Geum.ru

Книга издана при содействии Международного фонда "Культурная инициатива"

Вид материалаКнига
Подобный материал:
1   ...   4   5   6   7   8   9   10   11   ...   33
неистовая страстность "святого Августина" в отстаивании принципов истинной религии доходила подчас до убеждения в необходимости насильственного обращения еретиков, то не менее страстный в своем личном благочестии Паскаль не допускал ни малейшего насилия и принуждения по отношению к неверующим и инакомыслящим. Он считал, что все эти меры не идут на пользу, но вредят им: "Бог, управляющий всем посредством кротости, обращает к вере умы — доводами,. сердца — благодатью. Но обращать умы и сердца силой и угрозами — значит наполнять их не верой, а ужасом. Скорее террор, чем религия"3. Ужасы религиозных войн, особенно изнурительных во Франции, равно как не дозволенные и зачастую безнравственные приемы обращения людей к вере, практикуемые и во времена Паскаля представителями ордена иезуитов, научили этого пылкого христианина веротерпимости. Вот

' Pascal В. Pensees // Oeuvres completes. P. 641, fr. 1007.

2 Ibid. P. 582, fr. 577.

3 Ibid. P. 523, fr. 172.

78


почему Паскаль оказался более чувствителен к этому передовому веянию своей эпохи, нежели к позиции уважаемого им отца церкви.

И еще в одном Паскаль отличается от Августина, настаивающего на безоговорочном, признании авторитета церкви при решении всех религиозных споров и толковании Священного писания. Паскаль не признает безоговорочной веры ни в какой человеческий авторитет, ' будь то авторитет "святых отцов", церкви или всемогущих пап, считая их незастрахованными от человеческих слабостей и ошибок и оставляя за собой свободу критиковать их (см. ниже гл. V). Более того, он считал для себя возможным в неравной борьбе с иезуитами пренебречь официальным осуждением янсенизма папой Иннокентием X, выступить в защиту гонимого церковью учения К. Янсения в "Письмах к провинциалу" и даже через голову церкви взывать к суду самого Господа Бога.

Вне его критики, пожалуй, остается лишь Священное писание, цитаты из которого рассыпаны по всем "Мыслям". Но даже и здесь Паскаль не допускает слепого преклонения перед авторитетом Библии, весьма корректно отбирая материал из нее для разъяснения или подтверждения своей религиозной концепции. Общепризнанная противоречивость библейских сказаний, их смысловая многозначность и неопределенность нисколько не шокируют Паскаля с его диалектическим умом и склонностью к парадоксам, с его скептицизмом по отношению к разуму и логическим доказательствам в вопросах религиозной веры и отрицательным отношением ко всякой спекулятивной теологии и абстрактно-умозрительной религии (например, в форме деизма).

Паскаль часто обращается в "Мыслях" к Посланиям апостола Павла, цитируя Послание к римлянам, Первое послание к коринфянам, Послание к галатам, Второе послание Тимофею. В них Паскалю импонируют культ живой личной веры, убежденности в вере сердцем, а не доводами разума, идея спасения только верою, а не добрыми делами и соблюдением буквы ветхозаветного закона, дихотомия сердца и ума, противостояние божественной мудрости человеческому суемудрию, то есть во многом как раз те элементы религиозной концепции, которые заимствованы у апостола Павла святым Августином. Исследователь из Японии К. Кавамата считает влияние этих духовных авторов на Паскаля "столь

79


ницах "Мыслей" можно встретить августиновские идеи о непостижимости способа объединения духа с телом, о познании как уподоблении (это идет от античности), о добровольном подчинении разума только самому разуму, об отрицании у материи способности мыслить и др. Наконец, морально-антропологическая ориентация паскалевской философии роднит ее с философией Августина.

Однако уважение к Августину не мешает Паскалю видеть слабости и недостатки у него и критиковать их. К примеру, на обложке своей Библии Паскаль написал:

"Все ложные красоты, которые есть у святого Августина, находят себе почитателей, и притом в большом числе"'. А в "Мыслях" он критикует Августина наряду с Монте-нем за неумение увидеть причины тех или иных деист- -вий. "Они относятся к тем, кто обнаружил причины, как люди, имеющие лишь глаза, относятся к тем, кто имеет еще и ум. Ибо действия чувственно воспринимаемы, а причины видны только уму. И хотя эти действия ус- • матриваются тоже умом, но этот ум относится к уму, который видит причины, как телесные чувства относятся к уму"2.

Но в чем Паскаль резко расходится с Августином, так это в отношении к инакомыслящим. Если неистовая страстность "святого Августина" в отстаивании принципов истинной религии доходила подчас до убеждения в необходимости насильственного обращения еретиков, то не менее страстный в своем личном благочестии Паскаль не допускал ни малейшего насилия и принуждения по отношению к неверующим и инакомыслящим. Он считал, что все эти меры не идут на пользу, но вредят им: "Бог, управляющий всем посредством кротости, обращает к вере умы — доводами,. сердца — благодатью. Но обращать умы и сердца силой и угрозами — значит наполнять их не верой, а ужасом. Скорее террор, чем религия"3. Ужасы религиозных войн, особенно изнурительных во Франции, равно как не дозволенные и зачастую безнравственные приемы обращения людей к вере, практикуемые и во времена Паскаля представителями ордена иезуитов, научили этого пылкого христианина веротерпимости. Вот

'Pascal В. Pensees // Oeuvres completes. P. 641, fr. 1007.

2 Ibid. P. 582, fr. 577.

3 Ibid. P. 523, fr. 172.

78


почему Паскаль оказался более чувствителен к этому передовому веянию своей эпохи, нежели к позиции уважаемого им отца церкви.

И еще в одном Паскаль отличается от Августина, настаивающего на безоговорочном признании авторитета церкви при решении всех религиозных споров и толковании Священного писания. Паскаль не признает безоговорочной веры ни в какой человеческий авторитет, будь то авторитет "святых отцов", церкви или всемогущих пап, считая их незастрахованными от человеческих слабостей и ошибок и оставляя за собой свободу критиковать их (см. ниже гл. V). Более того, он считал для себя возможным в неравной борьбе с иезуитами пренебречь официальным осуждением янсенизма папой Иннокентием X, выступить в защиту гонимого церковью учения К. Янсения в "Письмах к провинциалу" и даже через голову церкви взывать к суду самого Господа Бога.

Вне его критики, пожалуй, остается лишь Священное писание, цитаты из которого рассыпаны по всем "Мыслям". Но даже и здесь Паскаль не допускает слепого преклонения перед авторитетом Библии, весьма корректно отбирая материал из нее для разъяснения или подтверждения своей религиозной концепции. Общепризнанная противоречивость библейских сказаний, их смысловая многозначность и неопределенность нисколько не шокируют Паскаля с его диалектическим умом и склонностью к парадоксам, с его скептицизмом по отношению к разуму и логическим доказательствам в вопросах религиозной веры и отрицательным отношением ко всякой спекулятивной теологии и абстрактно-умозрительной религии (например, в форме деизма).

Паскаль часто обращается в "Мыслях" к Посланиям апостола Павла, цитируя Послание к римлянам, Первое послание к коринфянам. Послание к галатам, Второе послание Тимофею. В них Паскалю импонируют культ живой личной веры, убежденности в вере сердцем, а не доводами разума, идея спасения только верою, а не добрыми делами и соблюдением буквы ветхозаветного закона, дихотомия сердца и ума, противостояние божественной мудрости человеческому суемудрию, то есть во многом как раз те элементы религиозной концепции, которые заимствованы у апостола Павла святым Августином. Исследователь из Японии К. Кавамата считает влияние этих духовных авторов на Паскаля "столь

79


обширным и всеобъемлющим, что оно даже не поддается измерению", и "Паскаль никогда не переставал признавать и углублять это видение мира"'.

Но это влияние, однако, не следует преувеличивать, ибо в основном оно было ограничено религиозными взглядами Паскаля. Никак нельзя согласиться с исключительно религиозной интерпретацией его творчества па-скалеведом-католиком Ф. Селье, который в своем обширном труде "Паскаль и святой Августин" считает, что "паскалевское видение мира конституировалось шаг за шагом, исходя из евангельской традиции", и видит "три источника его жизни и мысли: Библию, святого Августина и литургию"2. Селье не учитывает ни то, что Паскаль был ученым, ни то, что его "Мысли" просто фактически не сводятся лишь к религиозным раздумьям. Этим автором Паскаль рассматривается только как "один из самых великих теологов августинианской традиции"3.

На мой взгляд, Паскаль прежде всего ученый, затем философ и наконец теолог. Что касается его философии, то здесь ряд авторов справедливо усматривает преобладающее влияние Декарта. Один из них, Мишель Ле-герн, в своей монографии "Паскаль и Декарт" выражает убеждение в том, что "если хотят говорить о философии Паскаля, то надо сначала допустить, что она создавалась, исходя из, картезианства"4. Этот вдумчивый исследователь совершенно правильно отвергает давнюю традицию в истории философии, согласно которой Декарт и Паскаль рассматривались как два диаметрально противоположных полюса в развитии французской мысли. К ней примыкают В. Кузен, Л. Бреншвиг, Л. Шестов, А. Бергсон и др.

Обычно противопоставляют рационализм, дедуктивную методологию, "гносеологический оптимизм", догматизм и в целом своеобразную "антиэкзистенциальную" направленность философии Декарта мистицизму, индуктивной методологии, скептицизму и ярко выраженному "экзистенциальному" характеру мировоззрения Паскаля. Л. Бреншвиг распространяет "антагонизм между Декартом и Паскалем не только на их отношение к религии и философии... но и на их способ действия в науках",

'Kawamata К. Pascal et Saint-Cyran // Methodes chez Pascal. P., 1979. P.435.

ellier Ph. Pascal et Saint Augustin. P., 1970. P. 5—6.

3 Ibid. P. 5.

*Le Guern М. Pascal et Descartes. P., 1971. P. 178.

80


ибо в науке, Паскаль как будто ставил своей задачей разрушить модель, созданную Декартом"'. Л. Шестов идет еще. дальше и в своей книге "Гефсиманская ночь" противопоставляет Паскаля как вообще "ретроградного мыслителя" (сравнивая его с Юлианом Отступником) Декарту как "отцу новой философии": "История неумолима к отступникам... Таково суждение истории: восхищаются Паскалем, но отвергают его путь. Это суждение не подлежит апелляции"2. Однако Шестов явно "хватил через край", ибо то, о чем он говорит, не относится ни к религии Паскаля, ни к его философии. Что же касается "его пути", то здесь Шестов просто фактически не прав, так как за Паскалем последовали многие, а в современной Франции создано "Общество друзей Паскаля".

Увлеченные идеей противопоставления, авторы подчас слишком однозначно представляют действительные позиции Декарта и Паскаля. При этом не без успеха используется ряд критических и отрицательных оценок Паскалем тех или иных сторон философии Декарта и оставляется в тени как общность их борьбы на научном фронте против "идолов схоластики", так и факт идейного влияния Декарта на Паскаля. Между прочим, о Монтене тоже достаточно отрицательных замечаний у Паскаля, однако его влияние на последнего никто не подвергает сомнению. М. Лагери не без основания полагает, что Паскаль познакомился с философией вообще именно через произведения Декарта. К моменту беседы с Декартом в сентябре 1647 г. Паскаль уже был знаком с "Рассуждением о методе", "Метафизическими размышлениями" и "Началами философии" Декарта.

Позже Паскаль прочитал "Переписку" Декарта, изданную Клерселье в 1657 г. Так что, скорее всего, "Опыты" Монтеня были прочитаны позже произведений Декарта и подверглись осмыслению и оценке сквозь призму картезианских представлений.

Декарт и Монтень в сознании Паскаля должны были взаимно оттенять достоинства и недостатки друг друга. Проверив, так сказать, взгляды Монтеня философией Декарта, он отнес к их недостаткам "коварный пирро-низм", "невзыскательный эпикуреизм", "невежество"

' Brunschvicg L. Descartes et Pascal. Lecteurs de Montaigne. N. Y.-P., 1944. P. 158.

Chestov L. La nuit de Gethsemani. P., 1923. P. 2—3.

81


в области наук, и особенно в математике. На этом фоне ярче засверкали достоинства философии Декарта: математическая строгость мысли, аксиоматико-дедуктивный метод, "гносеологический оптимизм", высокая оценка человеческого разума и его доказательств. Зато сильная антидогматическая тенденция у Монтеня, культ "матери-природы", скептицизм в отношении теологизирующего разума, неприязнь к умозрительной философии, высокая оценка опытного знания более выпукло представили сознанию Паскаля ограниченность картезианского рационализма, его догматизм, умозрительность его физики, механицизм в понимании живого (например, идея животных-машин).

Паскаль проницательнее всех из современников Декарта почувствовал не только силу, но и слабость, уязвимость картезианского рационализма, не только воспринял некоторые передовые идеи Декарта и творчески развил их, но и пытался преодолеть слишком односторонние решения великого рационалиста. Однако начинал Паскаль не с оппозиции, а с усвоения философии Декарта и глубокого уважения к нему как признанному мэтру французской науки и философии. Потому при встрече с ним он больше молчит и не решается ему возражать, хотя и был не согласен с его гипотезой "тончайшей материи". Сила философской мысли Декарта научила Паскаля быть весьма скромным и осторожным в философских выводах по поводу своих экспериментов с вакуумом. В начале 1650-х гг. Паскаль был настолько под влиянием Декарта, что его светские друзья (кавалер де Мере, Митон — весьма образованные либертэны) считали его картезианцем.

Позже, уже будучи "отшельником Пор-Рояля", он в работе "О геометрическом уме и об искусстве убеждать" будет отстаивать интеллектуальную оригинальность Декарта перед Августином в использовании положения: cogito ergo sum. "Пусть Августин сказал это прежде Декарта за тысячу двести лет, — пишет он, — но я не оспариваю чести изобретения этого начала у Декарта, хотя бы он взял его из сочинений этого великого святого:

ведь одно дело — высказать нечто случайно, не вдаваясь в дальнейшие размышления о нем, и другое — извлечь из него замечательные следствия, доказывающие различие природы материальной и духовной, и сделать его незыблемым фундаментом целой физики, чего и хотел достиг-

82 .


нуть Декарт'". Конечно, следовало бы сказать "всей метафизики", но в этой неточности заключен глубокий • смысл, ибо для Паскаля-ученого умозрительность физики Декарта вытекала из его метафизики, в частности из приоритета cogito и духовной субстанции над материальной. С этим связана, согласно Паскалю, и идея необходимости "первощелчка" в физике Декарта.

Не случайно Паскаль столь высоко оценивает картезианское cogito: здесь заключен важнейший пункт его согласия с Декартом. Знаменитый его фрагмент о "мыслящем тростнике" и ряд других о "величии человека в мысли", безусловно, навеяны чтением Декарта. Это — далеко не случайная тема в размышлениях Паскаля, что вынуждены признавать даже сторонники противопоставления двух великих мыслителей, как, например, В. Кузен в своих "Этюдах о Паскале": хотя намерение Паскаля состояло в том, чтобы "развенчать картезианскую философию", но он усвоил из нее "великий принцип мысли как знак и доказательство человеческого существования"2. Эта тема как "эхо картезианского cogito" многократно усиливается Паскалем в "Мыслях" и является одной из ведущих в них, а отнюдь не преходящей "истиной среди других истин", как полагает Э. Бодэн3.

Есть и другое "общее измерение" между мыслью Декарта и Паскаля — признание математики и математического аксиоматико-дедуктивного метода в качестве образца научной строгости и доказательности при исследовании истины. Паскаль считает именно "геометрический метод" наиболее "совершенным" методом познания и творчески развивает его вслед за Декартом (см. подробнее гл. III, 3).

Более того, М. Легерн не без основания обнаруживает влияние Декарта во многих других произведениях Паскаля, равно как и в других темах его "Мыслей": в "Письмах о пустоте" (формулировка "универсального правила" исследования истины), в "Разговоре с де Саси" (существование истины ставится в зависимость от доброго Бога), в методологической работе "О геометрическом уме и об искусстве убеждать" (изложение 8 правил аксиоматико-

' Pascal В. De 1'esprit geometrique et de 1'art de persuader // Oeuvres completes. P. 358.

2 Cousin V. Etudes sur Pascal . P., 1857. P. 82.

3 Baudin Е. Etudes historiques et critiques sur la philosophic de Pascal. P., 1946. V. 1. P. 95.

83


дедуктивного метода), а в "Мыслях" находит картезианскую концепцию универсума, идеи о бесконечном Боге, дуализме души и тела, мыслящего и материального начал и многое другое"'.

На мой взгляд, Легерн даже слишком "привязывает" "Мысли" Паскаля к картезианству и преувеличивает влияние Декарта на Паскаля. Так, например, картина мира у Паскаля отличается от декартовского универсума, который лишь неограничен (indefinie), ибо один Бог бесконечен (infini), тогда как Паскаль говорит о двойной бесконечности мира infinite en grandeur и infinite en petitesse (бесконечности в большом и в малом, или вширь и вглубь). Идея бесконечности мира играет в философии Паскаля настолько фундаментальную роль, что без нее у него не понятны ни мир, ни человек, ни познание. У Декарта же она функционально связана только с Богом, и осторожный философ опасается отнести к миру этот "божественный атрибут".

Полемика с Декартом иногда явно, а чаще всего неявно пронизывает многие разделы "Мыслей" Паскаля. Особенно знаменитый фрагмент "Дисгармоничность человека" является как бы ответом на "Начала философии" Декарта, хотя имя последнего в нем не упоминается, зато называется это произведение. Самое серьезное замечание Декарту Паскаль делает в связи с его догматизмом, проявившимся в наивной претензии на однозначное и окончательное решение истины. Чего стоят, например, следующие заявления Декарта: "А этот мир может быть создан лишь так, как это я вообразил"2; "...нет нужды искать иных начал, помимо изложенных мною, для того чтобы достичь высших знаний, какие доступны человеческому уму..."3. Декарт настолько был уверен, что добытые им истины окончательны, что полагал, будто они "устраняют всякое основание для споров, располагая тем самым умы к кротости и согласию..."4. Паскаль же убежден в том, что бесконечный мир не может быть постигнут полностью и до конца никакой конечной системой философии. Критика эта ведется им не с позиций скептицизма, который он едко развенчал в "Мыслях", а с позиций

•Le Guern М. Pascal et Descartes. P., 1971. Parties I, II ch. 2. 2 Декарт Р. Трактат о свете // Избранные произведения. М., 1950. С. 196.

'Декарт Р. Начала философии // Избранные произведения. С. 418. <Там же. С. 423.

84


своеобразной диалектики природы и диалектики познания (см. ниже гл. III).

Другое серьезное замечание Паскаля направлено против сциентизма Декарта: "Написать против тех, кто слишком углублен в науки. Декарт"'.

Не принимает Паскаль и односторонний рационализм Декарта, который полагал, "что познавательная способность присуща только интеллекту, но что для него могут быть помехой или помощью другие способности, а именно: воображение, чувства и память"2. Паскаль же считал, что "мы постигаем истину не только разумом, но и сердцем"3. Если Декарт признавал ограниченность человеческого разума главным образом перед лицом "всеведающе-го и бесконечного Бога", то Паскаль видел его ограниченность и в области "естественного света". Это позволило ему отдать должное и другим гносеологическим способностям (внешним чувствам, "сердцу" как внутреннему чувству, наряду с "геометрическим умом" — "уму тонкому"), конкретно оценивая их возможности в зависимости от предметов и задач познания.

Преодолевая механицизм Декарта в понимании живого, Паскаль признает наличие психики у животных. У них нет разума, но есть воля, так что они отнюдь не бездушные автоматы, как считал Декарт, связывавший психику, по существу, с мышлением, сознанием, что порождало рационализм и в психологии. Паскаль же понимает психику более широко, чем Декарт, фактически выделяя два ее уровня: бессознательную инстинктивную психику животных и разумную психику человека, обладающего также и бессознательной психикой на уровне сердца, чувств, эмоций, воображения, а также психических автоматиз-мов. Он переосмысливает идею автоматизма, идущую от Декарта, и связывает автоматизм человеческой деятельности с механизмом привычки как "второй натуры" человека, тогда как автоматизм в поведении животных объясняет действием инстинкта. В противовес Монтеню, признававшему у животных наличие своеобразного ума, Паскаль защищает идею Декарта об автоматизме поведения животных. В полемике с герцогом де Лианкуром, который усматривал "разум" в поведении лягушек, очень

' Pasfal В. Pensees // Oeuvres completes. P. 580, fr. 553.

2 Декарт Р. Правила для руководства ума // Избранные произведения. С. 110.

3 Pascal В. Pensees // Oeuvres completes. P. 512, fr. 110.

85


ловко выклевывающих глаза у щук при защите от их нападения, Паскаль замечает: "Они это делают всегда однообразно и никогда иначе, отнюдь не обладая разумом'". Но в противовес Декарту, он не видел в отсутствии разума у животных отсутствия психики. Выделение Паскалем в "век разума" двух уровней психики опередило развитие европейской психологии почти на три столетия, ибо лишь в современной психологии прочно утвердилась мысль о невозможности сведения психики к сознанию и необходимости признания бессознательной психики не только у животных, но и у человека.

Однако, несмотря на все разногласия Паскаля и Декарта в философии, равно как и в науке (развивавших разные направления в математике и физике), они оставались в пределах "естественного света" человеческого познания, пока не попадали в. "интеллектуальные тупики", из которых выходили с помощью обращения к Богу. Декарт это делает при решении проблемы обретения истины ("Бог не может быть обманщиком") и достоверности внешнего мира, Паскаль — при решении проблемы счастья и "спасения" человека. Пока речь идет о философских функциях Бога, оба мыслителя перед лицом схоластики выступают как бы "по одну сторону баррикад".

Другое дело, когда речь идет об исповедуемом ими типе религии — вот здесь они действительно противостоят, как деист и рационалист в религии может противостоять христианину и мистику. Декарт считает необходимым доказывать бытие Бога и бессмертие души "скорее посредством доводов философии, чем богословия", то есть доказывать "эти две истины естественным разумом"2. Паскаль же убежден в бесполезности философии для религии. Четко отделяя области веры и разума, критикуя спекулятивное богословие, он связывает религиозную веру с откровением, божественной благодатью, мистическим вдохновением, которые "изливаются" в сердце человека, понимаемое здесь в качестве "мистического посредника" между Богом и человеком.

В отличие от Декарта Паскаль прекрасно понимает, что доказать бытие Бога доводами разума нельзя, в чем и выразился его скептицизм по отношению к "теологизи-

' Pascal В. Pensees // Oeuvres completes. P. 596, fr. 738. 1 Декарт Р. Метафизические размышления // Избранные произведения. С. 321.

86


рующему" разуму. Бог у Паскаля не просто "творец природы" и "геометрических истин", но живой личный Бог, который согревает сердца людей надеждой на спасение, а не Бог ученых и философов, который организует космос. Деизм, с точки зрения Паскаля, столь же чужд христианской религии, как и атеизм. Декарта он считал деистом и правильно почувствовал антирелигиозный подтекст его философии, в которой царил культ разума, явно предпочитаемый великим рационалистом культу религии, несмотря на все его "христианнейшие оговорки". Паскаль не может простить Декарту его свободомыслия и желания "отделаться от Бога во всей своей философии, но он не смог обойтись без него, прибегнув к Божественному первощелчку для приведения мира в движение, после чего Бог ему больше не нужен"*. Правда, это замечание относится к физике Декарта, а не к его метафизике, в которой функциональное значение Бога весьма велико. Но Паскаль проницательно подметил, что Бог является не целью, а средством картезианской философии. Как справедливо полагает Л. Бреншвиг, "Декарт требует от Бога подтверждения триумфа разума; Паскаль же умоляет о спасении души. Здесь противостоят не просто две доктрины, а как бы две цивилизации"2. Декарт с его деизмом смотрел вперед и шел навстречу веку Просвещения, а Паскаль своей религией в некотором смысле звал назад: отчасти к раннехристианской доктрине Августина, отчасти к периоду Реформации, если при этом не учитывать всех "контраверз" и парадоксов его апологии религии. Что же касается науки и философии, то оба мыслителя — каждый по-своему и по-разному — шли вперед, определяя не только их рубежи, но и далекие перспективы3.

В заключение данной главы следует отметить, что в значительной степени специфика философского наследия Паскаля связана с универсальным характером его творчества, приложением сил 'в столь разнородных сферах человеческой культуры, .как наука, литература, философия, логика, этика, эстетика, религия. Отсюда происходят, с одной стороны, его "вкус к конкретному" и неприятие умозрительной и абстрактно-спекулятивной

' Pascal В. Pensees // Oeuvres completes. P. 640, fr. 1001. 2 Brunschvicg L. Descartes et Pascal. Lecteurs de Montaigne. N. Y-P.,

1944. P. 189.

'См. подробнее: Стрельцова Г. Я. Декарт и Паскаль // Вопросы

философии. 1985. № 3.

87


философии, а с другой — синтетическое видение проблем, целостное и многостороннее их рассмотрение, открытость его мировоззрения противоположным точкам зрения и уважительное отношение Паскаля к своим идейным противникам. Следствием этого является идейная насыщенность его философского творчества, как бы многослойная его глубина, связанная с чутким вниманием к фактам, эмпирическому материалу, конкретным и целостным предметам исследования, а также к сложной и подчас запутанной феноменальной картине действительности, и вместе с тем стремление выйти за рамки эмпирии, описания явлений и "докопаться" до их "предельных оснований", многообразных внутренних взаимосвязей, что уже свидетельствует об их теоретическом осмыслении. Если писательское мастерство помогает Паскалю живописать мир явлений, то теоретическая "хватка" ученого и философа — объяснять их из объективных условий и оснований.

Кроме того, практическая ориентация Паскаля (выраженная также в его научно-экспериментальной и изобретательской деятельности) обращает его философский взор на реальные проблемы человеческого бытия, войны и мира, социальной жизни и т. д., что всегда вызывало особый интерес к его философии. В этом Паскаль был достойным сыном нового времени.




Один против ордена иезуитов

Я один против тридцати тысяч? Нет. вашей стороне будет двор, обман, стороне истина: она — вся моя посмотрим, кто победит.

1. "ЕРЕСЬ" КОРНЕЛИЯ ЯНСЕНИЯ

Пусть на на моей сила... и

Паскаль

В "Письмах к провинциалу" Паскаль выступил против могущественного в те времена ордена иезуитов на стороне янсенистов Пор-Рояля. Янсенизм во Франции и в Голландии был частью буржуазной оппозиции католицизму и феодализму, истоки которой лежат в реформа-ционном движении эпохи Возрождения. Реформация нанесла сильнейший удар не только по католической церкви, но и по феодализму, концентрированным идеологическим выражением которого был католицизм.

Реформаторы (Лютер, Кальвин, Цвингли), как известно, выступили против культа "внешней набожности" со всеми его атрибутами: посредничество церкви с ее сложной иерархией в деле "спасения" верующих, "сокровищница добрых дел", почитание богоматери, святых, икон, реликвий, соблюдение постов, пышное богослужение, безбрачие и т. д. Они провозгласили спасение "sola fide" ("только верою") в искупительную миссию Иисуса Христа, отстаивая культ внутренней религиозности, "сердечной веры". Это кредо Лютера было им выдвинуто против абсолютизации практики "добрых дел" в ущерб внутренней преданности Богу. Резкую оппозицию вызывала у него широко распространившаяся торговля "индульгенциями" (лат.— милость), приносившая мирянам отпущение грехов, а духовенству — немалый доход. Сформулировав 95 тезисов против этой торговли, Лютер вступил

89


в непримиримый конфликт с Римом, был отлучен от церкви, что и дало толчок Реформации.

Поставив человека в более сильную и внутреннюю зависимость от Бога, реформаторы взяли на свое вооружение идеи о жестком предопределении (одних — к спасению, других — к вечной гибели) божественной благодати как необходимом условии спасения и "рабстве воли" как логическом следствии предызбранности. Согласно Лютеру, ни вина-, ни заслуга не происходят от воли человеческой, которая не свободна и, подобно вьючному животному, не вольна выбирать себе седока, пассивно подчиняясь любому из них. Богу или дьяволу. Божественная благодать дана не всем людям, а только избранным. Но поскольку никто не знает воли Бога, то каждый может надеяться на спасение и стараться быть достойным его. Мирское призвание есть, в конце концов, предначертание самого Бога, так что успех в мирской деятельности является некоторым показателем предызбранности к спасению. Таким образом, оправдывалась перед Богом активная буржуазная деятельность, а также как бы реабилитировалась и сама мирская жизнь. В связи с этим протестанты выступили против института монашества, а также резкого отделения священнослужителей от мирян, провозглашая тезис о "всеобщем священстве" верующих.

Парадоксально, но обновление религиозного вероучения было одновременно и возвратом назад, к раннехристианской доктрине Августина с его представлением о неискоренимой испорченности человеческой природы в результате первородного греха, который искупается лишь жертвенной смертью Иисуса Христа, а отнюдь не добрыми делами самих верующих. Своими силами, согласно Августину, человек не может ни совершенствоваться, ни спастись: для этого нужна божественная благодать, которая дается даром лишь избранным. За великий грех прародителя, считает Августин, "наказано все его потомство, которое в нем коренилось, так что от этого справедливого и заслуженного наказания никто не освобождается иначе, как милосердною и незаслуженною благодатью; и род человеческий распределяется таким образом, что на некоторых открывается вся сила благодати,

на остальных же

вся сила правосудного мщения

'Августин. О граде Божием. Кн. 21 // Творения Блаженного Августина. Киев, 1910. Ч. 6. С. 276.

90


Жестокая для верующих мысль Августина о спасении лишь меньшинства и обреченности большинства дополнялась столь же безотрадной и безнадежной мыслью о невозможности ни предугадать волю Божью, ни заслужить расположение Бога добрыми делами. Суровой для верующих была также идея о том, что Иисус Христос пролил свою кровь не за всех людей. Правда, надо отметить, что Августин отрицал заслугу человека перед Богом, но перед церковью ее признавал, равно как не мыслил спасения верующих без посредничества церкви.

В этом пункте протестанты резко расходились с Августином, будучи верными духу его учения о предопределении и благодати. Кроме того, из этого последнего реформаторы логично вывели "рабство воли", тогда как святой отец отстаивал свободу воли.

Католическая церковь вместе с феодальными светскими властями жестоко обрушилась на "еретиков". В 1542 г. была реорганизована инквизиция, полицейско-судебное учреждение католицизма, действовавшее с XIII в. и ставившее своей целью преследование и осуждение инакомыслящих. В этом году папа Павел III учредил в Риме верховный инквизиционный трибунал, возглавляемый самим папой и имеющий многочисленные отделения "на местах", т. е. во всех католических странах. Инквизиция навечно покрыла себя позорной славой преследования не только еретиков, но и ученых, писателей и всех представителей европейской культуры, чем-либо не угодивших римской курии. Для обвинения человека в ереси было достаточно доноса, клеветы или просто подозрения со стороны заинтересованных в этом лиц. Все имущество осужденных конфисковывалось в пользу церкви, и в частности агентов инквизиции, что было мощным стимулом их усердия "во славу Господа". Печально известны знаменитые "процессы ведьм", в результате которых были заживо сожжены на кострах (на основании лицемерной формулы: "без пролития крови") по обвинению в колдовстве десятки 'тысяч людей с расстроенной психикой, вызвавших подозрения обывателей, или просто оклеветанных в корыстных целях людей. Иоганну Кеплеру на протяжении шести лет пришлось вести изнурительную борьбу за спасение от костра своей матери, в результате клеветы обвиненной в колдовстве. Великий ученый выиграл судебный процесс, но чего ему это стоило!

91


Инквизиция жестоко расправлялась и с учеными, оказывая усиленное противодействие научному прогрессу. Начало XVII в. было озарено костром, на котором сожгли Джордано Бруно. В 1619 г. в Тулузе погиб на костре философ-пантеист и вольнодумец Джулио Ванини. В 1621 г. в Париже был сожжен "безбожник" Жан Фонтанье, в 1634 г..— в Лудене (Франция) священник Урбен Грандье и далее на протяжении всего XVII столетия и даже в век Просвещения костры пылали в Европе (в 1762 г. подвергся колесованию, а затем сожжению гугенот Калас, через 3 года был сожжен юноша Ла Барр), пытаясь уничтожить не только жизнь, но и честь, и достоинство борцов за свободу, разум, культуру и прогресс. Всемирно известен позорный процесс над Галилее Галилеем, который, однако, не сломил ни духа, ни мужества замечательного ученого, все равно убежденного "А все-таки она вертится!" Паскаль в "Письмах к провинциалу" (письмо восемнадцатое) бросает вызов инквизиции, показывая ее бессилие перед прогрессом научного знания: "Напрасно вы добились в Риме декрета об осуждении мнения Галилея относительно движения Земли. Не этим будет доказано, что она стоит на месте. Если бы имелись постоянные наблюдения, которые бы доказали, что именно она-то и вращается, то все люди в мире не помешали бы ей вращаться, как и себе — вращаться вместе с нею"'.

Инквизиция была призвана укрепить позиции католицизма в борьбе против протестантской "ереси", против прогресса науки и культуры вообще, но она не выполнила и не могла выполнить своей одиозной задачи. Инквизиция, как в свое время и крестовые походы, дискредитировала христианство в глазах прогрессивного человечества и вызывала с его стороны активную оппозицию, в результате которой это беспрецедентное карательное учреждение церкви было упразднено: в ряде стран Европы уже в XVIII в., позже в Португалии (1820), Испании (1834) и, наконец, в Папской области (1859). Некоторые контрольно-полицейские ее функции были переданы Конгрегации священной канцелярии, преобразованной в 1965 г. в Конгрегацию вероучения.

Католическая реакция на Тридентском соборе (1545— 1563) предала проклятию как "ересь" учение протестантов и закрепила средневековый "символ веры", действующий до сих пор. Его основные положения проти-

' Pascal В. Oeuvres completes. P., 1963. Р. 467. 92


воположны протестантским и включают среди прочих "декреты" о непререкаемом посредничестве церкви со всей ее сложной иерархией в деле спасения верующих, преимущественном авторитете папы перед церковными соборами; признание наряду со Священным писанием и Священнрго предания; привилегированном положении духовенства по сравнению с мирянами (например, духовенство причащается хлебом и вином, а миряне — только хлебом, духовенство в отличие от мирян дает обет безбрачия); "сокровищнице добрых дел и благодати", которой располагает церковь в результате деяний Христа, апостолов и святых и из которой духовенство может черпать для отпущения грехов мирянам; свободе воли, налагающей нравственную ответственность на мирян за их грехи и нравственное зло вообще в этом мире; чистилище, догмата о котором нет ни в протестантизме, ни в православии; других элементах внешней религиозности:

культе богоматери, святых, мучеников,7 икон, реликвий, соблюдения постов и др. По мнению лютеранского те олога А. Гарнака, "церковь приобрела новый закон веры ...который был так двусмыслен и эластичен, что оставлял полную свободу действий курии"'.

Особая миссия по спасению чистоты вероучения ортодоксального католицизма была возложена на Общество Иисуса (Societas Jesu), или орден иезуитов, монашескую организацию, основанную в Париже (1534) испанским дворянином Игнатием Лойолой и санкционированную папой Павлом III в 1540 г. Орден был создан специально для борьбы с протестантской ересью, имел широкие полномочия (генерал ордена, называемый "черным папой", подчинялся только самому папе и имел резиденцию в Риме) и привилегии (члены ордена были свободны от налогов, имели право носить светскую одежду, скрывать свою принадлежность к ордену, не выполнять ряд религиозных предписаний и др.). Все это должно было сохранять в тайне шпионскую деятельность ордена, быстро пустившего свои "щупальца" во все слои гражданского общества, начиная с простых мирян и кончая высшей знатью и королевским двором. Иезуиты распространили свое влияние на многие страны не только Европы (Испанию, Португалию, отчасти Россию и др.), но и на государства Азии, Африки, Южной Америки. Во Франции они были

' Гарнак А. История догматов. Общая история европейской культуры. Спб., 1911. Т. 6. С. 444.

93


официально признанными представителями римско-католической церкви и мощной- опорой королевского абсолютизма. Иезуит отец Анна был с 1654 г. духовником Людовика XIV, под влиянием которого король-Солнце

| с юных лет ненавидел янсенистов, врагов иезуитов.

Чтобы "уловить в свои сети" как можно большее число верующих из всех сословий, иезуиты не .брезговали никакими средствами, ибо "во славу Божию", по их мнению, цель оправдывает средства. Для этого они разработали систему приспособительной, или ослабленной, морали, на основании правил которой верующим разрешалось при случае не соблюдать не только евангельские нормы поведения, церковные предписания, но также и светские законы и установления, а подчас и элементарные требования человеческой порядочности. Посредством правил "легкой набожности" и очень мягкой исповедальной практики, равно как, по словам Паскаля, "услужливого руководства" своей паствой, иезуиты "простирают руки на весь мир", и таким образом "они сохраняют всех своих друзей и защищаются от всех своих врагов"'. Не в силах согласовать неисправимую распущенность света с требованиями религии, иезуиты "смягчили строгость религии", приноравливая ее к порокам и слабостям людей. "Люди до того теперь испорчены,

жалуется патер-иезуит, выведенный Паскалем в "Письмах к провинциалу", что, не имея возможности привести их к нам, мы вынуждены идти к ним сами. Иначе они совсем оставили бы нас... и окончательно опустились

.бы"2.

Иезуиты влияли на общество также и через воспитание детей в своих учебных заведениях, коллегиях (соответствующих гимназиям) и семинариях (соответствующих университетам). Их школы располагали добротными и удобными зданиями, многочисленными наставниками и учителями, знающими профессорами и маститыми по тому времени учеными (правда, чаще всего схоластического толка). Иезуиты давали своим воспитанникам солидное образование, в определенном смысле строгое воспитание и хорошую физическую подготовку, разумеется, при обязательном религиозном настрое духа и всех мыслей. Любопытно, что наряду со специальными предметами (латинский и греческий языки, математика, музыка

' Pascal В. Les provinciales. Cinquieme lettre // Oeuvres completes. P. 388. 2 Pascal В. Les provinciales. Sixieme lettre // Oeuvres completes. P. 394.

94


и Др.), они преподавали так называемую "эрудицию", в которую включались общие знания по истории, природоведению, географии, археологии и другим предметам. Высшим авторитетом в теологии они считали Фому Ак-винского, а в философии — Аристотеля, разумеется, схо-ластизированного. Иезуиты воспитывали в своих учениках сдержанность, беспрекословное послушание старшим, мягкую и вкрадчивую манеру обращения. Заботливые родители, в том числе из высшего дворянства и даже протестанты, считали за честь отдать своих детей в иезуитские школы. К концу XVII в. иезуиты имели 800 учебных заведений, в том числе 20 университетов. Кстати, иезуитские коллегии заканчивали Декарт, Вольтер, Дидро.

Но ряд положительных черт иезуитской методы воспитания и образования во многом нейтрализовался удушливой нравственной атмосферой в их школах. Ученики должны были взаимно шпионить и доносить друг на друга. В них воспитывались честолюбие, тщеславие и карьеризм, поощрялось соперничество путем всяких наград, первых мест и т. д. В иезуитских школах дети были свидетелями методического и целенаправленного издевательства над человеческим достоинством провинившихся или не угодивших чем-либо "начальству" учеников (позорные наказания, обидные клички и т. д.).

Эта система воспитания подрывала в детях веру в людей, разрушала солидарность и товарищество между ними, убивала сострадание и готовность помогать другому бескорыстно и самоотверженно. Зато она воспитывала ловких и беззастенчивых приспособленцев, бездушных лицемеров, готовых не только "во имя Бога", но также из любой личной корысти предать и продать кого угодно и что угодно.

Таким образом, иезуиты, по сути дела, пренебрегали истинно человеческими (во все века непреходящими!) ценностями, как-то: любовь к ближнему, правдивость, верность, искренность, сострадание, честность и т. д. Сколько надо было иметь душевной стойкости и природной неиспорченности, так сказать интуитивно-внутреннего вкуса к порядочности, чтобы не сломаться и не позволить искалечить свой ум и свою душу!

Особенно ярко вся порочность педагогики и низкое корыстолюбие иезуитов проявились в основанном ими в XVII в. так называемом иезуитском государстве в Парагвае (1610—1768), население которого — индейцы гу-арани — было обращено практически в их рабов. Под

95


видом миссионерской деятельности иезуиты, по свидетельству апологета их ордена Г. Бёмера, "выдрессировали" бедных индейцев, "превратив их в настоящие машины", легко управляемые "начальством", т. е. "благочестивыми отцами'".

С помощью тонкой психологической обработки индейцам вдалбливалось в сознание, что неустанный труд, равно как и полуголодное существование, и безоговорочное послушание их "духовным отцам", и безразличное отношение к родным и близким, "угодны Богу". Кто же этого не понимал, того на площади всенародно били плетьми, что и было одним из действенных средств их "воспитания". В результате жестокой эксплуатации гу-арани ежегодно приносили ордену доход на 3 млн долларов — это при монашеском-то обете нестяжания. К 1760 г. орден был уже миллиардером, владевшим разного рода материальными благами.

"Проводники европейской цивилизации" не постеснялись создать для индейцев невыносимые условия существования. В редукциях — специальных поселениях для индейцев — большие патриархальные семьи, состоявшие из отца, матери, детей, внуков, братьев и сестер, теснились в хижинах из одной комнаты вместе с кошками, собаками, мышами, крысами. Здесь же кишели тысячи сверчков и тараканов. Так выразительно описывает жилище гуарани тот же Бёмер и замечает: "Новичку скоро становится дурно от невыносимого смрада этих хижин"2. Между тем сами колонизаторы обитали в добротных жилищах, окруженных великолепными садами. Нет ничего удивительного, что несчастные гуарани очень скоро начали вымирать от эпидемий, непосильного труда и полуголодного существования. В целях увеличения рабочей силы лицемерные святоши ввели такой обычай: ровно в полночь звонил церковный колокол, призывая людей к исполнению супружеских обязанностей. Но и эта бессовестная уловка не помогала, и население редукций катастрофически сокращалось: от 150 тыс. человек к 1739г. осталось менее половины — 74 тыс.3

Кроме того, иезуиты охотно прибегали к услугам инквизиции, что обеспечивало им не только реальную

' Бёмер Г. Иезуиты. М., 1913. С. 337—339. 2 Там же. С. 328—330.

'См.: Михневич Д. Е. Очерки из истории католической реакции (иезуиты). М., 1955. С. 197—207.

96


силу и власть в абсолютистском государстве, но и довольно зловещую славу. Нравственно чутких людей коробила моральная неразборчивость иезуитов, их пота-кание порокам света, их показная набожность. Иезуитов не любили, боялись их, и это было их "ахиллесовой пятой". Широкое движение против их засилья в XVII в. было возглавлено янсенистами.

Янсенизм как религиозное течение возник в 30—40-е гг. XVII в. в ответ на "разложение христианства", каковым они считали иезуитский его вариант, и под лозунгом возвращения к истокам католицизма — Священному писанию и ригористической доктрине Августина. Основатель янсенизма — Корнелий Янсений (1585—1638), голландский теолог, епископ Ипрский — выразил свои взгляды в труде "Августин, или Учение св. Августина о здравии, недуге и врачевании человеческого естества, против пелагиан и массилийцев", изданном после его смерти в 1640 г. Главные вопросы, по которым Янсений выступил против иезуитов, касались понимания человеческой природы, свободы воли, благодати, предопределения, а также их нравственно-религиозного учения. Янсений обвинил иезуитов в возврате, к пелагианской ереси, в борьбе с которой оформилась доктрина Августина.

Пелагий (360—418), раннехристианский богослов, в период формирования христианской догматики защищал учение, согласно которому первородный грех Адама и Евы не наследуется их потомками, потому новорожденные дети столь же невинны, как и первые люди до грехопадения. Следствием этого было признание Пелаги-ем свободы воли человека, которая без божественной благодати может вести людей по пути совершенствования их нравственной природы. Этому оптимистическому взгляду на естественные силы человека (не без влияния стоицистской этики) противостояло суровое и пессимистическое учение Августина, с его акцентом на предопределении и благодати.

Во Франции оплотом янсенизма стал Пор-Рояль, главой которого с 1636 г. был Жан Дювержье де Горанн, или аббат Сен-Сиран, друг и единомышленник Янсения, сумевший увлечь отшельников Пор-Рояля на путь янсенизма, столпами которого стали А. Арно, П. Николь, Б. Паскаль, М. Барко и др. — все они выходцы из "третьего сословия", на базе которого формировался буржуазный класс во Франции. Но сочувствовали ян-

4 Заказ №4951

97


сенизму и были друзьями Пор-Рояля многие светские люди, противостоящие королевскому абсолютизму и иезуитам: герцоги де Роанне, де Лианкур, де Люин, де Лонгвиль, маркиза де Сабле и др. — некоторые из них

друзья Паскаля.

Противоядием для истребления иезуитского религиозного ханжества и нравственной распущенности Янсений считал восстановление в первозданном виде сурового учения Августина. Но к нему же обратились и реформаторы, порвавшие с римско-католической церковью и объявленные ею еретиками. Янсений .в отличие от протестантов отнюдь не имел намерения порывать ни с официальной церковью, ни с католицизмом, сохраняя в своем учении многие положения этого последнего: о посредствующей роли церкви, Священном предании, элементах внешней религиозности и др. Более того, Янсений в памфлете "Галльский Марс" осудил кардинала Рише-лье и иезуитов за союз с протестантскими государствами в Тридцатилетней войне. В свою очередь иезуиты обвинили Янсения в кальвинистской ереси и в своем альманахе изобразили его с крыльями дьявола, на которых он улетает в объятия Кальвина. Иезуиты называли ян-сенистов "лягушками, родившимися в тине женевского болота" (в Женеве протекала деятельность Кальвина).

Но этим дело не кончилось: опасно было в те времена задевать иезуитов. Они извлекли из книги Янсения пять положений и добились их осуждения как еретических в специальной булле папы Иннокентия X (1653):

1) Некоторые заповеди неисполнимы для праведных

без благодати.

2) Нельзя в падшем состоянии противиться внутренней благодати.

3) Чтобы в падшем состоянии быть виновным или иметь заслугу, нет надобности быть свободным от необходимости, а достаточно быть свободным от принуждения,'

4) Полупелагиане еретики в том, что считают, будто человек своей волей может подчиниться или воспротивиться внутренней благодати.

5) Утверждение о том, что Христос пролил свою кровь за всех людей, есть полупелагианская ересь1.

По свидетельству Ж. Б. Боссюэ, положения были выбраны весьма удачно, ибо в них заключена "душа всей

XII.

'Цит. по: Паскаль Б. Письма к провинциалу. Спб., 1898. С. XI—

98


книги". Они в самом деле были близки протестантизму, так как отрицали свободу воли, признанную,Тридентским собором. Но янсенисты утверждали, что в том виде, как они сформулированы иезуитами и осуждены папою, этих положений нет в книге Янсения, и не считали доктрину своего учителя, равно как и свои собственные взгляды, отлученными от церкви. Тогда иезуиты добились от папы осуждения всех сочинений в защиту Янсения (1654).

Но не только идейная борьба подогревала ненависть иезуитов к Пор-Роялю. Янсенисты оказались их конкурентами в деле школьного образования, что"приносило иезуитам большой материальный ущерб. С 1643 г. в Пор-Рояле начали открываться янсенистские "маленькие школы", в которых на каждого учителя приходилось не более 5—6 детей. Поэтому дети в них получали хорошее индивидуальное образование и воспитание, сознательно основанное на принципах, противоположных иезуитским. Янсенисты были поборниками новых и прогрессивных методов воспитания, предложенных выдающимся педагогом того времени Яном Амосом Коменским (1592— 1670), который выступил против схоластических норм воспитания (формализма, авторитаризма, казуистики и др., широко используемых иезуитами), за демократическую реформу школы (совместное обучение детей всех сословий, учет индивидуальных особенностей и культуры воспитуемых, опора на опыт и наглядность при обучении и др.). В противовес иезуитам, насаждавшим в своих школах догматизм и начетничество, янсенисты старались развивать в детях способность к самостоятельному и творческому мышлению. Атмосфере карьеризма и соперничества в иезуитских школах они противопоставили дух солидарности и взаимопомощи, "ослабленной морали" иезуитов — строгую нравственность (правда, не без сектантской узости), которая, по мысли янсенистов, должна была удерживать от дурных побуждений "греховную" от рождения природу человека. Над учебниками для "маленьких школ" трудились многие ученые Пор-Рояля (А. Арно, Б. Паскаль, П. Николь, К. Лансело и др.), издававшие их здесь же в монастырской типографии. Эти учебники считались лучшими для того времени и пользовались популярностью не у одного поколения учащихся. Так, янсенисты издали "Логику, .или Искусство мыслить" А. Арно и П. Николя, "Общую систематическую грамматику", "Элементарную геометрию", ряд учебников К. Лансело по методике преподавания языков и др.

99


Все это не могло не привлечь внимания образованных слоев французского общества, представители которого стали охотно отдавать своих детей в янсенистские школы. Bo-времена Паскаля в них учился Жан Расин, ставший впоследствии первым историографом Пор-

Рояля.

Учились в "маленьких школах" Пор-Рояля и дети из

очень знатных семей. Герцог де Лианкур поместил туда свою внучку, а.дома у себя дал убежище янсенисту аббату де Бурзеису, скрывавшемуся от преследований иезуитов. За это приходский священник-иезуит отказал герцогу в причастии, требуя от него полного разрыва с Пор-Роялем, на что герцог ответил решительным разрывом с иезуитами. А. Арно не' упустил случая предать гласности недозволенные приемы иезуитов и написал против них и в защиту герцога два памфлета ("Письмо к знатной особе" и "Второе письмо к пэру Франции"), которые вызвали шквал ненависти и негодования со стороны иезуитов. Еще ранее А. Арно написал против них памфлеты "О частом причастии" и "Моральная теология иезуитов". Теперь они решили раз и навсегда расправиться с непокорным Арно, организовав в Сорбонне, доктором которой он являлся, позорное и несправедливое судилище над уважаемым теологом и ученым. В результате махинаций, в которых иезуиты были большими мастерами, они 14 января 1656 г. осудили Арно за признание им пяти положений Янсения и исключили его из состава богословского факультета (124 голосами против 71 при 15 воздержавшихся). Во время жарких прений в Сорбонне ни Арно, ни его сторонникам не дали возможности защищаться, что свидетельствовало о полнейшей беспринципности иезуитов и неразборчивости в выборе средств для расправы с инакомыслящими. Тогда отшельники Пор-Рояля посоветовали Арно защищаться в печати, т. е. публично, привлекая к предмету спора общественное мнение. Но то, что написал сам Арно, отвергли его соратники из-за суховатого и академического стиля, которым отличался "великий Арно", написавший 200 томов сочинений. Эту задачу взял на себя Паскаль (по просьбе Арно и других) и блестяще выполнил ее в своих знаменитых "Письмах к провинциалу", якобы написанных Людовиком Монтальтом к другу в провинцию и отцам-иезуитам о морали и политике иезуитов.

Осуждение Арно было заранее санкционировано королевской властью, от имени которой на всех заседаниях

100


в Сорбонне присутствовал канцлер Сегье ("главный полицейский" Франции) с коварным поручением осудить Арно наверняка, но с видимым соблюдением законности и, главное, без лишнего шума и огласки. Так что "Письма..." Паскаля были направлены не только против политики иезуитов, но и центральной власти, что было вдвойне опасно. Иезуитизм представлял в те времена реакционную силу, усугублявшую злоупотребления абсолютистского режима, силу, опиравшуюся на схоластическую догму, внешний авторитет, феодальную иерархию и реакционное дворянство.

Оппозиция этой реакции уже сама по себе играла прогрессивную роль, тем более что Паскаль заставил заговорить общественное мнение Франции, этот демократический институт, неведомый феодализму. "Письма..." Паскаля имели небывалый успех у широкой публики. Он сумел доступно и понятно объяснить сложные богословские вопросы, применяя ряд удачных комедийных приемов, предвосхищавших приемы Мольера. Сам Паскаль тогда не был теологом,. но с помощью своих друзей из Пор-Рояля он довольно быстро научился разбираться в весьма тонких и запутанных богословских вопросах. Отшельники подбирали ему материал из многочисленных иезуитских книг, сочинений отцов церкви, но и сам Паскаль читал немало, чтобы не ошибиться в цитировании и в изложении сути дела. "Моральную теологию" иезуита Эскобара Паскаль прочитал дважды. Он хорошо для себя уяснил официальную доктрину католицизма, "еретическое" учение кальвинизма, богословские взгляды Августина и Фомы Аквинского, принципы вероучения и псевдонауки о нравственности иезуитов и, конечно же, учение янсенистов.

Но внимание общественности Франции к "Письмам..." Паскаля привлек не спор янсенистов с иезуитами по догматическим вопросам, а в комедийной форме развенчанное в них нравственное учение иезуитов. Помимо этого интерес к анонимному автору "Писем..." подогревался смелостью и даже дерзостью его выступления против всесильного ордена, против духовника королевской семьи отца Анна, которых Паскаль во всеуслышание изобличал в преследовании инакомыслящих, в нечестии, клевете на порядочных людей, в попрании истины и справедливости. Это был бунт не только против коварных и изворотливых отцов-иезуитов, но и против централь-

101


ной власти, под прикрытием которой они действовали, по определению Паскаля, "нагло и безнаказанно". Двор негодовал, иезуиты были в бешенстве, канцлер Сегье буквально слег от безуспешных попыток найти анонимного автора "Писем...". У Паскаля было много друзей, которые самоотверженно помогали ему и укрывали. Беспрецедентная храбрость его борьбы против "великих мира сего" отмечается всеми биографами. Кроме того, как пишет сам Паскаль отцу Анна, к нему трудно подступиться с какой бы то ни было стороны, ибо он находится вне пределов досягаемости и влияния иезуитов. Потому он столь решительно мог заявлять в лицо этому королевскому приближенному: "Я не боюсь вас... От мира я ничего не ожидаю, ничего не опасаюсь, ничего не желаю; я не нуждаюсь, по милости Божьей, ни в богатстве, ни в личной власти... Вы можете затронуть Пор-Рояль, но не меня. Можно выжить людей из Сорбонны, но меня нельзя выжить из самого себя. Вы можете использовать насилие против священников и докторов, но не против меня, ибо я не имею этих званий"'. Это весьма характерное заявление Паскаля не было тактической уловкой в опасной борьбе, но отражало его действительно независимое положение, в том числе и в Пор-Рояле, с которым формально он никак не был связан. Он вступил в борьбу бескорыстно, движимый одним желанием — защитить истину и справедливость. Причем, в борьбу эту он внес "дух светскости", выступая не только от имени религии и богословских догм, но и от имени разума и нравственного чувства. Защищая религиозное учение янсенистов о свободе воли и благодати и стремясь быть более понятным массовому читателю, Паскаль как бы "переводит" теологический спор на "язык" обычных жизненных ситуаций.

' Pascal В. Les provinciales. Dix-septieme lettre // Oeuvres completes. P. 454-55.

102