Geum.ru

Книга издана при содействии Международного фонда "Культурная инициатива"

Вид материалаКнига
Подобный материал:
1   ...   11   12   13   14   15   16   17   18   ...   33
Юм утверждает "всеобщую благожелательность человеческой природы'".

Французские просветители также обрушились на эту максиму Паскаля, выдвинув концепцию "разумного эгоизма". Особенно Вольтер бичует его за "утонченную мизантропию". Если Паскаль указывал на вред себялюбия, считая его не только источником нравственного несовершенства человека, но и беспорядка в обществе, то Вольтер обращает внимание на его необходимость и полезность, как необходимы людям "пять органов чувств". "На нем покоится весь порядок. Невозможно, чтобы общество сформировалось и существовало без себялюбия, как невозможно создавать детей без вожделения и думать о пропитании без аппетита. Именно любовь к нам самим присутствует в нашей любви к другим; именно через наши многочисленные нужды мы полезны роду человеческому; это — основа всякой коммерции; в этом состоит вечная связь между людьми. ...Именно себялюбие, данное каждому живому существу от природы, научило его уважать себялюбие других. Закон направляет это себялюбие, а религия его совершенствует", — пишет

' Юм Д. Исследование о принципах морали // Сочинения: В 2 т. М., 1965. Т. 2. С. 345—346.

205


Вольтер в своем "Анти-Паскале"'. Далее он апеллирует к самому Господу, который дал нам этот "инстинкт" и который мы должны использовать по назначению; Бог мог бы нам его и не давать: вот тогда мы бы все делали только из милосердия и любви к другим людям, совершенно не думая о самих себе. Так, следование логике себялюбия, согласно Вольтеру, есть исполнение повеления Божия. Но все дело в том, что когда Паскаль развенчивает себялюбие, то ведь осуждает не инстинкт самосохранения и не психологическую самозащиту достоинства личности, но дурное направление воли, ведущее человека к порокам, несправедливости и лицемерию. Он дает психологический анализ себялюбия, извлекая из него такие психологические следствия, которые губительны в нравственном отношении. Вот почему человек должен ненавидеть себя. Но весь человек не сводится у Паскаля лишь к порокам и "ничтожеству". Ему присуще и "величие", которое идет прежде всего от разума. "Будем же стремиться хорошо мыслить, — говорит Паскаль, — вот основа морали". Неподкупный разум может склонить "нерассудительное сердце" на путь правды и справедливости. Так достигается гармония между разумом и "сердцем" уже на "территории разума".

Таким образом, Паскаль не отрицает значения моральной рефлексии в сфере нравственности. Разум и "сердце" выступают как два звена в одной цепи. Другое дело, что Паскаль не абсолютизирует роли "рассудочной морали", которой он противопоставляет "истинную мораль", выражая свою мысль в виде парадокса: "Как истинное красноречие пренебрегает красноречием, так истинная мораль пренебрегает моралью. Иными словами, оценивающая мораль пренебрегает моралью рассудочной, не знающей правил. Ибо в оценке всегда присутствуй ет чувство, как научность свойственна уму" 2.

Развенчание себялюбия Паскалем нельзя рассматривать как развенчание инстанции "сердца" вообще. Лишь себялюбивое, нерассудительное "сердце" умеет лгать и лицемерить. Однако, согласно Паскалю, "мы постигаем истину не только разумом, но и сердцем". Кроме того, "мое сердце всеми силами стремится постичь, в чем состоит истинное благо, чтобы служить ему"3. "Чистое

' Voltaire F. М. Oeuvres completes. P., 1879. Т. 22. Р. 37. 2 Pascal В. Pensees. P. 576, fr. 513. 'Ibid. P. 555, fr. 429.

206


сердце является самой надежной опорой добродетели. При этом оно выполняет эту важнейшую функцию естественно, непосредственно и без особых усилий. Паскаль высоко ценит именно непринужденность, естественность, "органичность" добродетели, отличая ее "от всякой аффектации, моральной "ходульности": "О добродетели человека следует судить не по его порывам, а по обычному образу жизни'". С глубокой искренностью нравственного чувства связывает Паскаль бескорыстное служение добру, выше всего оценивая "тайные добрые дела". Кстати сказать, он следовал этому принципу не только в теории, в своей этической концепции, но и на практике, в своей жизни, бескорыстно и без огласки помогая бедным людям.

Чтобы ярче оттенить трактовку "феномена сердца" у Паскаля, сравним ее с пониманием "сердца" у Ларошфуко, "Максимы" которого пропитаны'размышлениями об его испорченности и злонамеренности. Знаменитый его афоризм гласит: "Ум всегда в дураках у сердца". Или вот еще другой в том же духе: "Сентенции, обнажающие человеческое сердце, вызывают такое возмущение потому, что людям боязно предстать перед светом во всей своей наготе"2. Есть у Ларошфуко, как и у Паскаля, мастерски нарисованный "портрет" себялюбия, идущего из глубины человеческого "сердца" и ставящего себе на службу даже благородные порывы людей, а также их добродетели. Отсюда он считает, что "наши добродетели — это чаще всего искусно переряженные пороки"3. Не случайно этот грустный и одновременно саркастический афоризм взят автором в качестве эпиграфа к "Максимам". Своекорыстие человеческого "сердца" настолько неистребимо, по его мнению, что даже с виду разумным и благородным его мотивам доверять нельзя. Таков был горький опыт познания людей одного из активнейших участников Фронды принцев.

Хотя в тонкой психологической обрисовке "феномена сердца" есть много общего у Ларошфуко и Паскаля, тем не менее в отличие от первого последний верит в "сердце", жаждущее истины, правды и справедливости. Если первый, обличая себялюбие, по сути дела, рисовал "пор-

' Pascal В. Pensees. P. 594, fr. 724.

2 Ларошфуко Ф. де. Максимы; Паскаль Б. Мысли; Лабрюйер Ж. де. Характеры. С. 44, аф. 102; с. 94, аф. 524. 'Там же. С. 32.

207


трет" эгоизма как своекорыстия, то второй связывал с себялюбием человека не столько искание выгоды и пользы для себя, сколько стремление "к самообожествлению", самолюбование. Себялюбие, в понимании Паскаля, это, скорее, своеобразный "нарциссизм" человека. Конечно, себялюбие у него связано и с эгоизмом, представляя, так сказать, его "верхний, чисто духовный этаж".

Указывая на "естественность" себялюбия, оба моралиста не усматривают его социальных истоков, но стремятся к предельно обобщенной, абстрактной его характеристике, считая его свойством "природы человека". Конечно, нельзя отрицать природных истоков себялюбия, связанных с инстинктом самосохранения, о чем пишет, например, канадский физиолог Ганс Селье: "Эгоизм, или себялюбие,— древнейшая особенность жизни. От простейших микроорганизмов до человека все живые существа должны прежде всего защищать свои интересы. Едва ли можно рассчитывать, что кто-то станет заботиться о нас добросовестнее, чем о себе самом. Себялюбие естественно, но... мы боимся его, потому что в нем таятся семена раздора и мести. Любопытно, что, несмотря на врожденный эгоизм, многим из нас доступны силь- ' ные альтруистические чувства. Более того, эти два противоречивых на первый взгляд импульса отнюдь не являют- ;

ся несовместимыми: инстинкт самосохранения не обязательно вступает в конфликт с желанием помогать другим. Альтруизм можно рассматривать как видоизмененную форму эгоизма...'" Правда, Селье неправомерно отождествляет эгоизм с инстинктом самосохранения, , ибо первый социален в отличие от второго как природного явления. Ларошфуко и Паскаль говорили фактически о себялюбии людей светского общества, в котором они вращались и пороки которого тонко подмечали. Именно эгоизм представителей высших классов — аристократов и буржуа — они критиковали, срывая с него

"маску лицемерия".

Помимо проблемы источника нравственности Паскаль обращает внимание на другие стороны нравственного порядка. Этот христианский мыслитель был эвдемо-нистом в этике. Он рассматривает Высшее благо (Souverain bien) как бесконечное счастье, к которому стремятся все люди, но которого, однако, никогда не достигают. "Все люди без исключения стремятся к счастью, —

' Селье Г. Стресс без дистресса. М., 1982. С. 52—53. 208


пишет Паскаль. — ...Воля никогда не делает ни малейшего шага, не имея в виду этой желанной цели. Это — мотив всех действий всех людей, даже тех, которые хотят повеситься"*. Но в чем и где искать это Высшее благо? философы нам здесь не помогут, считает он, ибо между ними нет согласия, и они предложат 288 различных благ, противоречащих друг другу: "Одни ищут его в авторитете, другие — в любознательности и науках, третьи — в наслаждениях"2.

Главный же недостаток различного понимания Высшего блага состоит в том, по мнению Паскаля, что его видят в каких-то отдельных и частных вещах, и отсутствие какой-то одной из них гасит в человеке удовольствие и счастье от обладания другой. "Лучше поняли сущность блага те, которые считают его таковым, чтобы все могли обладать им одновременно, без всякой зависти и не могли потерять его против своей, воли"3. Если отвлечься от всех конкретных решений проблемы блага, то, в общем, полагает Паскаль, одни ищут его "вне себя", во внешнем мире (эпикурейцы), а другие, наоборот, — "внутри", в самом себе (стоики). Но практически никто не достигает желаемого счастья: "Все жалуются: короли и подданные, аристократы и простолюдины, старые и молодые, сильные и слабые, ученые и невежды, здоровые и больные, люди всех возрастов и званий, в любой стране и во все времена"4.

Столь продолжительный и однообразный опыт, согласно Паскалю, давно должен был бы убедить людей в безнадежности всех их попыток достичь Высшего блага собственными силами. Но суетные люди не дают себе труда задуматься над этим вечным поражением- в жизни. "Кто не видит суеты мира, тот суетен сам"5. Между тем, по мнению Паскаля, совершенно ясно, что бесконечное стремление людей к бесконечному счастью может удовлетворить не какой-то конечный предмет, но лишь бесконечный объект, каковым может быть один Бог. Так, философ и моралист уступает место христианину. При этом Бог трактуется Паскалем как Иисус Христос, Богочеловек, который дает счастье "в нас" и одновременно

'Pascal В. Pensees. P. 519, fr. 148.

2 Ibid. P. 520, fr. 148.

'Ibidem.

"Ibid. P. 519, fr. 148.

3 Ibid. P. 504, fr. 36.

209


"вне нас", объединяя разделенные противоположности и обеспечивая их гармонию.

Обращением к Богу он решает заодно и другую проблему — нравственного идеала, который и воплощает для него Иисус Христос как нравственно совершенная личность. Паскаль отмечает такие его качества, как милосердие, любовь к людям и служение им, способность к страданию, готовность жертвовать собой ради других. Из других моральных качеств он указывает на рассудительность, правдивость, искренность, верность, скромность, честность, порядочность, которые должен культивировать в себе совершенный человек.

Любопытно отметить, что Паскаль отдает дань идеалу "честного человека" (honnete homme), бытовавшему в светских салонах его времени: "Надо характеризовать человека не как математика, проповедника или оратора, но как честного человека. Только это универсальное качество мне по душе. Плохой признак, когда, видя человека, вспоминают об его книге", тем самым частным обстоятельством подменяют самого человека'. Здесь слышен уже голос философа-моралиста, утверждающего самоценность человеческой личности. Паскаль также указыва- . ет на невозможность сведения человека к его профессиональному функционированию. Продолжая размышление о "честном человеке", он обнаруживает такой парадокс: "Чему угодно учат людей, только не честности. Между тем они кичатся именно тем, чему их никогда не учили"2. Вспомним о том, что Паскаль отрицает как "врожденные понятия", так и "врожденные чувства", считая их просто "привычными", ибо "природа человека есть только его первая привычка". Так что посредством "внешней привычки" научаются "внутренней добродетели". Меткая наблюдательность ученого и писателя, философа и моралиста нередко выводит его за пределы религиозной трактовки человека.

Паскаль очень требователен к человеку, его внутрен--нему достоинству и внутренней свободе. "Не стыдно человеку предаваться печали, — пишет он, — ему стыдно изнемогать от удовольствия... Ибо под властью печали склоняемся мы сами, не теряя своего достоинства, а удовольствия владеют нами, превращая нас в своих рабов. Умение владеть собой составляет славу человека, тогда

• Pascal В. Pensees. P. 588, fr. 647. 2 Ibid. P. 599, fr. 778.

210


как рабство его унижает"'. Особенно пагубна погоня за удовольствиями перед лицом горестей мира и страданий людей. "Не надо спать!" — взывает Паскаль как бы к совести всего человечества, символически истолковывая смерть Иисуса Христа в назидание людям: его ближайшие ученики заснули в Гефсиманскую ночь, вместо того чтобы бодрствовать с ним и облегчить его страдания2. Это размышление, названное Паскалем "Тайна Иисуса", не было опубликовано издателями из Пор-Рояля (как "крамольное"!) и появилось в печати лишь в 1844 г. (в издании Фожера).

Паскаль выступает против эгоистического счастья. Он думает, заботится обо всех людях, и его не устраивает философский идеал счастья для избранных одиночек (в духе стоицизма или скептицизма). Паскаль — убежденный эгалитарист. Он ищет, так сказать, всеобщую и единую "духовную пищу", которая удовлетворила бы всех людей, и находит ее в Боге. Он — против индивидуализма, полагая справедливым жертвовать личными интересами ради общих: "Все заботятся только о себе, но это противоречит всякому порядку. Надо проявлять заботу обо всех... Надо стремиться к общему"3. Религиозное решение проблемы человеческого счастья у Паскаля было не только следствием его личной веры в Бога, но и отражением реального бессилия абсолютистского общества обеспечить социальную базу для достойной жизни миллионов обездоленных людей.

Наконец, Паскаль интересуется еще одной проблемой нравственного порядка — объективностью нравственных ценностей, или "единственной точки зрения в морали". Он видит относительность нравственных норм, изменяющихся не только от эпохи к эпохе, но и от народа к народу и от государства к государству: "Кража, кровосмешение, убийство отцов и детей — все выступало под видом добродетельных поступков"4. Однако, заметив великое многообразие нравов, Паскаль ищет общечеловеческое в морали, а также абсолютный критерий нравственности. Как есть одна-единственная правильная точка зрения на картину, определяемая законами перспективы,

• Pascal В. Pensees. P. 601, fr. 795.

2 Ibid. P. 620, fr. 919.

3 Ibid. P. 507, fr. 60.

4 Ibidem.

211


так должна существовать и подлинная точка зрения в вопросах истины и морали. Но что поможет ее найти, вздыхает Паскаль. "Для верного суждения нужна неподвижная точка отсчета. Стоящий в порту правильно судит о плывущих на корабле. Но где тот порт, откуда мы могли бы правильно судить о морали?'". Ведь погрешающие против морали, говорит Паскаль, считают нравственно чистых людей далекими от природы, которой грешники якобы и следуют. Здесь происходит такое же искажение взгляда, как у плывущих на корабле, которым кажется, что исчезает берег.

В ответ на это затруднение Паскаля остроумный Вольтер тут же находит исходную точку "в той единственной максиме, которая бытует у всех народов: "Не делайте того другому, чего не хотели бы, чтобы делали вам"2. Здесь Вольтер приводит одну из формулировок так называемого "золотого правила" нравственности, известного уже Конфуцию и Фалесу и привлекавшего многих философов в последующие времена (Сенека, Эпиктет, Августин, Гоббс, Локк, Лейбниц, Кант и др.). Но все дело в том, что так легко, как представлялось Вольтеру в полемике с Паскалем, не разрешается поставленная последним проблема, а "золотое правило" — оно безусловно было известно и Паскалю — при теоретическом его обосновании и практическом применении встречает ряд своих трудностей, например, оно не снимает эгоистической подоплеки человеческого поведения, на что указывали Кант и Шопенгауэр3. Озабоченный объективной истиной в, сфере нравственности, Паскаль связывает эмпирическое многообразие нравов с законами государств, которые в свою очередь выражают интересы сильных мира сего (см. подробнее ч. 5 данной главы). В этом он довольно проницателен для своего времени. Причем, критикуя нравы высшего света, Паскаль уважительно отзывается о "народе", считая его мнения "здравыми". В поисках человеческих оснований нравов и критерия нравственности он рассуждает чаще' всего не как христианин, убежденный в божественном происхождении морали, а как философ, ученый и моралист, опирающийся на "естественный свет" разума

' Pascal В. Pensees. P. 592, fr. 697. 2 Voltaire F. М. Oeuvres completes. P., 1879. Т. 22. P. 50. 'См. подробнее: Гусейнов А. А. "Золотое правило" нравственности // Вестник Московского университета. Философия. 1972. № 4.

212


и чувств. Лишь в "тупиковых точках" своих рассуждений он обращается к Богу как к гаранту человеческого счастья, "высшего блага" и нравственного идеала. Вот почему иногда Паскаль называет нравственный порядок "сверхприродным".

4. "Психология нравов" и салонная культура XVII века

Паскаль продолжает традицию "моральной философии" во Франции, идущую от Монтеня. Вместе с тем в ту эпоху интерес к нравственным вопросам, темам и проблемам был характерен не только для философов (Ф. Бэкон, Спиноза, Лейбниц и др.), писателей-моралистов (Шар-рон, Ларошфуко, Лабрюйер), религиозных мыслителей (К. Янсений, Сен-Сиран, А. Арно, П. Николь и др.), но и для образованных светских кругов общества, проявлявших чуткое внимание к движущим силам, мотивам и скрытым пружинам человеческого поведения, условиям человеческого существования вообще, достоинству человека, его назначению на земле, жизни и смерти, счастью и высшему благу людей. Все эти "экзистенциальные темы" были предметом живого обсуждения в светских салонах и даже заранее планируемых там дискуссий. Так, в салоне маркизы де Сабле требовалось дать не только глубокое и остроумное определение того или иного душевного состояния, чувства, страсти, мотива, но и суметь выразить свою мысль в форме изящного афоризма. В этом салоне оттачивались тонкие афоризмы Ларошфуко и проявился интерес к данному литературному жанру у Паскаля. С духовной атмосферой светских салонов связаны и "Характеры" Лабрюйера, также написанные в форме афоризмов.

Идейный климат светских салонов и литературных кружков того времени нередко отличался духом свободомыслия и оппозиции по отношению к официальной идеологии. Светское вольнодумство было одной из форм секуляризации культурной жизни, равно как и светский интерес к моральным ценностям и выработка мирской "жизненной философии", освобожденной от религиозных заповедей и догм. Светские "учителя житейской мудрости" типа кавалера де Мере или Митона, с которыми был

213


знаком Паскаль, привлекли его внимание к "механизмам человеческого сердца", глубинам "тонкого ума", парадоксам индивидуального бытия и т. д. Но если у этих "светских львов", подражавших античным мудрецам и порой неплохо знавших античную культуру, рефлексия не поднималась выше уровня эмпирических наблюдений и весьма банальных обобщений, то у писателей-моралистов описание светской жизни превращалось в обличение нравов светского общества с позиций определенного личного и социального идеала.

Так, Монтеню претит лицемерие, двоедушие, выспренность, искусственность в поведении людей светского общества и он противопоставляет этому как бы "изломанному типу жизни" простоту нравов, непоказное благородство, чистоту помыслов и естественность порывов "детей природы" Нового Света, а также крестьян, ремесленников и вообще простых людей Старого Света. Личный идеал Монтеня — жизнь в соответствии с законами "матери-природы" и требованиями возвышенного человеческого разума, не обремененного мелкими суетными заботами.

А социальный свой идеал осторожный Монтень выражает словами Анахарсиса: "...лучшим управлением было бы такое, в котором, при всеобщем равенстве во всем прочем, первые места были бы обеспечены добродетели, а последние— пороку"'. Конечно, этот идеал довольно абстрактен, но он позволяет Монтеню осудить существующее неравенство между людьми, которое буквально "разъедает" все человеческие отношения. В главе "О существующем, среди нас неравенстве" 1-й книги "Опытов" Монтень пишет: "Высота, на которой я пребываю, поставила меня вне общения с людьми... ибо их свобода со всех сторон ограничена моей великой властью над ними. Все, что я вижу вокруг себя, прикрыто личинами"2. Причем Монтень обращает внимание на жалкую участь не только подданных, но и самих царей и королей:

"...царское достоинство совершенно лишает государя дружеских связей, а ведь именно в этом величайшая радость человеческой жизни"3. Помимо этого, на какую бы высоту социальной лестницы ни был вознесен человек, подчеркивает Монтень, он, как природное существо,

' Монтень М. Опыты. Кн.

2 Там же.

'Там же. С. 241.

М., 1979. С. 241.

214


разделяет участь всех других людей: смертность, болезни, страдания и т. д. "Поглядите на императора, чье великолепие ослепляет вас во время парадных выходов... А теперь посмотрите на него за опущенным занавесом:

это обыкновеннейший человек, и, может статься, даже более ничтожный, чем самый жалкий из его подданных'".

Это развенчание "сильных мира сего" представляет собой разительный контраст с обожествлением персоны короля и королевской власти в эпоху средневековья. Данная традиция Монтеня усваивается и развивается в трудах моралистов XVII в.: Паскаля, Ларошфуко, Лабрюйера. Паскаль в "Мыслях" разоблачает существующую "империю власти" как государство насилия и несправедливости.

Герцог де Ларошфуко (1613—1680), принадлежавший к одному из знатнейших родов Франции, состоявшему в родстве с королями, активный участник Фронды принцев, ненавидел абсолютизм (и его столпов Ришелье и Ма-зарини) как деспотический режим власти, поправший старые дворянские привилегии и вольности и придавивший народ непосильным бременем налогов. Знатные феодалы, считавшие себя по праву рождения "защитниками отечества" и своих подданных — крестьян, выступали от имени "всеобщей и высшей справедливости" и вначале были поддержаны народом. Но когда они получили от короля удовлетворение своих личных претензий, то быстро забыли об "общем благе" и предали интересы народа, помогая центральной власти подавить народные восстания. Кроме того, и в своем собственном стане в разгар Фронды принцев они без конца предавали друг друга и готовы были идти на сделку со своим злейшим врагом — кардиналом Мазарини, только бы добиться для себя лишних привилегий. Вот это своекорыстие высшей знати, ее неспособность пожертвовать личной выгодой ради общественных интересов глубоко возмущали Ларошфуко, храбро сражавшегося в отрядах мятежников. Он смело бросил вызов всесильному Мазарини, поддержав бунт парижского парламента и выступив на его заседании в 1649 г. с большой речью, озаглавленной "Апология принца де Марсиияка" (такое имя носил Ларошфуко до смерти своего отца в 1650 г.).

В ней Ларошфуко обосновывает свое участие в мятеже следующим образом: "Как бы ни была справедлива терзавшая меня скорбь, первые мои жалобы были вызваны

' Монтень М. Опыты. Кн. 1—2. М., 1979. С. 236. 215


общественными страданиями; и потребовалось объявить кардинала врагом народа, прежде чем я объявил себя его врагом"'. Горький опыт Фронды заставил его разочароваться в сотоварищах по борьбе, на деле оказавшихся весьма далекими от его идеалов и равнодушными к бедствиям народных масс. Сам же он с глубоким сочувствием и пониманием относился к страданиям народа и находил законным его бунт: "Признаюсь, что их нищета вынудила меня одобрить их мятеж, и я лишь желал, чтобы облегчение, которое должно было наступить, было пропорционально их страданию"2.

После поражения Фронды Ларошфуко 7 лет живет в изгнании, вдали от двора, имея время для осмысления всего происшедшего и работая над "Мемуарами", в которых он дал критические портреты "сильных мира сего": Людовика XIII, Анны Австрийской, Ришелье, Маза-рини, "Великого Конде" и других принцев крови — и свою отрицательную оценку нового способа правления — крепнущего абсолютизма. "Новая политика" центра-. льной власти привела к тому, считал Ларошфуко, что люди перестали думать об "общем благе", родине, отечестве, но без стыда поставили свои частные интересы и выгоды выше всего на свете. Отсюда всеобщее падение нравов, культ индивидуализма, разгул низких страстей, охватившие все сословия. Выбитые из привычной жизненной колеи, люди перестали походить на самих себя, стало чуть ли не правилом хорошего тона скрывать свое истинное лицо под маской, фальшивой личиной, забывая подчас ее снимать даже в отношениях с близкими.

Конечно, Ларошфуко идеализирует "старые добрые времена", усматривая в "падении нравов" только новое веяние времени. Еще Монтень в своих "Опытах" заклеймил лицемерие, своекорыстие и суетность высшего света. Просто неудачный опыт политической борьбы и недостойные приемы ее участников (интриги, шантаж, покушения и т. д.) сгустили краски в глазах Ларошфуко, отличавшегося высокими человеческими достоинствами и воспитанного в духе "рыцарского кодекса чести". Крах юношеских иллюзий принца де Марсийяка обернулся язвительным и проницательным описанием психологии нравов герцогом де Ларошфуко в его знаменитых "Максимах", увидевших свет в 1665 г.

' La Rochefoucauld. Oeuvres completes. P., 1964. P. 37. 2 Ibid. P. 31—32.

216


Но характерные черты идеологии и психологии нравов представителей высшего света, изученные, им в конкретных исторических условиях абсолютистской Франции, Ларошфуко проецирует на человека вообще и рассматривает свои "Максимы" как "краткое изложение учения о нравственности", в котором дано "изображение человеческого сердца" и доказывается, что "себялюбие растлевает разум". Ларошфуко понимает, что "слишком мало льстит" человеку, хотя и старается быть "снисходительным к человеческому сердцу"'. Если первое издание "Максим" еще несло на себе следы конкретных реалий и политической борьбы, то в дальнейшем от одного издания к другому автор старательно вытравляет эти следы и все более придает своим афоризмам всеобщий и вневременной характер и общечеловеческий смысл.

Точно такую же операцию осуществляют Паскаль в "Мыслях" и Лабрюйер в "Характерах". Стремление к предельным обобщениям при исследовании человека, выявление "вечных законов" его поведения, скрытых мотивов и механизмов действия людей, срывание всех и всяческих "масок", пристальное внимание к антагонизму между разумом и "сердцем" характерны для всех этих моралистов, равно как одной из общих тем их исследований является "психология нравов". Монтень своими "Опытами" положил начало подобного рода анализам, хотя Паскаль и упрекал его в том, что он "слишком много говорит о себе", а сам Монтень писал "свою книгу для немногих и на немногие годы"2. Но описывая себя, Монтень дал по существу обобщенный портрет французского дворянина второй половины