pascal В. Pensees. P. 636, ft. 977. 2 Ibid. P. 509, fr. 81.

231


сы народа, более всех страдавшего от внутренних и внешних войн, тем более что буржуазия, прогрессивный в те времена класс, выступала и от имени народа. Однако, принимая "империю власти", Паскаль мечтает об "империи разума", отстаивая по существу идею "просвещенной монархии", сторонниками которой были многие великие мыслители XVII в. (Ф. Бэкон, Гоббс, Декарт, Лейбниц и др.).

Социально-политические взгляды Паскаля выражены в "Письмах к провинциалу", письме к королеве Швеции Кристине (июнь 1652 г.), в небольшом очерке "Три рассуждения о положении знати" и особенно во множестве фрагментов "Мыслей". Причем весьма показательно, что размышления на социальные темы включены им в тот раздел "Мыслей", который имеет заголовок "Нищета" (Misere), наряду с разделами под названием "Суета", "Воображение", "Основания действий", "Развлечение" и др. Паскаль ставит ряд проблем, нередко в форме дихотомии: закон и справедливость, закон и разум, закон и привычка, справедливость и сила, сила и разум, условный и естественный социальный порядок, "империя власти" и "империя разума", война и мир и др. Он выражает свое отношение к сильным мира сего и к народу, к институту наследования королевской власти, к концепции "естественного права", широко распространенной в новое время (Гроций, Гоббс, Спиноза, Локк, Лейбниц и др.).

Прежде всего Паскаля интересуют происхождение социального порядка в целом и социальных законов в частности, их назначение и роль. У этого христианского мыслителя нет и намека на признание их божественного происхождения. Не согласен он и с представителями концепции "естественного права", согласно которой социальное устройство соответствует или должно в идеале соответствовать исконной человеческой природе и требованиям человеческого разума, что и должно рассматривать как высшую справедливость. Но Паскаль видит, что понятие об этой последней меняется "от меридиана к меридиану": "Стоит подняться на три градуса ближе к полюсу — и вся юриспруденция летит кувырком... Хороша же справедливость, которую ограничивает река. Истина по одну сторону Пиренеев оборачивается заблуждением по другую.

Утверждают, что справедливость надо искать не в этих обычаях, а в естественных законах, общих для всех стран, и упрямо стояли бы на своем, если бы по воле

232


случая, насаждающего человеческие законы, нашелся хотя бы один-единственный всеобщий закон. Но как бы в насмешку, в силу многообразия людских прихотей такого закона нет"1. Если бы люди знали, что такое "истинная справедливость", говорит Паскаль, то "свет ее сиял бы для всех народов" и законодатели руководствовались бы этой "чистой справедливостью", а не принимали бы за образец фантазии и капризы персов или немцев. Из-за этой неразберихи один связывает сущность справедливости с авторитетом законодателя, другой — с удобствами монарха, третий — с существующими обычаями.

Не видя отражения "естественного права" в реальной жизни народов, его сторонники, продолжает Паскаль, объявляют существующее несправедливым и призывают вернуться к "первоначальным и фундаментальным государственным законам", якобы уничтоженным несправедливым обычаем. Паскаль проницательно видит, что "естественное право" с его как бы "пустыми универсалиями" (природа, разум, справедливость) наполняется конкретным содержанием в зависимости от интересов сильных мира сего. Интересы же эти изменяются от эпохи к эпохе, и "нет такой справедливости, которую время не обращало бы в прах"2.

По сути дела, здесь Паскаль обращает внимание на слабость концепции "естественного права", подчеркивая ее противоречивость и несостоятельность. Однако ему самому не удается выйти за рамки этой концепции, когда он намечает некоторые пути улучшения несовершенного строя.

У Паскаля есть свое объяснение происхождения и функционирования этого последнего. Сильные мира сего узурпируют власть в обществе и используют ее в своих узкокорыстных интересах. Когда есть сила, саркастически замечает Паскаль, можно не заботиться ни о какой справедливости. Он в ярких выражениях описывает антагонизм этих двух несоизмеримых социальных феноменов. Если истина сильна сама по себе и в своей победе не нуждается в силе, то справедливость поддерживается силой тех слоев в обществе, которые ее отстаивают. У Паскаля нет, конечно, представления о социальных классах, а есть сильные мира сего (Grands) и управляемый, а так-

' Pascal В. Pensees. P. 507, fr. 60. 2 Ibidem.

233


же попираемый ими народ (peuple). Если справедливости можно подчиняться или нет, то не подчиняться силе нельзя. Справедливость всегда может быть оспорена дурными людьми, которые не переводятся во все времена, а сила сама по себе бесспорна. Однако сила, не подкрепленная справедливостью, тиранична и вызывает против себя протест. "Значит, надо объединить справедливость и силу, для чего надо либо справедливость сделать сильной, либо силу — справедливой. Но, будучи не в состоянии сделать справедливость сильной, люди стали считать силу справедливой"*.

Конечно, Паскаль дает не столько социальный, сколько психологический анализ этих социальных феноменов. Но здесь есть проницательная мысль о том, что справедливость сильных мира сего не есть ни истинная высшая справедливость, ни справедливость, с точки зрения народа, а есть лишь своеобразная вывеска для прикрытия их эгоистических интересов. Эта вывеска всячески приукрашивается, чтобы вернее ввести народ в заблуждение. Одним словом, сила рядится в одежды справедливости и использует для этого многообразный арсенал средств.

Прежде всего, законодатели изобретают соответствующие силе законы. Таков, например, закон престолонас-ледования, которому особенно изумляется Паскаль:

"Что может быть неразумнее закона ставить во главе государства старшего сына королевы? Ведь не выбирают же капитаном корабля знатнейшего из пассажиров. Такой закон был бы нелеп и несправедлив. Закон престоло-наследования не менее странен, однако он действует и будет действовать всегда, приобретая видимость разумного и справедливого"2. Давность этого закона воспринимается народом как его истинность. Наконец, к нему привыкают и его не обсуждают. Но то же самое происходит и с любыми другими законами, которые в основе своей неистинны и несправедливы.

Не более заключено справедливости и в социальных обычаях, которым следует большинство. В этой связи Паскаль критикует Монтеня за неглубокое, поверхностное понимание обычая: "Монтень не прав. Обычаю надо следовать потому, что он обычай, а не из-за его разумности или справедливости. Конечно, народ твердо верит в его справедливость, иначе немедленно отказался бы от

' Pascal В. Pensees. P. 512, fr. 103. 2 Ibid. P. 636, fr. 977.

234


него... Неразумный или несправедливый обычай был бы осужден как тирания, а вот власть разума и справедливости, как и власть наслаждения, никто не назовет тиранией, ибо это — естественные начала в человеке"'. Паскаль указывает на тесную связь законов и обычаев, ибо законы порождают соответствующие им обычаи да и сами воспринимаются как стародавние и не подлежащие сомненикцэбычаи.

С помощью некоторых обычаев сильные мира сего воздействуют на воображение своих подданных, с тем чтобы усилить почтение к себе и вселить веру в справедливость существующего порядка. Обратите внимание, говорит Паскаль, с какой торжественностью обставлен процесс судопроизводства, в какие роскошные красные мантии и горностаевые накидки одеты судьи, какие дворцы правосудия в их распоряжении. Какой же человек сможет противостоять столь внушительному зрелищу? Между тем весь этот маскарад, все эти суетные украшения призваны поразить воображение и, в конце концов, просто-напросто "одурачить мир". Ведь если бы судьи и впрямь умели судить по справедливости, они не нуждались бы во всем этом "реквизите"2. А с какой помпой обставлен двор короля, окруженного телохранителями, военными чинами, барабанщиками, трубачами, вооруженными отрядами, блестящей свитой грандов и т.д. и т.п. Это великолепное зрелище наполняет трепетом даже самые отважные сердца, а народ — страхом и почтением: тут не только роскошь одежды, но и сила. Именно данный обычай заставляет подданных приписывать особые свойства королевскому сану и пускать в ход ходячие выражения:

"На его лице — печать божественного характера". "Надо было бы обладать слишком возвышенным разумом, чтобы увидеть обыкновенного человека в турецком султане, окруженном в своем роскошном серале сорока тысячью янычар"3. Так нет же, разум находится под властью воображения, которое не довольствуется увиденным, а взвинчивает цену этого последнего. Без распаленного воображения все земные блага казались бы не столь уж значительными. Оно создает репутации, окружает почетом и уважением людей, их творения

' Pascal В. Pensees. P. 577, fr. 525.

2 Ibid. P. 505, fr. 44.

4bid. P. 505, fr. 44; P. 503, fr. 25.

235


и законы, сильных мира сего. Оно порождает общественное мнение и через него как бы правит миром: "Мнение есть как бы царь мира, но сила — его тиран"'. Но поскольку за всем стоит сила, постольку власть этого царя иллюзорна.

Таким образом, согласно Паскалю, "не общественное мнение правит миром, а сила"2. Известному просветительскому тезису Нового времени он противопоставляет более реальное понимание социальных процессов. Он не обольщается видимостью господства идей, мнений, воображения и в целом сознания людей над их социальными отношениями, а пытается постичь причины, глубинные и скрытые основания, действительную сущность этих последних. Недаром он критикует Монтеня, Августина, Платона и других мыслителей за принятие видимости за сущность. Сущность социальных отношений Паскаль усматривает не в господстве одних идей или мнений над другими, а в реальном господстве одних людей над другими, господстве не в области сознания, духа, а в практической жизни. Причем господство это не эфемерное, а материальное, имущественное, поддержанное военной силой.

Паскаль исходит из фактического неравенства -в обществе, наличия в нем "грандов или сильных мира сего" и зависимого от них народа, а также существования различных партий, борющихся между собой и отстаивающих интересы тех или иных слоев населения. Форма правления в том или ином обществе зависит от исхода этой борьбы. Представим себе, говорит Паскаль, что мы присутствуем при зарождении какого-нибудь общества:

"Вне всякого сомнения, люди будут сражаться до тех пор, пока сильнейшая партия не одержит победы над слабейшей и не станет партией правящей. Тогда победители, не желая продолжения борьбы, прикажут силе, им подчиненной, поступить согласно их воле и установить желаемую форму правления — народовластие или пре-столонаследование"3. Но в любом случае диктует условия "правящая партия", вот почему во Франции возвеличивают дворян, а в Швейцарии — простолюдинов и т.д. При этом расслоение общества неизбежно. Побежденным ничего не остается делать, как подчиниться

' Pascal В. Pensees. P. 589, fr. 665. 2 Ibid. P. 580, fr. 554. 'Ibid. P. 606, fr. 828.

236


власть имущим и пребывать в смиренном почтении по отношению к ним, иначе снова начнется гражданская война, которую Паскаль считает хуже любого установленного порядка. "Так как миром правит сила, то власть герцогов, королей, судей вполне реальна и необходима, существуя везде и всегда". Но с другой стороны, эта власть зиждется лишь на воображаемой справедливости, а потому неустойчива, мнима и подвержена изменениям'. Культ силы в обществе извратил само понятие справедливости, под каковой стали понимать просто "нечто установленное". Сила и эгоистические интересы сильных мира сего составляют сущность власти в обществе неравенства. Это последнее "распахивает двери не только сильной власти, но и самой нестерпимой тирании"2. Такова "империя власти" в описании Паскаля.

Представления Паскаля о происхождении института государственной власти развенчивают иллюзии теории "общественного договора". Согласно, например, Гоббсу, ради собственного блага, всеобщего мира и безопасности люди добровольно договорились о "взаимном перенесении прав" друг на друга, соблюдении "естественных законов" человеческого общежития (сознательное стремление к миру, взаимопомощь, выполнение соглашений и т.д.) и подчинении верховной власти как объективному гаранту социального правопорядка. Поэтому Гоббс убежден, что "справедливость и собственность начинаются с основания государства"3. Эта иллюзия о происхождении и функциях государственной власти сохраняется и в следующем столетии у идеологов Великой французской'революции. Так, Гольбах, очень яркий и последовательный представитель концепции "естественного права", считал, что договор заключается между обществом в целом и отдельными людьми и "учрежденное общественной волей правительство" призвано "обязывать членов общества точно выполнять условия общественного договора" с целью достижения безопасности, счастья и сохранности как общества в целом, так и всех его частей. Для Гольбаха несомненно, что "польза общества — первоисточник верховной власти", а если в нем царят несправедливость, бедствия и пороки, то причинами этого являются "неве-

' Pascal В. Pensees. P. 598, fr. 767.

2 Ibid. P. 579, fr. 540.

3 Гоббс Т. Левиафан ... // Избранные произведения: В 2 т. М., 1964. Т. 2. С. 156, 157, 159, 169.

237


жество, заблуждение и ложь", незнание природы человека и "естественных законов" общества'.

Паскаль связывает возникновение верховной власти в обществе с его расслоением, неравенством, существованием "партий" и борьбой между ними, в результате которой власть узурпируется одной из них и ставится на службу именно ее интересам, а не всего общества. Здесь не может быть и речи ни о каком справедливом договоре между власть имущими и остальной частью общества. То, что в обществе объявляется справедливым, полагает Паскаль, служит узкоэгоистическим и корыстным интересам "господствующей партии". Справедливость эта иллюзорна, эфемерна и лицемерна. В этом скрыта тайна существующего порядка власти. Тысячелетняя давность общества, неравенства и насилия создает видимость его необходимости, законности, общепринятости, разумности и вечности. Многократные попытки изменить его в лучшую сторону ни к чему не привели, кроме лишнего кровопролития и братоубийственной гражданской войны. И Паскаль потерял веру в возможность справедливого социального порядка.

Когда говорят о "трагическом видении мира" у Паскаля, то в первую очередь это относится к его социальным взглядам. Разоблачение поистине возмутительной "тайны" феодально-абсолютистских режимов власти, страстный интеллектуальный протест против общества насилия и — парадоксально безоговорочное его принятие! Трагический парадокс, в немалой степени способствовавший уходу Паскаля в религию. Социальная безнадежность породила надежду на Бога.

Итак, Паскаль принимает трагическую действительность, относительный порядок в абсолютистском государстве как антитезу абсолютному беспорядку, анархии и ничем не сдерживаемому произволу в период гражданских войн. Так сказать, из двух зол он выбрал, по его мнению, наименьшее, считая, что "нет беды страшнее, чем гражданские войны... Глупец, занявший трон по праву наследования, тоже может причинить зло, но все же не столь огромное и неизбежное, как войны"2. Потому Паскаль осуждает не только реальную борьбу

' Гольбах П. А. Естественная политика, или Беседы об истинных принципах управления // Избранные произведения: В 2 т. М., 1964. Т. 2. С. 130, 132, 135, 99—100.

2 Pascal В. Pensees. P. 511, fr. 94.

238


против существующего строя, ведущую к гражданской войне, но даже слишком дотошных исследователей социальных законов, обычаев, нравов, ибо "кто докапывается до корней обычая, тот его уничтожает... Искусство расшатывания и ниспровержения государственных устоев как раз и состоит в подтачивании установленных обычаев, в исследовании их истоков, в доказательстве их несостоятельности и несправедливости"'.

Между тем народ, охотно прислушиваясь к подобного рода крамольным речам, начинает постигать, что ходит в ярме, поднимает бунт и, как всегда, сам терпит поражение, а выигрывают от этого лишь сильные мира сего. Здесь Паскаль с точностью описывает ситуацию, сложившуюся в период восстания Фронды, когда фрондеры из числа грандов полюбовно договорились с королевской властью, совместно с этой последней обрушились на народные восстания и потопили их в крови. В "Мыслях" есть фрагмент, осуждающий "несправедливость Фронды, которая восстала от имени так называемой справедливости против силы"2. Конкретный опыт поражения народа и буржуа во время Фронды Паскаль возвел чуть ли не в социальную закономерность, господствующую в обществах насилия, — безнадежность выступления против силы, якобы все сокрушающей на своем пути.

Зато, утешается Паскаль, "когда владения переходят во власть вооруженной силы, в обществе воцаряется мир"3. Как и у Гоббса, мир рассматривается Паскалем в качестве первейшей и главнейшей цели общественного строя. В "Левиафане" Гоббс с большим убеждением пишет: "...величайшие стеснения, которые может иногда испытывать народ при той или иной форме правления, едва чувствительны по сравнению с теми бедствиями и ужасающими несчастьями, которые являются спутником гражданской войны..."4 Такова была эта трудная и жестокая эпоха, что мир расценивался как "наибольшее из благ".

Паскаль говорит о некоторых условиях сохранения внутреннего мира, нарушение которого зависит как от политики сильных мира сего, так и от поведения народа,

' Pascal В. Pensees. P. 507, fr. 60. 2 Ibid. P. 510, fr. 85. 'Ibid. P. 614, fr. 866.

4Гоббс Т. Левиафан... // Избранные произведения: В 2 т. М., 1964. Т. 2. С. 208.

*.

239


по природе своей склонного к бунту. Для сына герцога де Люина Паскаль задумал любопытное наставление "Три рассуждения о положении знати", которое по состоянию здоровья не мог написать и выразил в трех коротких беседах с молодым герцогом (октябрь 1660 г.). Записал их Пьер Николь и включил в свой "Трактат о воспитании принца" (1670).

В "Первом рассуждении" Паскаль отстаивает идею естественного равенства всех людей, в том числе равенства королей с их подданными. Чтобы ярче представить истинное положение грандов и владык мира, он рисует следующую картину: однажды в шторм человек был выброшен на незнакомый остров, жители которого в это время потеряли своего короля; по воле случая этот человек, как две капли воды, был похож на их короля, и жители острова не замедлили признать его своим владыкой;

так обычный человек, независимо от его личного достоинства, был вознесен на вершину власти. Пожалуй, жителям острова не следует раскрывать их заблуждения, считает Паскаль, но сам король не должен забывать о чистой случайности своего возвышения. "Так и любой титул, который дает право на владение большими благами, — заключает Паскаль, — не вытекает из природы, но из человеческого установления... Душа и тело сами по себе совершенно безразличны к состоянию простолюдина или вельможи, и нет никакой естественной связи, которая соединяла бы их скорее с одним состоянием, чем с другим"'.

Паскаль советует молодому герцогу в своей жизни всегда исходить из "двойной мысли" о собственном состоянии, благодаря одной из которых поступать согласно своему рангу, а благодаря другой, "скрытой, но более истинной", понимать свое совершенное равенство со всеми людьми, в чем и состоит сущность естественного состояния любого вельможи. "Возможно, народ не знает этой тайны и верит в то, что дворянство составляет реальное величие, а гранды обладают особой природой в отличие от других"2. Можно не открывать народу его заблуждения, ради всеобщего мира, но сами гранды не должны злоупотреблять своей властью, помня о естественном равенстве со своими подданными.

'Pascal В. Trois discours sur la condition des Grands // Oeuvres completes. P. 366. , 2 Ibid. P. 366—367.

240


Во "Втором рассуждении" Паскаль особо останавливается на двух видах "человеческого величия" и тех знаках уважения, которые соответствуют каждому из них. Есть "величие естественное" (grandeur naturelle) и "величие установленное" (grandeur d'etablissement). Первое не зависит от человеческих фантазий, ибо заключается в реальных качествах души и тела, каковы, например, ученость, сила ума, добродетель, здоровье, сила. Второе зависит от человеческих установлений почитать то или другое, например сан, звание, дворянство и т. д. Если первое связано с внутренним достоинством человека, то второе — с его внешним почитанием, выраженным в определенных принятых в обществе церемониях. "Величие естественное" не требует почета в виде каких-либо внешних церемоний, зато вызывает внутреннее признание и уважение, которые вовсе не обязательны по отношению к вельможам, не отличающимся таковым. Вместе с тем, скажем, выдающийся геометр не должен и не может требовать знаков внешнего уважения и при случае обязан уступить дорогу вельможе. Справедливость заключается в том, считает Паскаль, чтобы каждому роду "величия" отдавать соответствующие ему почести и не смешивать их. Соблюдение этих правил избавит общество и отдельных людей от ненужных мелких конфликтов.

Еще большую лепту в сохранение общественного спокойствия может внести, по мнению Паскаля, заботливое отношение сильных мира сего к своим подданным, о котором Паскаль говорит в "Третьем рассуждении". Поскольку гранды обладают теми земными благами, которых жаждут и их подданные, постольку, помня о своем естественном равенстве с этими последними, первые должны "удовлетворять справедливые желания вверенных им людей, предоставлять им необходимые "блага, не допускать жестокого обращения с ними и считать за удовольствие для себя быть их благодетелями...". Есть вельможи, продолжает Паскаль, которые "столь глупо сами себе подписывают приговор скупостью, грубостью, злоупотреблениями, насилием, вспыльчивостью и богохульством"'.

В идеале естественному равенству людей соответствует "равное распределение благ", которое Паскаль считает "несомненно справедливым"2. Но поскольку в мире наси-

' Pascal В. Trois discours sur la condition des Grands. P. 368. 2 Pascal В. Pensees. P. 509, fr. 81.

241


лия попрана справедливость, постольку и остается взывать к совести, разуму, здравому смыслу тех, кто владеет земными благами. Как видим, в "Трех рассуждениях" Паскаль так же, как и другие буржуазные идеологи той эпохи, развивает некоторые аспекты концепции "естественного права", но в отличие от них из "природного равенства" людей делает вывод о необходимости их равенства в обладании разными благами. Радикальный сам по себе, вывод этот у Паскаля является скорее абстрактно-логическим, нежели практическим руководством к действию, как, например, у вождя диггеров Д. Уинстен-ли, или фундаментальным положением коммунистической доктрины, как у Кампанеллы или Т. Мора. Паскаль. не создает социальной утопии, а ориентируется на реальное положение вещей и пока что его сохранение.

Однако обращает на себя внимание еще ряд фрагментов из "Мыслей", усиливающих вывод Паскаля о равенстве благ: "Мое, твое. Эта собака моя, говорят неразумные дети. Это мое место под солнцем. Вот вам начало и прообраз узурпации всей земли"'. Здесь сквозит именно отрицательное отношение Паскаля к культу собственности вообще. Он порицает узурпацию не только земли, но и других благ, и власти, и прав, считая, что "когда-то она была введена без каких-либо разумных оснований, и только время придало ей видимость разумности"2. Не без сарказма Паскаль отзывается о своеобразном "собственническом инстинкте" даже у авторов, сравнивая его с приверженностью буржуа к своей собственности. К чести Паскаля . надо заметить, что по отношению к частной собственности он поистине не отличался буржуазной ограниченностью.

В этой связи говорят (начиная с Шатобриана) о влиянии Паскаля на Руссо, который как. бы повторяет его мысль: "Первый, кто, огородив участок земли, придумал заявить: "это мое!" — и нашел людей, достаточно простодушных, чтобы тому поверить, был подлинным основателем гражданского общества"3. Болгарский исследователь Исак Паси считает, что "за 100 лет до Руссо Паскаль увидел в частной собственности источник социальных бедствий и даже политической тирании"4.

' Pascal В. Pensees. P. 508, fr. 63.

2 Ibid. P. 508,fr.60.

3 Руссо Ж.-Ж. Рассуждение о происхождении неравенства // Трактаты. М., 1969. С. 72.

'Паси Исак. Мисли за човека // Б. Паскал. Мисли. София, 1978. С. 40.

242


Кстати, далеко не для всех буржуазных мыслителей идея естественного равенства людей была столь бесспорной, как для Паскаля. Так, Гольбах весьма категорично утверждает именно природное неравенство людей: они "с самого начала были неравны как по их личным качествам, так и по размерам их имущества и владений"*. Учитывая отрицательные последствия природного неравенства людей, Гольбах считает, что "неравенство человеческих индивидов, присущее им от природы, отнюдь не является источником их бед, напротив, оно служит действительной основой их благополучия"2. Располагая неодинаковыми благами, люди могут обмениваться ими, оказывая друг другу помощь. Согласно Гольбаху, само государство возникает из этой потребности — "делать людям добро, защищать их, руководить ими, доставлять им счастье"3. Собственность Гольбах считает необходимой и связывает ее возникновение и неравномерное распределение в обществе с личным трудом людей, на результаты которого они имеют полное право.