Geum.ru

Книга издана при содействии Международного фонда "Культурная инициатива"

Вид материалаКнига
Подобный материал:
1   ...   10   11   12   13   14   15   16   17   ...   33
et 1'antithetique pascalienne // Ibid. P. 446.

3 Suematsu Н. Developement fonnel de la dialectique pascalienne // Ibid. P. 472.

*Davidson Н. Le pluralisme metho'dologique chez Pascal // Methodes chez Pascal. P. 20—21.

5 Ibid. P. 26.

194


буждает искать "высший синтез". "Требование абсолютного, — по его мнению, — является движущей силой паскалевской диалектики"1. Также Л. Голдман считает, что "требование синтеза, объединения противоположностей составляет самую суть трагического сознания Паскаля". Потому "радикальной и непреодолимой двусмысленности мира он противопоставляет не менее радикальное и непреодолимое требование ясности"2.

Верно, что стремление к гармонии и идеалу характерны для Паскаля и ряд противоречий "гасятся" им в Боге. Однако примирение противоположностей есть частный момент в его диалектике. Поскольку они составляют сущность человека и его бытия, постольку они неустранимы и неизбежны. Совпадая и переходя друг в друга, они отнюдь не примиряются, а как бы "зияют". На мой взгляд, у Паскаля мы встречаемся в определенном смысле с "трагической диалектикой", которая — наряду с другими факторами — вынуждает его обращаться к Богу. Паскаль не являлся бы трагическим мыслителем, если бы он мог примирить все противоречия человека. Во многом сама идея "примирения"противоположностей ему и не нужна, ибо он не боится противоречий. Именно через них ему удается, по его глубокому убеждению, выразить сокровенную суть человека и его бытия.

Прав В. Бахмутский, который — в отличие от западных паскалеведов — обращает внимание на "непримиримость противоположностей" в паскалевском учении и на "невозможность привести эти антиномии к некоему высшему синтезу, потребность в котором заложена в сердце каждого человека..."3.

Кроме'того, Паскаля вовсе не шокировали и парадоксы, которые он считал неизбежными "спутниками"проти-воречивой действительности. Не -холодно-рассудочная фиксация противоречий, но эмоциональная их оценка в качестве неизбежного и подчас непостижимого парадокса накладывает особую печать на паскалевскую диалектику человеческого бытия. Человек у него оказывается не просто "сгустком противоречий", а трагически раздвоенным и парадоксальным существом, непостижимым, по его мнению, ни для какой человеческой философии и по-

461.

' Pucelle J. La dialectique du renversement du pour au contre... P. 447,

2 Goldmann L. Le dieu cache. P. 67, 69.

3 Бахмутский В. Французские моралисты // Ларошфуко Ф. де. Максимы; Паскаль Б. Мысли; Лабрюйер Ж. де. Характеры. С. 20.

195


нятным лишь с точки зрения христианской религии: грехопадение объясняет тот парадоксальный факт, что. всякое совершенство в мире человеческом обременено своей противоположностью. "Какую химеру, следовательно, представляет собой человек! — восклицает Паскаль. — Какую диковинку, какое чудище, какой хаос, какой сгусток противоречий, какое чудо! Судья всех вещей, глупый червь земной, хранитель истины, клоака неизвестности и заблуждений, слава и отброс вселенной! Кто распутает этот клубок? (Конечно, это превосходит возможности догматизма и пирронизма и всей человеческой, философии...) Пойми, гордец, какой парадокс ты представляешь. Смирись, немощный разум! Молчи, глупая природа... Послушайте Бога'".

Паскаль отчетливо понимает, что "тайна преемственности грехопадения" шокирует ум человеческий, но считает себя вынужденным признать, что "узел нашего существования завязан на дне этой пропасти. Так что человек еще более непонятен без этой тайны, чем эта тайна непонятна человеку"2. Однако Паскаль смирил свой философский разум и "объяснил парадокс" с помощью христианской религии. Впоследствии французские просветители сняли покров мистицизма с факта противоречивости человеческого существования, выведя его из многообразия естественного бытия человека (см. главу 5). Если Паскаль-философ понимает, что суть человеческого бытия может быть выражена только через противоречия, то Паскаль-христианин жаждет примирить все противоречия в Боге.

3. Не разумом единым, но и сердцем

У сердца свои законы, которых разум не знает.

Паскаль

Вопросы нравственного порядка глубоко интересовали Паскаля и как философа, и как писателя-моралиста, и как христианина. Он различает всего три "порядка" (ordre) бытия, несводимых друг к другу: физический (тел в природе), интеллектуальный и нравственный. Как из

' Pascal В. Pensees. P. 515, fr. 131. 2 Ibid.

196


всех тел в природе, вместе взятых, говорит Паскаль, нельзя вывести "ни малейшей мысли", так из всех тел и умов, вместе взятых, нельзя получить "истинного милосердия" или крупицы любви'. В самом деле, размышляет он, не доказывают же разумом причины и основания любви, что было бы нелепо и смешно, равно как нельзя требовать от разума, чтобы он "чувствовал свои теоремы", которые надо доказывать. И это потому, что любовь и разум принадлежат к разным "порядкам" бытия. Паскаль указывает на некоторые "загадки", странности и парадоксы любви, непонятные с точки зрения разума.

Специфика чувства в отличие от разума в его .кажущейся необоснованности, "иной • логике", не уловимой для разума. Вызывает любовь "такая малость", "почти что ничто", зато следствия ее огромны. "Будь нос Клеопатры чуть покороче — весь облик земли был бы иным"2. Вот один из парадоксов любви. Или вот другой:

что мы любим в человеке — отвлеченную ли суть его души, загадочное ли и неуловимое его "я" или же его реальные свойства (красоту, ум, память и т. д.), полученные им в "недолгое владение". Но любить "отвлеченную . суть" человека невозможно, да и. несправедливо. Значит, мы любим человека за его реальные свойства, которые могут исчезнуть. Более того, подчеркивает Паскаль, в таком случае "мы любим не человека, а только его свойства"3. Но любим мы сердцем, а доказываем что-либо разумом. Отсюда: "У сердца свои законы, которых.разум не знает"4.

Утверждая специфичность нравственного порядка, Паскаль ставит вопрос об его источнике, т. е. вопрос об источнике нравственного достоинства личности, выступая против этического рационализма, например, в духе Декарта, убежденного во всемогуществе разума в сфере морали. В "Рассуждении о методе"Декарт пишет: "Поскольку наша воля склонна чему-либо следовать или чего-либо избегать только в силу того, что наше разумение представляет ей это хорошим или дурным, то достаточно правильно судить, чтобы хорошо поступать, и судить возможно правильнее, чтобы и поступать также

' Pascal В. Pensees. P. 540, fr. 308. 2 Ibid. P. 549, fr. 413. bid.Pl.frgS. 4 Ibid. P. 552, fr. 423.

197


наилучшим образом, то есть чтобы обрести все добродетели, а вместе с тем и все доступные нам блага'". Удивительна эта совершенно сократовская вера Декарта в тождество знания и добродетели. Ведь еще в античности были подмечены "ножницы" между тем и другим, что и нашло свое выражение в максиме: "Вижу и одобряю лучшее, а следую худшему". Иезуиты являли для Паскаля пример подчас вопиющего противоречия между знанием, эрудицией, образованностью и добродетелью. Паскаль правильно считает, что уровня знания личности еще недостаточно для определения ее нравственного достоинства.

Поскольку сам разум, согласно Паскалю, подвержен всяким влияниям (чувств, страстей, воображения, корыстных интересов и т. д.), постольку он не может быть "высшим судьей" и представляет в нравственном отношении, так сказать, нейтральную величину, определяемую велениями доброго или злого "сердца" человека. Вот почему источником "нравственного порядка" (как и безнравственного поведения) является доброе или злое "сердце", как первичная и более мощная по сравнению с разумом чувственная природа в человеке.

Связывая источник нравственности с "сердцем" человека, Паскаль хочет утвердить искренность, неподдельность и непосредственность добродетели на уровне нравственного чувства, которое не умеет лицемерить и хитрить, подобно разуму. Ум может рассуждать о морали и предписывать всякие моральные нормы, но делают человека нравственным именно чувства и основанные на них действия: любви, сострадания, соучастия, утешения, милосердия, готовности помогать другим, жертвенности и т. д. Нравственные чувства, как и все чувства, не могут ыть предметом доказательства, дискурсии. Они составляют особую область человеческого бытия, от которой -зависят моральный выбор между добром и злом и нравственное достоинство личности. Причем нравственные чувства действуют естественно, непосредственно и практически мгновенно в ситуации выбора, тогда как разум с его дискурсией и логикой "медленно обсуждает вещи".

Для Паскаля важно укоренить нравственность именно в "сердце" человека, убеждения которого более просты, прочны и доходчивы, чем доводы и доказательства разума, изменяющиеся в зависимости от ситуации и подчас

' Декарт Р. Избранные произведения. С. 279. 198


сбивающие человека с толку. Здесь у Паскаля речь идет о моральной интуиции, значение которой в нравственной жизни субъекта трудно переоценить. Психологи в своих экспериментах используют моральную интуицию людей при опознавании образов или классификации лиц (на добрые и злые, честные и подлые, скромные и наглые и т. д.). Педагоги из своего личного опыта знают о действенности моральной интуиции у детей, еще неспособных к логической аргументации и словесному выражению своих чувств, но тонко различающих добро и зло. Недаром выдающийся педагог современности В. А. Сухо-млинский назвал одну из своих книг "Сердце отдаю детям". Он не мыслил для себя общения с детьми без обращения к их сердцу, которое чувствительно откликается "на правду, красоту, человечность", и не верил в воспитательное воздействие слова, мысли, если они не согреты "горячей кровью чувств"'.

Важно подчеркнуть, что "сердце" в этике Паскаля (равно как и в гносеологии) не представляет собой ничего ни мистического, ни загадочного. Оно есть "субъект" нравственных чувств и моральной интуиции, а также своеобразный критерий нравственной истины, источник которого в жизненном опыте людей. Критерий этот не априорен у Паскаля, а сугубо апостериорен, рожденный, так сказать, практикой жизни. Человек постигает "сердцем" добро и зло в жизни не менее, а часто и более верно, чем разумом, ориентируясь, в сложной ситуации со множеством неизвестных.

В эпоху Просвещения позицию нравственного сенсуализма отстаивает Д. Юм, вполне естественно и логично выводя его из принципов своего философского сенсуализма: "...нравственность определяется чувством... Одобрение или осуждение... не может быть результатом работы рассудка, оно представляет собой плод деятельности сердца; это не спекулятивное предложение или утверждение, но активное чувство или переживание"2. В русле паскалевской традиции рассуждает и Ж.-Ж. Руссо, для которого "существовать... значит чувствовать: наша восприимчивость чувств, несомненно, предшествует нашему разумению, и у нас были чувства раньше идей". Отсюда

' Сухомлинский В. А. Методика воспитания коллектива. М., 1981. С. 54, 190.

2 Юм Д. Исследование о принципах морали. Сочинения: В 2 т. М., 1965. Т. 2. С. 333—334.

199


он считает, что правила морали человек не извлекает из принципов какой-нибудь философии, но находит их в глубине своего сердца, начертанных природою неизгладимыми письменами"1.

Очень убедительно отстаивает принцип сенсуализма в этике А. И. Титаренко, считая его основополагающим для нравственной жизнедеятельности человека2. В своей книге "Структуры нравственного сознания" он уделяет особое внимание роли моральной интуиции и нравственных чувств в жизнедеятельности субъекта, совершенно справедливо критикуя попытки "механически перенести на мораль однобокий, прямолинейно понимаемый "рационализм" и преувеличить значение моральной рефлексии3. Опираясь на идею П. Я. Гальперина о том, что чувства представляют собой "свернутые" действия, А. И. Титаренко подчеркивает императивно-оценочную роль чувств в моральном выборе личности. Нравственные чувства дают непосредственную и мгновенную реакцию на ту или иную жизненную ситуацию с точки зрения добра и зла, являясь "исключительно тонким избирательным механизмом моральной оценки"4. Чувства делают это легко и естественно, нередко бессознательно, без привлечения "следящей системы" сознательного поведения — моральной рефлексии, механизм действия которой более громоздок и медлителен. Когда надо мгновенно оценить ситуацию — здесь нравственное чувство ничто не заменит. Помимо этого, нравственные чувства "позволяют личности не только понять мотивы другого человека, но и сопереживать им эмоционально", вызывая эмоциональную идентификацию с радостями и страданиями другой личности, без чего "нравственная коммуникативность межличностных отношений была бы опустошена и обескровлена"5.

Не менее выразительно говорит А. И. Титаренко о роли моральной интуиции, ее продуктивном, творческом характере, благодаря которому индивид с ее помощью может "увидеть фальшь в применении какой-либо нор-

1 Руссо Ж.-Ж. Исповедание веры савойского викария. М., 1903. С. 53, 60.

2 См.: Титаренко А. И. Роль чувств — в морали, принципа сенсуализма — в этике // Вопросы философии. 1984. № 8. С. 59—71.

'См.: Титаренко А. И. Структуры нравственного сознания. М., 1974. С. 240.

«Там же. С. 245.

5 Там же. С. 244.

200


мы" или понять ограниченность сферы ее применения и "перейти в случае необходимости в плоскость более широких и морально более верных нормативных оценок ситуации. В этом качестве моральная интуиция в историческом плане — буревестник изменения самих норм и запретов, непреложный инструмент нравственного творчества в поведении человека'. А. И. Титаренко описывает те самые структуры нравственного сознания, которые входят в компетенцию "сердца" у Паскаля, но он обходится без этого термина. За 300 лет до современной психологии Паскаль отметил такие особенности чувственного схватывания вещей и ситуаций, как непосредственность, мгновенность, целостность, что особенно важно в момент морального выбора.

Лучше всех, я считаю, в нашем веке эту сторону учения Паскаля понял и по-своему творчески развил А. Пуанкаре. В "Последних мыслях" он солидаризируется с Паскалем в оценке роли чувств, сердца и разума в нравственной жизни людей: "Всякая догматическая мораль, всякая мораль с доказательствами заранее обречена на верную неудачу; она — как машина, где есть только передачи движения и нет движущей энергии. Моральным двигателем, который мог бы привести в движение весь аппарат со всеми рычагами и зубчатками, может быть только чувство"2. Например, продолжает Пуанкаре, нельзя доказать, что мы должны чувствовать сострадание к несчастным, но стоит нам только увидеть "незаслуженную нищету", как в нас стихийно будет подниматься чувство возмущения и боль за униженных и обездоленных людей. Или, скажем, нам трудно рассуждением оправдать нашу любовь к родине, "но, стоит нам мысленно представить наши армии разбитыми и Францию полоненной, все наше сердце сожмется, на глазах покажутся слезы и мы не станем уже ничего слушать". Таким образом, "чувства не могут быть предметом доказательства"3. Вслед за Паскалем Пуанкаре связывает с "сердцем" нравственные чувства, называя "сердце" "рабочим", а ум — только "орудием" в его руках4.

Из современных паскалеведов лучше других трактует "феномен сердца" у Паскаля Ж. Лапорт, определяя его

'См.: Титаренко А. И. Структуры нравственного сознания. С. 242—243.

2 Пуанкаре А. Последние мысли. С. 118.

'Там же. С. 118—119.

4 Пуанкаре А. Ценность науки. М., 1906. С. 152.

201


как "орган аффективной жизни": "Интуиции сердца... не есть ни чистое созерцание, ни пассивная констатация, ни просто чувственное или интеллектуальное данное: они заключают в себе тенденцию движения души, такое "глубокое аффективное течение, которое предшествует всякой " психической жизни и дает ей направление"'. Это понимание функции "сердца" Лапортом во многом напоминает понятие бессознательной психологической установки Д. Н. Узнадзе и современной грузинской школы психологии. Кстати, А. И. Титаренко также отмечает данный аспект моральных чувств, поскольку они "непосредственно входят в "установки" личности, определяя ее готовность к совершению нравственно-значимых поступков"2.

Сила "сердца" означает у Паскаля не слабость разума, но отрицание его всесилия. Могут верить во всесилие-< разума только те, полагает он, кто недооценивает силу страстей, но эти последние "всегда живы даже в тех, кто стремится от них отречься"3. Внутренняя борьба между разумом и страстями составляет драматизм всей человеческой жизни и происходит с переменным успехом, иногда уступая место их гармонии. "Сердце", влечения кото- . рого часто носят безотчетный и бессознательный харак- тер ("Мы не властны над своим сердцем"), согласно Паскалю, может увлечь за собой разум, поставив себе на службу его доказательства. Так достигается гармония между разумом и "сердцем", так сказать, на "территории сердца".

Однако Паскаль, говоря о силе "сердца", его влечений и страстей, отнюдь не абсолютизирует его роли в нравственной жизни человека, хорошо зная о вреде себялюбия (amour-propre), идущего от "сердца". Знаменитый фрагмент о себялюбии развенчивает нерассудительность и порочность "сердца" человека, ориентированного только на свое личное благо. В свете этих беспощадных разоблачений становится понятной у Паскаля роль разума -д моральной рефлексии в сфере нравственности.

Любовь к самому себе, себялюбие, считает он, естественна для человека и гнездится в глубине его "сердца". Поскольку для Паскаля любовь всегда возвышает, уважает и почитает свой предмет, постольку человек, исходя из себялюбия, считает себя лучше, чем он есть на самом

' Laporte J. Le coeur et la raison selon Pascal. P., 1950. P. 113.

2 Титаренко А. И. Структуры нравственного сознания. С. 244.

3 Pascal В. Pensees. P. 549, fr. 410.

202


деле. Он не только склонен не замечать своих недостатков, но и ненавидит тех, кто ему говорит о них: "Это затруднение порождает в нем самую несправедливую и преступную страсть, какую только можно себе представить, а именно смертельную ненависть к этой истине, которая изобличает его недостатки'". Мы должны были бы, напротив, благодарить тех людей, которые изобличают наши недостатки, говорит Паскаль, ибо не они, а мы сами являемся их источником. Но правда о наших пороках есть слишком "горькое лекарство" для нас. Потому мы стараемся принимать его в минимальных дозах, не в силах избавиться от отвращения и тайной досады на тех, кто нам его предлагает. Отсюда происходят ложь и лицемерие в общении между людьми: "...мы ненавидим истину — от нас ее скрывают, мы любим лесть— нам льстят, мы любим быть обманутыми — нас обманывают. ...Никто в нашем присутствии не говорит о нас так же, как в наше отсутствие... и в мире осталось бы немного друзей, если бы каждый из них знал то, что его друг говорит о нем, когда его нет рядом, хотя именно тогда он говорит искренне и без предвзятости"2.

В себялюбии Паскаль видел настоящий "камень преткновения" на пути нравственного совершенствования человека, источник своеобразной "мании величия" (libido dominandi), в силу которой человек возвышает себя над другими, стремясь как бы уподобиться самому Богу. Свое реальное несовершенство человек усугубляет нежеланием признавать его и становиться лучше.

Как бы подхватывая мысль Паскаля, Кант в своей работе "Об изначально злом в человеческой природе" (1792 г.) тоже говорит об "извращенности и коварстве человеческого сердца": "Эта нечестность самому себе пускать пыль в глаза, мешающая утверждению в нас подлинно морального образа мыслей, превращается внешне в лицемерие и в одурачивание других. Если это и нельзя называть злостностью, то оно по меньшей мере заслуживает названия низости и кроется в том злом начале человеческой природы, которое... составляет тронутое гнилью место нашего рода и, пока мы не избавимся от него, будет препятствовать развитию зачатков доброго, которое при других условиях могло бы произойти"3. Говоря далее о себялюбии как принципе наших

' Pascal В. Pensees. Р. 636, fr. 978.

2 Ibid. P. 637, fr. 978.

'Кант И. Сочинения: В 6 т. М., 1965. Т. 4. Часть 2. С. 41.

203


моральных максим, Кант считает его "источником всего злого".

Важно отметить то обстоятельство, что Паскаль за это зло возлагает ответственность не на естественную материальную природу, не на метафизическую неизменную сущность человека, но на его волю (сердце и есть воля), которая делает объектом своей высшей любви несовершенного и ограниченного человека.

Для "профилактики" этого "нравственного загнивания" Паскаль предлагает весьма радикальное средство — ненависть к нашему собственному я как источнику себялюбия: "Истинная и единственная добродетель состоит в том, чтобы ненавидеть себя..."' "Кто не способен ненавидеть свое я, а также инстинкт, побуждающий его делать из себя Бога, тот находится в крайнем ослеплении. Даже тот, кто совсем ничего не видит, не столь далек от истины и справедливости, как он"2. Дурно "обожествлять" себя с нравственной точки зрения, ибо нравственный идеал, так сказать, "высокое небо нравственности" надо искать не в себе, а в другом существе, поистине достойном нашей самоотверженной любви. Но это идеальное и совершенное существо может быть только Богом. Отсюда "мы должны любить только Бога и ненавидеть только себя"3.

Дурно "обожествлять" себя и с социальной точки зрения, согласно Паскалю, потому что и другие могут делать то же самое, что неминуемо обернулось бы бесконечными конфликтами между людьми, ибо никто не потерпел бы других "над собой", но каждый захотел бы встать выше всех. Лучше любить других людей, говорит Паскаль, поскольку они есть "образ Божий"4. Вспомним и о том, что Паскаль признает "величие" каждого человека и его способность к добру, которые также надо любить. Таким образом, формула "надо ненавидеть себя" относится только к всяческому "ничтожеству" в человеке.

Сколько упреков, нареканий и прямых обвинений получил Паскаль за эту свою нравственную максиму! Чего в ней только не видели! Простое человеконенавистничество, уничижение человека, христианский аскетизм и т. д. Но здесь есть и реальная нравственная проблема, ис-

' Pascal В. Pensees. P. 581, fr. 564.

2 Ibid. P. 586, fr. 617.

3 Ibid. P. 546, fr. 373.

4 Ibid. P. 623.fr.931.

204


покон веков обсуждаемая в истории нравственных учений, — о вреде эгоизма и "заслонах" против него. Паскаль выдвигает свою формулу во имя нравственного идеала и нравственно совершенной личности, которая в беспощадной требовательности к себе усматривает источник нравственной неуспокоенности и морального роста. В ясном сознании своих недостатков человек, согласно Паскалю, обретает истинное нравственное величие. Ф. М. Достоевский и Л. Толстой высоко ценили эту максиму Паскаля.

Но были и такие мыслители, которые резко выступили против нее. Так, Д. Юм считал философию, признающую эгоизм в качестве первичной естественной черты и фундаментальной особенности человеческой природы, "пагубной философией", абсолютизирующей отрицательные проявления человека. Между тем, согласно Юму, обычный опыт убеждает нас в том, что люди от природы склонны к "человеколюбию", т. е. состраданию, самоотверженности, готовности помогать другим:

"...бескорыстная благожелательность, отличающаяся от себялюбия, в действительности более проста и более соответствует аналогии с природой", чем себялюбие. Таким образом, в противовес Паскалю