Geum.ru

Книга издана при содействии Международного фонда "Культурная инициатива"

Вид материалаКнига
Подобный материал:
1   ...   6   7   8   9   10   11   12   13   ...   33
P., 1864. Т. 1. Р. 232. Bayle P. Dictionnaire historique et critique. Amsterdam, 1740. Т. З. P. 608.

121


во из которых было осуждено Паскалем. Ловкие и хитрые иезуиты, свалив всю вину на казуистов и размежевавшись с наиболее одиозными из них, не сдали своих позиций, а с момента самостоятельного правления Людовика XIV (1661) даже усилили их: это благодаря их коварным усилиям король отменил в 1685 г. Нантский эдикт. С помощью короля, считавшего янсенистов Пор-Рояля своими личными врагами, иезуиты обрушили на него репрессии, в результате которых Пор-Рояль был не просто уничтожен, а с варварскими надругательствами буквально стерт с лица земли'.

Борьба янсенистов с иезуитами не прошла для последних даром. Убийственный смех Паскаля сумел нанести ордену в целом такой удар, какого он не получал за всю историю своего существования. Паскаль навсегда пригвоздил к позорному столбу духовное и нравственное убожество доктрин иезуитов. Орден, созданный церковью для поддержания пошатнувшегося в период Реформации престижа католицизма, скорее способствовал дискредитации его, как и все насильственные акции, предпринятые римско-католической церковью "во славу Божию" (крестовые походы, инквизиция и др.). Несмотря на внешнюю благопристойность отцов-иезуитов, их тайные политические интриги и финансовые махинации рано или поздно во всех странах стали явными и вызвали повсеместное требование общественности запретить орден, что и вынужден был сделать папа Климент XIV в 1773 г. Однако через 40 лет после разгрома наполеоновской империи — Римская курия снова прибегла к услугам этого "отборного отряда" воинствующей церкви и папа Пий VII легализовал орден иезуитов в 1814 г., который и поныне служит католицизму. В 1870 г. иезуиты добились признания католической церковью догмата о непогрешимости папы, против чего выступал Паскаль в своих "Письмах...".

Гуманистическое значение "Писем..." не исчерпывается разоблачением пробабилистской морали иезуитов, хотя М. М. Филиппов совершенно справедливо считает, что "одной борьбы Паскаля с иезуитами достаточно для обеспечения за ним благодарности потомства"2. Паскаль принадлежал к тем верующим внутри римско-католичес-

' Gazier A. Histoire generate du mouvement janseniste... P., 1923. Т. 1. P. 229—231.

2 Филиппов М. М. Паскаль, его жизнь и научно-философская деятельность. Спб., 1891. С. 5.

122


кой церкви, которые с не меньшей ненавистью, чем вольнодумцы и атеисты, клеймили инквизицию и осуждали религиозный фанатизм, доходящий до человеконенавистничества и жестокости по отношению к иноверцам и инакомыслящим. В своих "Письмах к провинциалу" Паскаль выступает против нелепой и варварской практики осуждения "еретических" книг, которые церковь с 1559 г. вносила в так называемый Индекс запрещенных книг. Как выше я уже отмечала, Паскаль в письме восемнадцатом откликнулся на осуждение Галилея, по сути дела бросив вызов не только иезуитам, но и всей римско-католической церкви, за что и попал в разряд "еретиков". Он поставил науку, равно как и мнение ученого, выше церковной санкции, провозглашая свободу научных исследований. Не раз враги Паскаля используют этот его бунт против церкви, чтобы сблизить его позиции с протестантизмом.

Кроме того, был у "Писем..." и такой "заряд", о котором не предполагал и сам Паскаль. Он искренне был убежден, что защищает евангельские нормы нравственности, а между тем больше всего говорил о принципа человеческой морали, выступая от ее имени, апеллируя не только к набожности, а к разуму, здравому смыслу и сердцу людей, к их естественным склонностям и нравственным чувствам. Л. Толстой проницательно отметил:

"В сочинении этом Паскаль не столько оправдывал и защищал учение янсенистов, сколько осуждал врагов их — иезуитов, обличая безнравственность их учения"'.

Неоднократно устами Монтальта Паскаль заявляет, что лучше вообще не иметь никакой религии, чем иезуитское ее понимание. Здесь как бы сам напрашивается вывод (которого Паскаль не сделал, но зато другие сделали не без его помощи) о том, что нравственность не обязательно покоится на религиозных догмах и заповедях. В "Мыслях" Паскаля есть и такой весьма характерный фрагмент: "Опыт заставляет нас видеть огромную разницу между набожностью и добротою"2. В том же направлении идут и поиски Паскалем "единственной точки зрения" в вопросах морали, ибо если бы он однозначно связывал мораль с религией, то у него не возникал бы подобного рода вопрос. Если вспомнить в этой связи еще и о том, что Паскаль отделил теологию от науки, отверг

' Толстой Л. Паскаль // Полн. собр. соч.: В 90 т. Т. 41. С. 481. 2 Pascal В. Pensees // Oeuvres completes. P. 545, fr. 365.

123


возможность рационалистического богопознания, то становится ясным и вполне логичным его значительное влияние на формирование свободомыслия Пьера Бейля. Паскаль, таким образом, относится к тем борцам против свободомыслия, которые сами в немалой степени способствовали ему.




Что есть истина?

Мы постигаем истину не только разумом, но и сердцем.

Паскаль

Поскольку у Паскаля нет систематического изложения его философских взглядов — он был врагом всяких замкнутых систем знания, — постольку приходится прибегнуть к своеобразной реконструкции его учения, чтобы изложить его более или менее концептуально. Из многообразия его философских высказываний легко выделить три главных и обширных темы: о познании (включая методологию), о человеке (вместе с этикой и социально-политическим учением), о Боге, — которые вместе можно рассматривать как структуру его философии. Есть у Паскаля и ряд высказываний о мире (весьма содержательных и диалектических по существу), но их удельный вес. среди других мыслей невелик. Поэтому я включила его представления о мире, космосе, природе в качестве, условно говоря, "онтологического введения" в его гносеологию. Это тем более оправдано, что обращение Паскаля к миру, его понимание космоса тесно связаны с положением человека в нем и постижением им окружающего мира, природы в целом. Выделенные части философского мировоззрения Паскаля позволяют, на мой взгляд, наиболее полно и конкретно осветить существенно значимые темы и проблемы в его идейном наследии.

Хотя философия Паскаля принадлежит в целом антропологической традиции в истории западноевропейской мысли, однако представляется более целесообразным изложить сначала его учение о мире и познании. Ведь начинал Паскаль как ученый, и его первой мыслью была наука, с которой у него связаны и методологические,

125


и общегносеологические размышления. С этой "теоретической нагруженностью" он приступает затем к исследованию проблемы человека, без чего рассмотрение этой последней носило бы иной характер, более или даже целиком зависимый от религии.

1. Лики "живого космоса"

Не то, что мните вы, природа:

Не слепок, не бездушный лик — В ней есть душа, в ней есть свобода, В ней есть любовь, в ней есть язык.

Ф. И. Тютчев

Бесконечность — одно из центральных понятий философии Паскаля наряду с категорией "сердца", к тому же тесно связанное с этой последней. Они составляют отличительную особенность, как бы "душу" его философии. Бесконечность выступает у него то под видом бесконечной природы, то как бесконечный Бог, то в виде бесконечности человеческого познания, то в смысле бесконечных желаний и потребностей людей, то в образе бесконечной и милосердной любви и т. д. Именно бесконечность обусловливает в его философии противоречивую сущность космоса в целом, окружающей человека природы, многообразные парадоксы человеческого бытия и познания. С одной стороны, Паскаль дает логико-дискурсивный анализ бесконечности (в связи с исследованием бесконечно малых величин в математике). С другой стороны, он указывает на "непостижимость бесконечности" для ограниченного человеческого разума и говорит об интуитивном знании о ней посредством "сердца" человека как особой гносеологической инстанции (трактовку понятия "сердца" см. ниже, ч. 3 и 4 данной главы).

Особое внимание Паскаль уделяет анализу бесконечности в работах "О геометрическом уме" и в "Мыслях". В первой прослеживается такой источник представлений о бесконечности, как геометрия, во второй — естественно-научные открытия XVII в., связанные с изобретением и усовершенствованием микроскопа и телескопа. Паскаль усматривает в идее бесконечной делимости чисел, пространства, времени и движения основу геометрии, полагая, что без понимания этого "геометром можно быть не

126


более чем человеком без души". Понятию неделимой точки в геометрии он противопоставляет понятие бесконечно делимого элемента, обнаруживая в этом несомненное влияние инфинитезимальных приемов и методов, все более утверждающихся в математике того времени. Чтобы склонить своих читателей к восприятию инфинитезимальных представлений, Паскаль доступно и просто показывает их генез: "...всякий предел увеличения становится пределом деления, превращая целое в дробь. Таким образом, бесконечное увеличение заключает в себе бесконечное деление"'.

С другой стороны, Паскаль обнажае.т противоречивость при переходе от неделимых элементов к делимым пространственно-временным отрезкам. "Неделимое", поясняет он, есть бесструктурное целое, лишенное каких бы то ни было частей и, следовательно, протяжения, тогда как все делимое структурно и протяженно. Между тем именно "неделимые" составляют делимое. Как же "неделимое", т. е. небытие протяжения, спрашивает Паскаль, может превратиться в бытие протяжения? Одним словом, как "ничто" может породить "нечто"? Это противоречие он считает неразрешимым без отказа от самой идеи "неделимого" и без естественного (с этой точки зрения!) допущения бесконечной делимости всех "геометрических элементов". При этом характерно для Паскаля то, что последние понимаются им не только в плане чисто геометрическом, но и как реальные элементы бытия природы, т. е. как объективные пространство, время и движение. Бесконечная делимость (как бесконечное уменьшение) "бытийных" элементов природы обеспечивает их вечность, неуничтожимость: бесконечность природы в этом направлении, т. е. вглубь, есть "бесконечность в малом" (1'infinite de petitesse). Бесконечность природы в обратном направлении, т. е. вширь (как бесконечное увеличение), есть "бесконечность в большом" (I'infinite de grandeur). Эти две бесконечности необходимо связаны между собой, взаимно обусловливают друг друга, являя пример' диалектического совпадения противоположностей. В этом произведении у Паскаля имеет место не уничижение природы перед Богом, а ре-нессансное ее воспевание и даже какое-то "языческое благоговение" перед ней. Он говорит о "величии и могуществе природы в этой двойной бесконечности", "совер-

' Pascal В. De 1'esprit geometrique... P. 354. 127


шенной простоте" ее форм и законов, бесконечном творчестве природы, универсальной взаимосвязи в ней'.

Диалектические идеи далее развиваются и конкретизируются Паскалем в "Мыслях". Рисуя в них знаменитый образ бесконечности (идущий от основателя неоплатонизма Плотина и воспринятый в период средневековья Эриугеной, Экхартом, Таулером и др., а также творчески используемый в эпоху Возрождения Николаем Кузанс-ким), Паскаль говорит "о бесконечной сфере, центр которой везде, а окружность нигде"2. Ввиду отсутствия у него ссылок на источники, иногда называют этот образ "знаменитым паскалевским". ,Во всяком случае, философия нового времени обязана Паскалю не меньше, чем Кузан-цу, распространением идеи бесконечности универсума. В указанном фрагменте из "Мыслей" Паскаль рисует картину бесконечной природы "во всем ее высоком и необъятном величии", так что "весь видимый мир есть лишь едва различимый штрих в обширном лоне природы"3. Как бы далеко ни уносило нас воображение за пределы видимого, скорее оно утомится, говорит Паскаль, чем истощится природа в творчестве новых форм. Никакая мысль, согласно Паскалю, не в силах исчерпать эту бесконечность. Поистине нельзя объять необъятное, а кто пытается сделать это, тот обретает лишь "атомы ценой реальности вещей".

В рамках этого бесконечного космоса земля, согласно Паскалю, представляет собой "всего лишь точку по сравнению с огромной орбитой, которую описывает наше светило, но и сама эта огромная орбита — всего лишь малоприметная точка по сравнению с орбитами других светил, текущих по небесному своду"4. Так земля теряет свое привилегированное положение в мире, которое она занимала в ограниченном космосе средневековья, и превращается в небесное тело, испытывающее свою "естественную судьбу". По отношению к бесконечному космосу, считает Паскаль, любое как угодно большое, но конечное тело есть исчезающе малая величина, хотя и не превращающаяся в нуль. Более того, всякая малая величина сама по себе тоже бесконечна, но уже не вширь, как космос, а вглубь.

' Pascal В. De 1'esprit geometrique... P. 354, 358—359. 2 Pascal В. Pensees. P. 526, fr. 199. 'Ibid. P. 525—526, fr. 199. 4 Ibid.

128


Пусть, например, человек вглядится в одно из мельчайших существ в природе, говорит Паскаль, в крохотное тельце клеща, в его еще более крошечные члены и части этих последних, а затем частицы этих частей и так далее, пока не иссякнет его воображение и не решит он, что достиг последнего мельчайшего предела вещей. Но предел, на котором он запнулся, обернется для него "новой бездной", исчерпать которую даже мысленным взором нельзя. Паскаль рисует "бесконечность природы в узких границах атома... и неисчислимые Вселенные в нем, и у каждой — свой небесный свод, и свои планеты, и своя земля..."'.

Выше указывалось, что в отличие от Декарта, у которого лишь Бог поистине бесконечен (infini), тогда как природа лишь безгранична (mdefinie), у Паскаля и Бог, и природа infini. Но отсюда не следует делать вывод о пантеизме Паскаля, ибо у него природа не может быть равной Богу, так как является его творением: "Природа имеет совершенства, поскольку она есть образ Бога, и недостатки, поскольку она только его образ"2. Сам Паскаль не видел ничего еретического в признании бесконечности природы, возможно, в силу разноплановой трактовки бесконечности. Природа — это, условно говоря, "открытая, незавершенная", то есть "потенциальная бесконечность", тогда как Бог — "завершенная и закрытая", то есть актуальная бесконечность. В таком случае природа может быть бесконечной, не сливаясь с Богом, но будучи его отражением. Когда Паскаль говорит о двух бесконечностях в природе, то у него речь идет и о качественном ее многообразии, и о количественной беспредельности вширь и вглубь. При этом он подчеркивает, что "сходятся они в Боге, и только в Боге"3, указывая как бы на их свертывание и завершение процесса развития, бесконечно совершающегося в природе.

Рассмотренные Паскалем "лики" бесконечности природы дополняются всеобщей и бесконечной взаимосвязью всех вещей в мире как между собой, так и с мировым целым. Части мира так "сцеплены" друг с другом и с целым, что невозможно познать одно без другого и без целого. Если бы удалось полностью постичь какую-то одну часть, то это было бы одновременно познанием

' Pascal В. Pensees. P. 526, fr. 199. 2 Ibid. P. 624, fr. 934. 'Ibid. P. 527, fr. 199.

Заказ № 4951

129


целого, настолько целое и его части как бы "просвечивают" друг в друге. Точно так же начало и конец отдельных вещей генетически связаны в один "клубок", начало которого скрыто в глубине бесконечных переплетений, а конец непонятен без начала. Создается сильное впечатление, что античный принцип "все во всем", развитый Анаксагором, — правда, не в субстратном смысле, как у него, но скорее в плане структуры, организации и взаимосвязи, — довлеет над Паскалем, хотя он не упоминает имени античного философа. Он считает, что все в мире связано со всем: "Малейшее движение отзывается во всей природе. Один-единственный камень способен произвести изменение в целом море... Так что в мире нет ничего несущественного"'. Паскаля можно считать одним из ярких представителей фил.ософии всеединства. Это вытекает из диалектического характера его мировоззрения, предельно синтетических тенденций его мышления, исканий, духовных устремлений — словом, универсалистских

особенностей его гения.

"Что же представляет собой человек в "обширном лоне природы?" — спрашивает Паскаль и отвечает: "Не-. бытие по сравнению с бесконечностью, все по сравнению с небытием, середина между ничем и всем, бесконечно удаленная от понимания крайних пределов; конец и начала вещей скрыты от него в непроницаемой тайне. Равно неспособен он увидеть небытие, из которого извлечен, и бесконечность, которая его поглощает"2. Для усиления впечатления о двух крайних пределах Паскаль вводит образ "бездны" в ее двух "ликах" — "бездны бесконечности" и "бездны небытия", между которыми трагически

заключен человек.

Срединное положение человека в мире не только уда- Щ ляет его от бесконечности и превращает в незаметную i "пылинку" в космосе, но в равной мере отрывает его и от ? другого "предела" — небытия, по сравнению с которым'» он представляется "колоссом, целым миром, а вернее,';

всем сущим"3. Если даже очень маленькое существо,' вроде клеща, бесконечно вглубь, то тем более человека обладает той же характеристикой. Кроме того, если бес- конечный космос в пространственно-временном плане? "охватывает и поглощает" человека, то мыслью своей3

• Pascal В. Pensees. P. 622, fr. 927.

2 Ibid. P. 526, fr. 199.

3 Ibid. P. 526, fr. 199.

130


человек "охватывает" космос и "возвышается" над ним. В этом состоит истинное величие "мыслящего тростника". Есть в нем и другая бесконечность — стремления и желания к познанию, истине, нравственному совершенству и т. д. Так конечный человек оказывается многообразно бесконечным. Здесь снова навязывается аналогия с Николаем Кузанским, который реализовал идущую из античности идею о человеке как микрокосмосе, но с той, однако, существенной разницей, что Кузанец — в духе эпохи Возрождения — акцентирует внимание на могуществе человека, тогда как Паскаль острее переживает его ограниченность.

В зарубежном паскалеведении считается общепризнанным рассматривать Паскаля как "тонкого диалектика", то возводя его диалектику к античной форме в духе Сократа и Платона как "искусства вести диалог", как "искусства аргументации" через столкновение противоположных взглядов (Ж. Менар), то характеризуя ее как "антитетическую", осуществляющуюся на основе "непрерывного превращения "за" в "контр" (Ж.' Пюсель), то определяя ее как "архитектонический принцип", организующий работу методических приемов на всех уровнях и ориентированный на "унификацию знания" (Дэвидсон), то, наконец, усматривая в ней "прообраз" гегелевской и далее марксистской диалектики (А. Лефевр, Л. Голд-ман)'.

На мой взгляд, у Паскаля мы встречаемся с исторически определенной диалектикой, которую не следует "модернизировать". Прежде всего следует подчеркнуть онтологический характер паскалевской диалектики, которая вытекает из внутренней взаимосвязи двух противоположных бесконечностей — в большом и в малом, вширь и вглубь — и которые в единстве составляют "бесконечность универсума", "природы в целом". Так у Паскаля происходит раздвоение единого на составляющие его противоположности, из которых "одна зависит от другой и ведет к другой, они касаются друг друга и объединяются в силу их удаления друг от друга..."2. Дифференциация единой онтологической бесконечности у него связана не

'Mesnard J. Les pensees de Pascal. P., 1976. P. 173; Pucelle J. La dialectique du renversement du pour au centre et 1'antithetique pascalienne // Methodes chez Pascal. P. 445; Davidson Н. Le pluralisme methodologique chez Pascal // Methodes chez Pascal. P. 24; Lefebvre Н. Pascal. P., 1949. Т. 1. P. 217; Goldmann L. Le dieu cache. P., 1955. P. 15.

''Pascal B. Pensees. P. 527, fr. 199.

131


столько с проекцией на природу математической бесконечности (бесконечно больших и бесконечно малых величин), сколько с осмыслением реальных открытий Галилея, раздвинувших границы видимого мира вширь и вглубь, а также с пониманием "геометрических начал" как "бытийных элементов" самого мира.

Печать этой "двойной бесконечности", согласно Паскалю, лежит на всех вещах и существах природы, так что любой предмет одновременно является относительно великим и малым, что он и продемонстрировал на примере с клещом. Введение "бесконечности в малом" позволило Паскалю увидеть неразрывную связь двух других противоположностей, а точнее, основной онтологической противоположности — конечного и бесконечного, ибо любое конечное тело в природе, как бы мало они ни было, оказывается внутренне бесконечным и до начала его дойти столь же невозможно, как и до начала и конца вселенной.

Но "лики" бесконечности у Паскаля не ограничиваются количественной необъятностью вширь и вглубь, а дополняются качественной бесконечностью, выражающейся в "творчестве новых форм", на которое столь изобретательна природа. С другой стороны, качественная бесконечность присутствует и во всеобщей, универсальной связи явлений мира, о которой столь выразительно говорит Паскаль в 199-м фрагменте и к которой не раз возвращается и в других разделах "Мыслей". Паскаль проницательно угадывает в бесконечности "форму всеобщности". Паскалю, несомненно, принадлежит важная заслуга в разработке диалектики в истории философии.

Те черты диалектического видения мира (всеобщая связь явлений, принцип непрерывности, индивидуальное как выражение бесконечного, признание всеобщности движения в мире), которые были присущи философии Лейбница, сформировались, по моему глубокому убеждению, не без влияния идей Паскаля, которого сам Лейбниц высоко чтил и труды которого читал, будучи в Париже.

Если считать центральной в истории диалектики идею о единстве и борьбе противоположностей (начиная с Гераклита и Сократа), то можно говорить об исторически определенном (а не "современном", как полагает Л. Гол-дман) типе диалектики у Паскаля. Ведь он уделяет особое внимание единству противоположностей, причем в форме их совпадения, как то имело место и у Николая Кузанско-го. Правда, в учении о человеке и обществе Паскаля

132


удельный вес борьбы противоположностей резко возрастает и оказывается доминирующим способом отношения между ними. Но противоречивая действительность реального человеческого бытия не удовлетворяет Паскаля, и он прибегает к гармонизации противоречий как особому способу их разрешения не в результате борьбы, а посредством их "погашения в Боге".

Паскаль с его видением совпадения противоположностей и учением о бесконечности природы и ее вечном движении способствовал — наряду с другими мыслителями XVII в. (Ф. Бэкон, Декарт, Лейбниц) — расшатыванию метафизических представлений о замкнутом и неизменном космосе, распространенных в эпоху средневековья. В этом я вижу историческую роль диалектики Паскаля.

Своеобразие паскалевской диалектики состоит также и в том, что в ней единство, тождество противоположностей выражено часто в форме парадокса в его античном понимании как мысли неожиданной, нетривиальной, чуждой общепринятому мнению и резко противоречащей обычному, как бы "естественному" ходу рассуждения о том или ином предмете. Умение выразить противоречие через парадокс и тем самым привлечь к нему внимание, поразив и озадачив читателя, составляет сильную сторону "искусства убеждения" Паскаля и его писательского мастерства. Паскаль не доказывает только логически, как это делает, например, Кузанец, идею тождества противоположностей — великого и малого, бесконечного и конечного, — а выражает ее и через образ "бездны", заключенной в мельчайшем атоме, и называет это "не меньшим дивом", чем поражающая воображение "необъятность вселенной" или исчезаю-ще малые размеры "огромной земли" ("всего лишь точка") по сравнению с солнечной орбитой и т. д. Недаром он использует парадоксальный образ бесконечности, — именно образ, а не понятие! — идущий из античности.

Очень хорошо уловил диалектическую сущность парадокса у Паскаля В. Бахмутский: "Единственной и реальной истиной нашего мира кажется Паскалю парадокс — напряженное отношение противоположных полюсов. Человек, чтобы оставаться человеком, должен стремиться к обеим крайностям, а не к одной из них, ибо когда он касается одной, то неминуемо впадает в противоположную"'. Через парадокс Паскаль выражает самые глубо-

' Бахмутский В. Французские моралисты // Ларошфуко Ф. де. Максимы. Паскаль Б. Мысли. Лабрюйер Ж. де. Характеры. М., 1974. С. 20.

133


кие свои истины о противоречивой сущности мира, челове- х ка и познания. •

В обращении к парадоксу есть и другая сторона паска- чщ левской диалектики — ее частичная невыразимость диску>--Д рсивно-логическими средствами. Там, где последние оказываются бессильными и разум терпит фиаско со своей способностью постижения, вступает в свои права интуиция, органом которой у Паскаля является "сердце". Именно "сердце чувствует бесконечность", перед которой конечный разум испытывает свое бессилие. "Сердцем" человек "знает" многие вещи, природа которых непостижима для разума. К ним относится и бесконечность, которая протяженна, как мы сами, но не имеет, подобно нам, границ. Мы с нею соизмеримы и несоизмеримы одновременно, считает Паскаль, потому мы знаем о ее существовании, но не постигаем ее природы. Отсюда он выводит общее правило: "...можно хорошо знать о существовании какой-либо вещи, не зная ее природы"'. Непосредственное знание о существовании вещей не менее достоверно, согласно Паскалю, чем через доказательства разума.

Между прочим, на трудность постижения бесконечности разумом и логикой указывали не только мистики, для которых это "естественно", но и, например, материалист Локк, который не справился с диалектикой конечного и бесконечного и не так уверенно оперировал категорией бесконечного, как Паскаль. Отчасти эмпиризм и сенсуализм мешали Локку чувствовать себя свободно в сфере высоких абстракций, тогда как у Паскаля "вкус к конкретному" и доверие к опытному знанию не доходили до их "культа" и сочетались с таким полетом чувственно-образного мышления и математических абстракций, перед которыми отступала и сама бесконечность. Отсюда у Паскаля не только логико-дискурсивное, но и образно-интуитивное постижение бесконечности.

Мир Паскаля — это динамичный многокачественный космос, бесконечный вширь и вглубь, полный противоречий, но не разорванный, а целостный и единый, творчески активный и вечно развивающийся, одновременно очаровывающий и пугающий своим величием, сложностью и простотой, парадоксальностью, таинственностью и какой-то непреклонной самодостаточностью, от которой "мыслящему тростнику" становится не по себе. Словом — это живой космос, скорее в духе антимеханистических

• Pascal В. Pensees. P. 550, fr. 418. 134


представлений эпохи Возрождения, нежели хорошо заведенная и отлаженная машина в духе Декарта.

Есть один "экзистенциальный мотив" в представлении Паскаля о космосе, который получил особенное отражение в русской культуре. Его назвали феноменом "равнодушной природы". Он вытекает из трагического восприятия Паскалем космоса, к которому человек обращает свои вопросы, свой страстный призыв, и... не получает ответа. "Вечное молчание бесконечных пространств ужасает меня", — говорит Паскаль в "Мыслях". По сравнению с ограниченным и гармоничным космосом средневековья, в котором человек был "царем природы", центром мироздания, космос нового времени поражает человека своей необъятностью, бездонной глубиной и таинственной непостижимостью. Земля потеряла свой "избраннический статус", привилегированное положение в мире, превратившись в "атом вселенной", а вместе с нею и человек стал "пылинкой" в ее бесконечных просторах. Таков космос у Паскаля. Человек как бы одинок в целом мире. Он чувствует себя неуютно~< в этом безмолвном, холодном космосе, который уподобляется "бездне". "Мать-природа" в "Опытах" Монтеня превращается в "молчаливую мачеху" в "Мыслях" Паскаля. "Экзистенциальное" восприятие последним природы получает живой отклик в русской поэзии, например у А. С. Пушкина, Ф. И. Тютчева, А. С. Хомякова, а затем у И. С. Тургенева. Тютчев весьма близок Паскалю по духу, мировосприятию и даже интимному душевному складу, и в его поэзии можно встретить многие паскалевские образы и мотивы: "бездны", "мыслящего тростника", жизни и смерти, загадок человеческого Я и др. Вот как русский поэт развивает тему "равнодушной природы" в стихотворении "Певучесть есть в морских волнах":

Невозмутимый строй во всем, Созвучье полное в природе, — Лишь в нашей призрачной свободе Разлад мы с нею сознаем. Откуда, как разлад возник? И отчего же в общем хоре Душа не то поет, что море, И ропщет мыслящий тростник? И от земли до крайних звезд Все безответен и поныне Глас вопиющего в пустыне Души отчаянный протест?'

' Тютчев Ф. И. Стихотворения. Письма. М., 1986. С. 127—128. 135


Тютчев очень тонко угадал причину трагического восприятия космоса "мыслящим тростником": это — именно "разлад", утрата чувства гармонии с миром. Паскаль особенно ощущает "трещину" в человеческом вселенском бытии с точки зрения идеи космизма. Потому природа зияет "безднами" и для него, и для Тютчева. Есть у нашего поэта тревожный образ "природы-сфинкса", загадочность которой мучит его, и он пытается развенчать эту тайну:

Природа — сфинкс. И тем она верней Своим искусом губит человека, Что, может статься, никакой от века Загадки нет и не было у ней'.

Паскалевским космосом веет и от поэзии А. С. Хомякова, который несомненно вдохновлялся "Мыслями", будучи, как и Тютчев, духовно близким Паскалю, что он и сам признавал. Этой теме будет посвящен специальный раздел в главе VI, а здесь же хочется только обратить внимание на "очарованность" Хомякова образами бесконечности и "бездны". Стихотворение "Звезды" является прекрасной поэтической иллюстрацией таинственного паскалевского космоса. Причем Хомяков воспринимает прежде всего не "раскол" между миром и человеком, но погруженность человека в космос. Два образа символизируют у него вековечное и вселенское единство — "звезды неба" и "звезды мысли".

Ночи вечные лампады

Невидимы в блеске дня,

Стройно ходят там громады

Негасимого огня.

Но впивайся в них очами —

И увидишь, что вдали

За ближайшими звездами

Тьмами звезды в ночь ушли.

Вновь вглядись, — и тьмы за тьмами

Утомят твой робкий взгляд:

Все звездами, все огнями Бездны синие горят. ...Узришь — звезды мысли водят Тайный хор свой вкруг земли. Вновь вглядись — другие всходят, Вновь вглядись — и там вдали.

Звезды мысли, тьмы за тьмами

' Тютчев Ф. И. Стихотворения. Письма. М., 1986. С. 137. 136


Всходят, всходят без числа, — И зажжется их огнями Сердца дремлющая мгла'.

Хомяков принимает в общем паскалевский "бездонный" космос, но в соответствии со своей здоровой, трезвой и гармоничной натурой не склонен драматизировать положение человека в мире.

2. В борьбе с "идолами схоластики"

В борьбе с уходящей в прошлое, но еще не сдающей свои позиции схоластикой передовые ученые и философы XVII в. продолжают лучшие традиции эпохи Ренессанса. Схоластическому формально-логическому и умозрительному знанию новое время противопоставило опытно-экспериментальное естествознание, схоластической метафизике, ориентированной на теологию и религиозный авторитет, — философию, опирающуюся на "естественный свет" человеческого разума и чувств и научное познание мира. Авторитаризм средневековой схоластической культуры сначала был расшатан скептицизмом, поставившим под сомнение саму возможность рационального обоснования религиозного учения, а затем был сметен бурным развитием научного знания, вылившимся в научную революцию XVI—XVII вв.2

Но прежде, чем это произошло, лучшим представителям европейской культуры пришлось сражаться на "поле битвы" со схоластикой. И Паскаль находился на переднем крае этой борьбы вместе с Ф. Бэконом, Галилеем, Декартом и др. Впечатление разорвавшейся бомбы произвели на схоластически мыслящих ученых его опыты с вакуумом и в особенности очень смелые для того времени выводы, опровергающие старую догму:

"Природа боится пустоты". Что не захотел подвергнуть сомнению стареющий Галилей, то во всеуслышание опроверг Паскаль в ряде своих трактатов о пустоте. Как ранее Ф. Бэкон и Г. Галилей, Паскаль развенчивает мнимый авторитет схоластизированного Аристотеля, на

'Хомяков А. С. Стихотворения и драмы. Л., 1969. С. 138—139. 'Ее начало связывают с появлением в 1543 г. книги Н. Коперника "Об обращениях небесных сфер", а относительное завершение — с выходом в свет в 1687 г. книги И. Ньютона "Математические начала натуральной философии".

137


которого обычно ссылались, защищая привычную догму: "Пусть все ученики Аристотеля соберут, все то, что есть сильного в трудах их учителя и его комментаторов, чтобы объяснить эти вещи боязнью пустоты, если им это удастся, иначе пусть они признают, что опыты есть единственные наставники, которым надо следовать в физике..."' Несмотря на давление и даже запугивание отцов-иезуитов, Паскаль делает решительный вывод о том, что "природа вовсе не боится пустоты, что она ничего не делает, чтобы ее избежать, и что тяжесть воздуха есть единственная причина всех действий, которые до сих пор приписывались этой воображаемой причине"2.

При этом Паскаль не только боролся за данную

конкретную истину, но и с философской проницательностью отвергал вообще притязания старой науки на обладание вечной истиной. Он едко высмеивает попытки ученых-схоластов наделить природу "человеческими страстями и стремлениями" (что клеймил и Ф. Бэкон как "идолы рода") или выдумывать "мнимые причины" там, где надо искать только естественные и простые законы, следуя самой природе. В самом деле, лишенная глубокой экспериментальной базы, средневековая наука была вынуждена для объяснения непонятных явлений прибегать к умозрению, воображению и просто спекуляциям типа: "магнит чувствует близость железа", предмет, подброшенный вверх, "стремится к земле", "природа боится пустоты" и т. д. "Мнимые причины", вроде теплорода, флогистона и др., обосновывали явления теплоты, горения и т. д. Понадобились кропотливые исследования многих поколений ученых, чтобы убедительно разрушить все эти ложные представления. Как мы уже видели, немало пришлось потрудиться в этом

направлении и Паскалю.

Чтобы обосновать право новой науки на опровержение старых истин, Паскаль написал свое знаменитое "Предисловие к трактату о пустоте" — небольшой гносеологический шедевр, который можно рассматривать как "Манифест" науки нового времени. Прежде всего Паскаль выступает за полную свободу научных исследований от власти слепого преклонения перед ав-

1 Pascal В. Traite de la pesanteur de la masse de 1'air // Oeuvres completes. P. 259.

2 Ibid. P. 259.

138


торитетом "древних". Уважение к древним до того дошло, сетует он с самого начала, что "всякую их мысль считают оракулом", и "текста одного автора достаточно, чтобы разрушить самые сильные доказательства'". Ничего нельзя предложить от себя нового, продолжает Паскаль, как будто после древних не осталось истин неоткрытых, как будто человечество стоит на месте в своем познании и разум не развивается из века в век. "Не означает ли это унижение человеческого разума и уподобление его инстинкту животных, между тем как существенная разница между ними состоит в том, что действия разума беспрестанно совершенствуются, тогда как инстинкт всегда равен самому себе"2.

Подобную ситуацию в науке Паскаль считает совершенно нетерпимой, но не собирается впадать в другую крайность, "дабы исправить один порок другим" и с порога отвергнуть авторитет древних. Нет, он хочет четко ограничить ту сферу знания и культуры, где авторитет может быть "светильником". Паскаль использует идущую от средневековья концепцию "двойственной истины". В условиях XVII в., когда позиции церкви в духовной жизни общества, а схоластические традиции в науке были еще достаточно сильны, разграничение областей знания и веры, науки и религии, разума и откровения обеспечивало относительную свободу научным исследованиям. Поэтому и в "рационалистический век" данная концепция находит своих сторонников (Ф. Бэкон, Г. Галилей, Гоббс и др.). Паскаль является весьма последовательным и своеобразным ее представителем. Он разделяет науки по предмету и способу познания: в одних (например, "в истории, географии, юриспруденции, в языках и особенно в теологии"), имеющих дело с "простым фактом" или связанных с "божественными либо человеческими установлениями", правомочен авторитет; в других, "основанных на опыте и рассуждении" (например, "в физике, геометрии, арифметике, музыке, медицине, архитектуре"), авторитет бесполезен, поскольку в них разум и чувства одни в состоянии судить об истине3. Первые Паскаль называет "историческими предметами", в ко-

* Pascal В. Preface sur Ie Traite du vide // Oeuvres comletes. P. 230.

2 Ibid. P. 231.

3 Ibid. P. 230.

139


торых хотят подчеркнуть знание, "добытое прежними авторами" (кто был первым королем Франции, где проведен первый меридиан и т. д.); вторые — "догматическими", в которых имеют целью исследовать и открыть "скрытые истины".

Паскаль обращает особое внимание на теологию, в которой он не одобряет всякие "новшества" (он имеет в виду иезуитский вариант католической религии), ложное мудрствование, спекуляции. Между тем именно в ней "ныне развелось много новых мнений", которых не знали древние, как будто уважение к древним философам, говорит Паскаль, есть наш долг, а уважение к отцам церкви — "одно только приличие". Будучи сторонником теологии откровения, он видит в авторитете Священного писания и древнейших отцов церкви ее единственное основание, осуждая "безумное суемудрие" тех, кто переносит в теологию научные приемы рассуждения и доказательства посредством разума. Зато в естественных предметах опыт, разум и чувства могут и должны — без оглядки на всякий авторитет! — быть "законными судьями" в вопросах истины. Четкое разделение областей естественного знания и веры, науки и теологии, рассуждения и авторитета, согласно Паскалю, с одной стороны, сохраняет в неприкосновенности символ веры и чистоту первоначального христианского учения, а с другой — способствует беспрепятственному развитию научного знания и непрерывному совершенствованию человеческих способностей.

В отличие от животных "человек создан для бесконечности" и должен не бояться оправдывать это свое назначение. Если бы последующие поколения людей ничего нового не прибавляли к знаниям и опыту предыдущих поколений, никакой прогресс в науках просто не был бы возможен. На самом же деле человечество не стоит на месте, и Паскаль с большим энтузиазмом рисует краткую, но выразительную картину прогресса человеческого познания, полагая в качестве его субъекта не только отдельного индивида, но и человечество в целом: "Не только каждый человек день за днем продвигается вперед в науках, но и весь род человеческий осуществляет непрерывный прогресс в них... Таким образом, весь ряд людей в течение всех веков должно рассматривать как одного и того же человека, который всегда существует и беспрестанно научается"'.

' Pascal В. Preface... P. 232.

140


Наконец, против слепого почитания древних Паскаль (как ранее Ф. Бэкон в "Новом Органоне'") выставляет и такой аргумент. Как старость отдельного человека есть возраст, наиболее удаленный от момента его рождения, так и старость "этого универсального человека" (т. е. человечества в целом. — Г.С.) надо искать не во временах, ближайших к периоду его рождения, но, напротив, наиболее удаленных от него. "Те, которых мы называем древними, были поистине новичками во всех вопросах и составляли собственно детство человечества; но, поскольку мы прибавили к их познаниям опыт последующих веков, постольку именно в нас можно найти эту древность, которую мы уважаем в других"2.

Обосновав таким образом неотъемлемое право новой науки на самостоятельное и свободное развитие, Паскаль ободряет "робких ученых", которые боятся "вводить новшества" в естественные науки. "Во имя истины можно противоречить древним, каким бы сильным ни был их авторитет" — вот лейтмотив "Предисловия к трактату о пустоте". Так в борьбе с "идолами" схоластики Паскаль стоит на уровне передовых задач науки и философии нового времени.

3. Наука доказательства истины

Все, что превышает геометрию, превосходит и нас.

Паскаль

Одной из центральных проблем философии нового времени была проблема истинно научного метода познания. Ставит ее и Паскаль, написав на эту тему сочинение:

"О геометрическом уме и об искусстве убеждать", над которым он работал в ходе подготовки "Логики, или Искусства мыслить" Пор-Рояля. В нем он разделяет убеждение философов-рационалистов в несомненном преимуществе аксиоматико-дедуктивного математического метода познания, что соответствовало высокому развитию математики в XVII в. по сравнению с другими науками. Своеобразный культ математики ярко выразил Паскаль в своем знаменитом афоризме: "Все, что превы-

' Бэкон Ф. Сочинения: В 2 т. М., 1972. Т. 2. С. 478. 2 Pascal В. Preface... P. 232.

141


шает геометрию, превосходит и нас"'. Как и Декарт, Паскаль связывает признак совершенства знаний с его всеобщим и необходимым характером, ясностью, простотой и самоочевидностью для "естественного света" разума и — в отличие от Декарта — также и чувств. Но подобного совершенства нет в опытных науках, говорит Паскаль, отмечая недостаточность индукции: "Во всех предметах, в которых обоснование состоит в опытах, а не в доказательствах, нельзя допустить никакого универсального утверждения без всеобщего перечисления всех частностей или всех различных случаев... так как одного-единственного случая достаточно, чтобы помешать всеобщему выводу"2.

Только геометрия, считает он, следует истинному методу познания и располагает искусством "методических и совершенных доказательств". Метод геометрии больше всех других приближается к абсолютному, т. е. "совершенному, превосходному и законченному", методу познания. Сущность последнего Паскаль формулирует очень кратко:

"определять все термины, доказывать все предложения" и "располагать все предложения в наилучшем порядке"3. Но поскольку — вследствие регресса в бесконечность — этого в принципе нельзя сделать, постольку этот метод "абсолютно недостижим". Означает ли это, согласно Паскалю, отказ от всякой достоверности в познании? Нет, не означает, ибо геометрический метод дает вполне достоверное — какое только возможно на человеческом уровне — знание. Метод геометрии приближается к "совершенному" методу, поскольку определяет и доказывает все неясные и двусмысленные термины и предложения, но отличается от него тем, что не делает этого по отношению к "первичным терминам" и "аксиомам", ясным самим по себе. Именно эти последние избавляют геометрический разум от "дурной бесконечности" определений и доказательств. Геометрия не определяет ни одну из таких вещей, как пространство, время, движение, число, равенство и множество других, им подобных. "Эта блестящая наука связана только с самыми простыми вещами... таким образом, отсутствие определения есть скорее совершенство, чем недостаток, ибо не происходит от их темноты, но, напротив, вытекает из их высшей очевидности..."4.

'Pascals. De 1'esprit geometrique... // Oeuvres competes. P. 349.

2 Pascal В. Preface... P. 232.

3 Pascal В. De 1'esprit geometrique... P. 348—349.

4 Ibid. P. 351.

142


Как и Декарт, Паскаль формулирует правила метода, но в отличие от него обращает внимание не на момент открытия истины, а на способ ее доказательства и от-личения от лжи. То, что Паскаль отделяет эвристику от логики доказательства истины, свидетельствует об его научной проницательности, ибо в реальном процессе познания путь открытия истины не совпадает с процессом ее доказательства и концептуального обоснования. Как бы ни был сложен первый, второй подчас оказывается еще сложней. Открыв закон тяготения и придав ему математическое выражение, И. Ньютон так и не смог объяснить природы последнего, заявив: "Гипотез я не измышляю!" Позже Гаусс жаловался на то, что он имеет теоремы, но не может их доказать, а Риман, напротив, говорил, что если бы он имел теоремы, то смог бы их доказать.

Любопытно, что Паскаль, говоря о "методе геометрических доказательств", связывает открытие истин уже не с "методом", а с "искусством открытия неизвестных истин"', подчеркивая несводимость его приемов к формальным и строго логическим. Вслед за ним логики Пор-Рояля высоко оценивали роль интуиции ученого в процессе поиска и открытия истины, закономерности которого считали труднодоступными для математического исчисления.

Паскаль дает три группы правил:

Для дефиниций

1. Не определять никаких совершенно известных терминов.

2. Не вводить темных или двусмысленных терминов без дефиниции.

3. Использовать в дефинициях только известные или уже объясненные термины.

Для аксиом

1. Не принимать без исследования никаких необходимых принципов, какими бы ясными и очевидными они ни казались.

2. Фиксировать в аксиомах только совершенно очевидные положения.

' Pascal В. De 1'esprit geometrique... P. 348. 143