Geum.ru

Книга издана при содействии Международного фонда "Культурная инициатива"

Вид материалаКнига
Подобный материал:
1   ...   21   22   23   24   25   26   27   28   ...   33

; всем "нерационализме" Паскаля вряд ли приемлем для

-яето: "Доказуемо для человека лишь второстепенное, "прочее", что так или иначе существует — ему безразлично, истина их существования есть для него предмет любопытства. Что нужно ему, чем жив он — дано ему с жизнью, как легкие с дыханием, сердце с кровообращением. Есть люди, предназначенные к жизни, — они чувствуют бессмертие души, знают о нем; есть обреченные, без Бога, без любви — они темны к нему. И кажется, между первыми и вторыми нет общения, и доказательства как средства такого общения исключены, ненужны'". В Паскале был силен ученый, который жаждал доказательств. Он искал их в жизни и в религии. Не находя их

— огорчался и был вынужден признать бессилие разума вообще или своего ума в частности. Хотя он понимал, что интуитивное знание совершеннее, лучше всего, но считал, что оно менее доступно человеку, который более склонен к. логико-дискурсивному познанию. Розанов же с гениальной легкостью резко ограничил прерогативы этого последнего в "живой жизни" и в религии, как это делали и славянофилы, и Достоевский, и Бердяев. В общем-то они правы, что и современной психологией подтверждается, в частности учением о бессознательной психике, в глубинах которой как раз и скрыты наиболее значимые мотивы человеческого поведения. В своем учении о сердце и "тонком уме" Паскаль предчувствовал эту истину, а Достоевский не только сумел заглянуть в таинственные глубины психокосмоса, но и с несравненной убедительностью живописал его тончайшую диалектику.

Хотелось бы закончить весь этот раздел прекрасной характеристикой, которую дает Розанов "пророческому видению" Достоевского и которая в равной мере может быть отнесена и к Паскалю. "Зов к свету", духовному возрождению человечества, после трагической эпохи его падения, пишет Розанов, составляет главный момент в нравственных исканиях Достоевского, "интересы которого были вне своего дня, зов которого был обращен к векам и народам, взор — устремлен в вечность"2.

' Розанов В. В. Легенда о Великом Инквизиторе Ф. М. Достоевского. С. 178.

''Розанов В. В. Мысли о литературе. М., 1989. С. 197.

355


5.Паскаль И Лев Толстой

Сущность всякой веры состоит в том, что

она придает жизни такой смысл, который

не уничтожается смертью.

В ответах, даваемых верою, хранится

глубочайшая мудрость человечества, и

я не имел права отрицать их на основании

разума.

Л. Толстой. Исповедь

Самое восторженное отношение не только к творчеству, но и к личности Паскаля было характерно для Льва Толстого. Нет, он не считал себя, подобно Хомякову, учеником великого француза: здесь другой уровень отношения — редчайшей конгениальности между равными по высоте духовного развития творцами всечеловеческой культуры. Толстой счастлив ощутить с мыслителями прошлого нравственное созвучие и тем самым их душевную поддержку своим мучительным исканиям смысла жизни, абсолютных ценностей и в конечном счете Бога. В статье "Христианское учение" он отмечает, что о смысле жизни учили "все лучшие люди человечества и до и после Евангелия, начиная с Моисея, Исайи, Конфуция, древних греков, Будды, Сократа и до Паскаля, Спинозы, Фихте, Фейербаха"'. Их мудрые мысли вдохновляли его, помогали в трудные минуты сомнений и даже спасали в дни кризиса и отчаяния. К Паскалю он обращался всю жизнь: усваивал его "Мысли" в молодости и любил перечитывать их в зрелом возрасте, "на большую голову", что советовал делать друзьям своим и знакомым. Толстой считал "Мысли" "делом Божьим". В письме к А. А. Толстой в 1876 г. он восторгается Паскалем и его "Мыслями": "Какая чудесная книга и его жизнь. Я не знаю лучше жития"2. Или вот еще аналогичная запись в Дневнике: "Чудное место Паскаля. Не мог не умилиться до слез, читая его и сознавая свое полное единение с этим, умершим сотни лет тому назад, человеком. Каких еще чудес, когда живешь этим чудом?!"3

Нравился Толстому и "превосходный, чудный язык" Паскаля, и его писательский стиль, подкупающий своей искренностью, которую сам Толстой рассматривал как важнейшее условие "заразительности и достоинства ис-

' Толстой Л. Н. Полн. собр. соч.: В 90 т. Т. 39. С. 119. 2 Там же. Т. 62. С. 262. 'Там же. Т. 58. С. 86.

356


Цусства". В работе "Что такое искусство?" он пишет многообразных выразительных средствах, но по степе-Vya воздействия на чувства людей отдает особое предпочтение искренности автора: "Более же всего увеличивается Йетепень заразительности искусства степенью искренности Цхудожника... силой испытанного им этого чувства"'. % Этим своим критерием Толстой оценивал не только ху-Цдожников, но и философов. Так, скажем, Спиноза казался •ему "не вполне искренним", "не как Паскаль, пишущий хровью сердца"2. И. С. Тургенев для него "слишком холоден", хотя все в нем "умно, тонко, художественно". i В книге "Отцы и дети", по его мнению, "нет ни одной Страницы, которая была бы написана одним почерком, с замиранием сердца, и потому нет ни одной страницы, которая брала бы за душу"3. Главную задачу искусства Толстой видел в воспитании нравственных чувств человека на основе религиозного сознания: "Искусство не есть наслаждение, утешение или забава; искусство есть великое дело. Искусство есть орган жизни человечества, переводящий разумное сознание людей в чувство. В наше время общее религиозное сознание людей есть сознание братства людей и блага их во взаимном единении". Толстой убежден, что настоящее религиозное искусство может успешно способствовать тому, чтобы чувства братства и любви к ближнему стали "привычными чувствами, инстинктом всех людей"4. Отсюда у него и культ искренности, без которой невозможно такое сильное и глубокое воздействие на чувства и сознание личности. Эта же духовная задача решалась Паскалем в "Мыслях", за что и ценил Толстой французского мыслителя и считал его "учителем человечества", слова которого достойны упоминания даже в молитвах: "...мы истинно молимся, повторяя слова Христа и не только Христа, — Сократа, Будды, Лао-Тсе, Паскаля и др., если мы переживаем то духовное состояние, которое переживали эти люди..."5 Толстой хотел составить жизнеописания Эпиктета, Сократа, Паскаля, Руссо, но этому замыслу не суждено было осуществиться.

Зато Толстой реализовал многотомное уникальное издание "Круга чтения на каждый день", подборку муд-

• Толстой Л. Н. Полн. собр. соч.: В 90 т. Т. 30. С. 149—150.

2 Там же. Т. 55. С. 104.

3 Там же. Т. 7. С. 390.

4 Там же. Т. 30. С. 194, 195.

5 Там же. Т. 39. С. 186.

357


рых мыслей выдающихся представителей культуры всех времен и народов, в котором Паскалю принадлежало почетное место. Им была подготовлена в 1891 г. специальная книга "Мысли Паскаля, расположенные по указанию графа Л. Н. Толстого", которая, к сожалению, не была издана. А еще раньше, в 1889 г.. Толстой способствовал изданию книги литератора и поэта А. И. Орлова "Французский мудрец Власий Паскаль. Его жизнь и труды". В 1903 г. в Москве выходят "Мысли мудрых людей на каждый день (собраны гр. Л. Н. Толстым)", в 1904— 1908 гг. — "Круг чтения", "в 1909 г. — "На каждый день (учение о жизни, изложенное в изречениях)", в 1910 г. — "Народный круг чтения". Толстой сам прошел тяжкий путь познания смысла жизни и хотел помочь людям на этом пути, снабдив их "мудростью всех веков".

В Паскале он особенно ценил дар провидения высших истин, вдали от которых блуждает европейское человечество, но к которым неизбежно должны прийти все люди. В небольшой статье "Паскаль", предваряющей "Недельное чтение", он так и пишет о нем: "Человек великого ума и великого сердца, один из тех людей, который способен видеть через головы других людей и веков то, что должно открыться всем людям, один из тех, которых называют пророками...'" Толстого роднит с Паскалем обостренное и подчас драматическое нравственное чувство, неподкупная совесть, беспощадная логика умудренного жизнью человека и вместе с тем наивно-детская вера в добро, а также неистребимое убеждение в том, что за всеми "завесами бытия" должен быть сокровенный и высший смысл жизни. Обреченные оба на духовное "странничество", они двигались в одном направлении: от осознания суеты жизни — к "чистому житию", от сомнения — к вере, от людских страданий — к радости и счастью в Боге, от ужаса неумолимой физической смерти — к вечной жизни в духе, от спокойной и несколько абстрактной религиозности — к трепетной интуиции религии Христа. Фундаментальные истоки их духовности — в таинственных глубинах человеческого сердца, прозрения которого они противопоставляли рассуждениям ума, более поверхностной "инстанции души", не затрагивающей "внутреннего человека" и не свободной от лукавства, лицемерия и даже извращения. Это очень толстовское понятие "извращенного разума", который подчас ловко выдает ложь

' Толстой Л. Н. Поля. собр. соч.: В 90 т. Т. 41. С. 488—489. 358


|«стину: "Разум людей, воспитанных в человеческом |ществе, никогда не бывает свободен от извращения"'. „ .„ак и у Паскаля (разум — "флюгер на ветру" чувств, фастей, житейских интересов), это не природное качество ума, не атрибут его, но скорее модус, зависимый во 'Йёех 'отношениях от "субстанций жизни", каковой Тол-вгой считает веру человека.

fe Какова вера — такова и жизнь. А каковы вера и жизнь — й&таков и разум. Следует подчеркнуть, что Толстой выделяет ЦЙесколько смыслов веры, отнюдь не сводя ее лишь к религи-fe @зной вере. Во-первых, есть простая психологическая вера ЙЙ;ак доверие к тем или иным жизненным ценностям, ,„&; принятие их без особых размышлений и доказательств. уй$1"' Здесь легко возникают "обманы веры": ложные идеалы, ж Приземленные цели, суетные проблемы и т. д. Кто-то верит в прогресс человечества и стремится ему способствовать. "Другой не поднимается выше погони за чувственными удовольствиями и со всей страстью служит им, превращая других в средство для достижения этой своей эгоистической цели. Третий верит в установленный и общепринятый порядок жизни и служит клановым интересам, что для Толстого равносильно служению в конечном счете личному благу. Вариаций может быть бесконечное множество, но суть их одна — служение временным, мирским и суетным интересам. Трагическим "разрешающим аккордом" подобной жизни является всех настигающая неизбежная смерть.

Во-вторых, Толстой придает вере и более глубокий, так сказать, "метафизический смысл". Вера — главная опора жизни, ее фундамент, благодаря которому "человек не уничтожает себя, а живет", ибо "вера есть знание смысла человеческой жизни". Именно в вере заключена сила жизни. Если человек живет, то он во что-нибудь да верит. "Без веры нельзя жить"2. Однако если смысл жизни связан с конечными и временными предметами, какими бы возвышенными они ни были (наука, искусство, философия), то конец жизни все равно трагичен, что обессмысливает и саму жизнь. Итак, круг замкнулся, далее — тупик, из которого, согласно Толстому, не выбраться светскому сознанию, мирскому разуму и безрелигиозной вере также. Оказывается, недостаточно поверить в какой-то смысл жизни, но необходимо найти

' Толстой Л. Н. Христианское учение // Поли. собр. соч.: В 90 т. Т.

39. С. 151.

2 Толстой Л. Н. Исповедь // Поли. собр. соч.: В 90 т. Т. 23. С. 35.

359


такой ее смысл, который бы не уничтожался смертью. "Человеку для его блага нужны две веры: одно — верить, что есть объяснение смысла жизни, и другое — найти это наилучшее объяснение жизни"'. Последнее Толстой увидел только в религиозной вере, точнее, в вере в учение Иисуса Христа. По сравнению с "верой-доверием" и любой психологически достоверной светской верой христианская вера одна придает жизни такой "высший смысл", который никак не может быть уничтожен смертью.

С неподражаемой искренностью Толстой описывает в своей "Исповеди" коллизии суетного безрелигиозного сознания, потрясенного трагизмом жизни ввиду поджидающего всех "дракона смерти". Тема эта очень личная, экзистенциальная как для Толстого, так и для Паскаля. Оба заглянули в эту "бездну" и спаслись лишь христианской религией, а точнее, Христом, как в свое время и Достоевский... Так от веры в различные суетные ценности жизни они перешли к религиозной вере, вере в Христа и его учение, в котором единственно они увидели спасение как от многострадальной суетности жизни, так и от ужаса смерти. Конечно, Толстой прошел этот путь вслед за многими, в том числе и за Паскалем, но не они научили его Истине. Здесь тот самый случай, когда у других научиться нельзя, как "нельзя умереть за другого". Толстой, как и Паскаль, прошел этот путь один и нашел свою Истину, "своего личного Бога", после чего этот путь мог оказаться поучительным и для других.

Толчком для религиозного обращения Толстого послужило созерцание смертной казни в Париже, которая "обличила шаткость его суеверия прогресса". Вот тут и возникла в его сознании паскалевская дихотомия разума и сердца. С 16 лет он "верил в совершенствование", а позже — ив социальный прогресс, не без влияния философии Гегеля и его идеи о "разумности существующего"2. Разумом Толстой хорошо понимал, что есть заведенный в обществе порядок судопроизводства и наказания за преступления, но... сердце его не принимало

' Толстой Л. Н. Недельное чтение. Паскаль // Полн. собр. соч.: В 90 т. Т. 41. С. 481.

2 В светских кругах тезис Гегеля "все действительное разумно" трансформировался в совсем другой: "все, что существует, то разумно". Толстой в "Исповеди" пользуется этой последней формулой. Между тем для Гегеля "действительное" и "существующее" не были синонимами, и разумным было лишь "действительное", т. е. соответствующее своему понятию, а не "все существующее".

360


этой казни и осуждало ее как совсем "ненужную". Это было непреодолимое чувство осуждения смерти в тот ужасный момент, когда голова казненного отделилась от тела "и то, и другое врозь застучало в ящике"'. Вся сила жизни в нем взбунтовалась против смерти. Однако разум с его неумолимой логикой, проследив до конца путь жизни человеческой, "уперся в смерть" и не оставил ни малейшей надежды на спасение. Не более утешали здесь все опытные и точные науки, а также и любая умозрительная философия, в обращении к которым пытался Толстой найти "отгадку смерти". Как и Паскаля в свое время, Толстого поразила полнейшая беспомощность "наук о человеке (физиологии, психологии, биологии, социологии)" разрешить загадки человеческого бытия и главную из них: "В чем смысл жизни перед лицом смерти?" Толстой выразил ее еще более остро: "Есть ли в моей жизни такой смысл, который не уничтожался бы неизбежно предстоящей мне смертью?"2

"Испытания смертью" ничто не выдержало. "Разумное знание в лице ученых и мудрых отрицает смысл жизни...", "бессмыслица жизни — есть единственное несомненное знание, доступное человеку",

— приходит к заключению Толстой3 и видит отсюда четыре возможных выхода. Во-первых, можно просто жить, в полном неведении подобных вопросов. Во-вторых, взять реванш за трагический конец максимумом наслаждений в этой жизни. В-третьих, убить себя, не желая терпеть "бессмыслицу жизни". В-четвертых, продолжать "тянуть лямку" не в силах покончить с собой. Толстой обнаружил, что разумной убедительности доводов, всему разумному знанию противостояло "что-то", не только мешавшее реализации замысла самоубийства, но и направлявшее ум в другую сторону. "Жизнь есть все. Разум есть плод жизни, и разум этот отрицает самую жизнь. Я чувствовал, что тут что-то неладно"4. Зафиксировав одну антиномию

— разума и жизни, Толстой вскоре открывает и другую

— разума и веры: "В разуме ничего нет, кроме отрицания жизни, а в вере — ничего, кроме отрицания

Толстой Л. Н. Исповедь // Полн. собр. соч.: В 90 т. Т. 23. С. 8. Там же. С. 16—17.

'Там же. С. 16—17.

3 Там же. С. 33, 16.

4 Там же. С. 29.

361


разума"'. Первую антиномию он фактически разрешил в пользу жизни, которая оказалась сильнее всех разумных доводов против нее. Во второй антиномии разум также потерпел фиаско, ибо вера и была той "субстанцией жизни", которую искал и "не мог не откинуть" сам разум.

Толстой обратил внимание на тот простой и бесспорный факт, что люди-то живут и в силу не бессмыслицы, но именно известного им смысла жизни, не уничтожаемого смертью. Помимо разумного знания у человечества есть какое-то другое, "неразумное знание", дающее возможность жить. Но это и есть вера, исходящая из сердца человеческого, причем вера религиозная, которая одна придает конечному существованию человека "смысл бесконечного бытия". Она вырывает человека из-под власти временных вещей и ставит его под защиту Бога: "...стоит мне знать о Боге, и я живу; стоит забыть, не верить в Него, и я умираю". "Так чего же я ищу еще? — вскрикнул во мне голос. — Так вот Он. Он — то, без чего нельзя жить. Знать Бога и жить — одно. Бог есть жизнь"2. С Богом дана не только возможность жизни, но и более того — радость и счастье бытия. В "Исповеди" Толстой описывает свой сон, используя паскалевский образ "бездны" для иллюстрации выбора веры: будто он лежит на помочах над страшной бездной внизу и старается смотреть вверх, чтобы не сорваться в нее. "Я смотрю в эту бездну неба и стараюсь забыть о бездне внизу и действительно забываю. Бесконечность внизу отталкивает и ужасает меня; бесконечность вверху притягивает и утверждает меня"3. Так демонстрирует Толстой трагизм жизни без веры и спасение верой.

Он особенно подчеркивает, как и Паскаль, личный, живой, экзистенциальный характер веры, которой жаждет сердце, а не праздный ум. Толстой согласен с Кантом в том, что невозможно доказать бытие Бога, в чем еще раньше и Паскаль убедился. Но это не обескураживает Толстого, и он не делает отсюда атеистических выводов, ибо давно осознал, что "знание истины можно найти только жизнью", и... продолжал искать Бога. Это "искание Бога было не рассуждение, но чувство, потому что это искание вытекало не из моего хода мыслей, — оно

' Толстой Л. Н. Исповедь // Полн. собр. соч.: В 90 т. Т. 23. С. 33. 2 Там же. С. 45—46. 'Там же. С. 58.

362


•было даже противоположно им, — но оно вытекало из сердца. Это было чувство страха, сиротливости, одиночества среди всего чужого и надежды на чью-то помощь'". Стоило лишь на мгновение допустить, что Бог есть, как все эти тягостные ощущения исчезали, а на смену им приходило сознание защищенности и прочности бытия. Утлое суденышко в "океане жизни", до того бросаемое по воле волн из стороны в сторону, поворачивает наконец к берегу. "Берег — это был Бог, направление — это было Предание, весла — это была данная мне свобода выгрестись к берегу — соединиться с Богом", — пишет Толстой в "Исповеди"2. Он отрекся от "лицемерной веры аристократов", которые не жили в согласии с ней, и принял "веру народа", "простых русских мужиков", у которых, по его мнению, была "настоящая вера", необходимая им для жизни, придававшая ей смысл. Он даже завидовал этой "простой вере" неученых и безграмотных людей, которые не были испорчены ни "праздным умствованием", ни философской рефлексией, ни рафинированными сомнениями, столь измучившими его самого. То, что знали они естественно, ему давалось с большим трудом. Ему ли было не понять "мучений" Паскаля-ученого от "бездоказательности веры"!

В 1876 г. в письме к А. А. Толстой он пишет, еще не придя к вере: "Я знаю, что чем больше я буду думать, тем меньше могу верить, и что если приду к этому, то чудом..."3 В 1879 г. в "Исповеди" он говорит уже о счастье обретения веры сердцем. Еще четыре года спустя в работе "Религия и нравственность" Толстой уже вполне осознает религиозную веру как "откровение", для обретения которого не требуется ни научных, ни философских знаний. Более того, откровение вообще противостоит чисто рассудочному постижению мира. Вот почему оно скорее доступно "неученым людям и детям, которые ясно, сознательно и легко принимают высшее христианское жизнепонимание, тогда как ученые и культурные люди продолжают коснеть в самом грубом язычестве"4. Так, для "культурной толпы" сущность религии сводится к олицетворению и обоготворению природных сил и поклонению им, причиной чего является суеверный страх

' Толстой Л. Н. Исповедь // Поли. собр. соч.: В 90 т. Т. 23. С. 4344.

2 Там же. С. 47.

'Там же. Т. 62. С. 261.

4 Там же. Т. 39. С. 14.

363


перед непонятными явлениями природы. Здесь Толстой приводит весьма распространенное в европейской культуре атеистическое объяснение происхождения "религиозных предрассудков". По мере прогресса научного познания, продолжает он, падает оплот религии — неведение и порождаемый им страх. Так что Огюст Конт считает религию уже пройденной стадией в развитии человечества. Но в таком случае, недоумевает Толстой, чем объяснить, что среди верующих были и есть "отнюдь не невежды: Сократы, Декарты, Ньютоны"?

Он не принимает столь примитивное объяснение религии. Для него "религия есть установленное человеком между собой и вечным бесконечным миром или началом и первопричиной его известное отношение", суть которого состоит в духовном усыновлении человека Богом, пославшим его в мир, и в "признании человеком себя орудием высшей воли для исполнения ее целей'". Религиозное отношение человека к миру первично, фундаментально, "должно быть установлено прежде, чем может начаться какая-либо философия или наука"2. Именно религия определяет место человека в мире и смысл его жизни, что постигается не одним умом, но и чувствами, "всей. совокупностью духовных сил человека", "всем сердцем", "всей душой". Человек без религии — все равно что человек без сердца. Потому и не требуется никакое сложное и активное "обучение религии". Она дается без всякой мистики непосредственным усмотрением Бога сердцем, этого "Солнца истины", что на богословском языке, подчеркивает Толстой, и называется "откровением". "Свойства же, делающие одних людей более других способными воспринимать эту восходящую истину, не какие-либо особенные активные качества ума, а, напротив, суть редко совпадающие с большим и любопытном умом пассивные свойства сердца: отречение от суеты мира, сознание своего материального ничтожества, правдивость, как мы это и видим на всех основателях религии, никогда не отличавшихся ни философскими, ни научными знаниями"3. Знаменитый тезис Гераклита "Многознание уму не научает" можно перефразировать по отношению к религии: "Многознание религии не научает". Именно такого упоминания о Гераклите нет у Тол-

• Толстой Л. Н. Поли. собр. соч.: В 90 т. Т. 39. С. 16—17. 'Там же. С. 13. 'Там же. С. 15.

364


итого, но оно легко напрашивается в связи с его размыш-:даниями о религии и учености. Не случайно же он "уче-Аей вере" аристократов предпочитает "естественную религию" народа, уходящую своими корнями в "глубочай-йую мудрость человечества": "...русский полуграмотный мужик-сектант без малейшего усилия мысли признает смысл жизни в том самом, в чем его полагали величай-Жие мудрецы мира: Эпиктеты, Марки Аврелии, Сенеки, i,.-— в сознании себя орудием воли божией, сыном Бога"'. Толстой весьма близок Паскалю в трактовке самого феномена веры. Здесь и постижение Бога сердцем. И жи-•вая искренняя вера в личного Бога-спасителя. И, по сути дела, паскалевское требование "поглупеть", чтобы сердце человеческое открылось "Солнцу истины". Много и других сходных моментов.

Так, вслед за Паскалем Толстой говорит о бесполезности и ненужности науки для решения "слишком человеческих" вопросов о смысле жизни и смерти, об отношении человека к началу мира и "пославшему его в мир". Люди науки, "севшие теперь на седалище Моисеевом", не без сарказма говорит Толстой, самоуверенно считают, что христианство якобы отстало от них на 1800 лет, тогда как, напротив, они-то и отстали от христианства ровно на 1800 лет. Более того, он усиливает антисциентизм Паскаля, указывая не только на бесполезность науки, но и на "вредные ее последствия" в деле духовного просвещения человечества. Наука угождает "плотскому человеку", тогда как религия обращается к духовной личности. Науке нет дела до высших запросов человеческого Я, она служит конкретным, временным и витальным потребностям человека. Наука "равнодушна" к нравственному порядку бытия, который особенно близок религии.

Поскольку религия рассматривается Толстым как первичное отношение человека к миру, постольку именно в ней укоренена нравственность как вечная ценность жизни, с вечностью (Богом) связанная и вечностью питаемая. "Нравственность не может быть независима от религии, потому что она есть не только последствие религии... но она включена уже, impliques, в религию"2. Ведь нравственность вытекает из даваемого религией объяснения жизни и смерти, из "божеского отношения" к людям. Попытки основать нравственность без религии Толстой

' Толстой Л. Н. Поли. собр. соч.: В 90 т. Т. 39. С. 14. 2 Там же. С. 19.

365


уподобляет неразумным действиям детей, которые, желая пересадить понравившееся им растение, отрывают от него не приглянувшийся им корень и просто втыкают растение в землю. "Без религиозной основы, — убежден Толстой, — не может быть никакой настоящей, непритворной нравственности, точно так же, как без корня не может быть настоящего растения'". По той же причине и Паскаль характеризует нравственный порядок бытия как сверхъестественный. Оба они принимают евангельскую мораль ненасилия с ее заветом любви к Богу и всеми конкретными заповедями, "столь мало реализуемыми в обществах насилия и несправедливости. Толстой прямо говорит, что социальный порядок покоится на безнравственных законах, при которых возможны угнетение одних людей другими, неправое судопроизводство, пытки, казни, войны и т. п. Чтобы остаться нравственным в таком обществе, необходимо нарушить все его законы.

С огромной силой обличения Толстой пишет в "Исповеди" о порочных нравах аристократического общества, к которому сам принадлежал и нравам которого следовал. "Честолюбие, властолюбие, корыстолюбие, любострастие, гордость, гнев, месть — все это уважалось... Без ужаса, омерзения и боли сердечной не могу вспомнить об этих годах. Я убивал людей на войне, вызывал на дуэли, чтоб убить, проигрывал в карты, проедал труды мужиков, казнил их, блудил, обманывал. Ложь, воровство, любодеяния всех родов, пьянство, насилие, убийство... Не было преступления, которого бы я не совершал, и за все это меня хвалили, считали и считают мои сверстники сравнительно нравственным человеком. Так я жил десять лет"2. Не меняя ни одной буквы, ни одной запятой, можно эту характеристику нравов высшего общества отнести и к временам Паскаля. Чем не иезуитский вариант "ослабленной морали", разрешающей все, что выгодно и полезно человеку-эгоисту! Всю эту порчу нравов Толстой связывает с отсутствием Бога в душе аристократа, хотя бы и посещающего церковь, и возносящего молитвы к Богу. Как и Паскаль, он заклеймил подобные "безбожные нравы" и стал адептом евангельской морали. Он противопоставил безнравственному и бесчеловечному "учению мира" христианскую религию любви.

' Толстой Л. Н. Поли. собр. соч.: В 90 т. Т. 39 С 26 'Там же. Т. 23. С. 4—5.

366


Как сказано в Евангелии, подчеркивает Толстой, "Бог есть любовь". Значит, любовь к Богу есть любовь к людям, служение им, братское единение с ними, а не эгоистическая любовь к себе и "пользование людьми" как средством для реализации своих целей. Потому Толстому нравится пусть звучащая жестко и бескомпромиссно мысль Паскаля:

"Надо любить только Бога и ненавидеть только себя", Большой фрагмент о себялюбии из "Мыслей", равно как множество других фрагментов (о любви к людям, тщете удовольствий и развлечений, об использовании во благо болезней, смысле жизни, ее трагизме, духовном совершенствовании и др.). Толстой включает в свои сборники "Мысли мудрых людей на каждый день". Как и Паскаль, он разоблачает гибельность эгоистического поведения для человека. Теоретически он обосновывает это в религиозно-философском очерке "В чем моя вера?". "Ключ-к пониманию учения Христа" Толстой увидел в идее единения со всеми людьми, ибо метафизической основой христианства является любовь к Богу, к людям, не только ближним, но и к дальним, а также и к врагам своим, ко всем проклинающим, ненавидящим, обижающим и гонящим вас. Смысл жизни состоит не в личном счастье, а в служении всем, в единении со всеми. Все личное недолговечно, временно и смертно. И вообще, человек не для того рождается, чтобы ему служили и работали на него, а, наоборот, чтобы служить всем и общему благу. Речь идет о жертвенной христианской любви, в чем он видит сущность христианства. С нею связан и второй важнейший элемент толстовской этики— знаменитое "непротивление злу насилием": "Движение к добру человечества совершается не мучителями, а мучениками. Как огонь не тушит огня, так зло не может потушить зла. Только добро, встречая зло и не заражаясь им, побеждает зло... Всякий ход вперед сделан только во имя непротивления злу"'.

Следует отметить, что "этика ненасилия" Толстого имеет свои корни не только в христианстве. Есть и более древние истоки этой всечеловеческой мудрости, о которых прекрасно знал Толстой, постоянно цитируя Будду или Лао-цзы. Так, например, в буддийской "Дхаммапа--де" есть аналогичное высказывание: "Ибо никогда в этом мире ненависть не прекращается ненавистью, но отсутствием ненависти прекращается она"2. Кроме того, Тол-

' Толстой Л. Н. Поли. собр. соч.: В 90 т. Т. 23. С. 334. 'Дхаммапада. М., 1956. С. 32.

367


стой чутко воспринял эту гуманистическую традицию и в европейской светской культуре. Когда в 1904 г. началась русско-японская война, он выступил с резкой статьей "Одумайтесь": "Опять война. Опять никому не нужные, ничем не вызванные страдания, опять ложь, опять всеобщее одурение, озверение людей... Точно как будто не было ни Вольтера, ни Монтеня, ни Паскаля, ни Свифта, ни Канта, ни Спинозы, ни сотен других писателей, с большой силой обличавших бессмысленность, ненужность войны и изображавших ее жестокость, безнравственность, дикость, и, главное, точно как будто не было Христа и его проповеди о братстве людей и любви к Богу и людям"'. Все лучи христианского учения сошлись для Толстого в идее любви к Богу и людям и мира между людьми. Точнее, сияющий центр христианского учения для него — это Любовь; все остальные блага — ее производные (единение и братство людей, мир между народами, милосердие, самоотверженность, сострадание и т.д.). Любовь и мир, мир и Любовь — вот царство Бога на земле и доступное для людей Высшее благо.

Проникнувшись религией Христа, Толстой противопоставил его светлое и спасительное учение коварному и опасному "учению мира", оправдывающему всяческое насилие и, вместо нравственной основы, навязавшему цивилизованному человечеству "религию повиновения существующей власти", "веру в городового и урядника"2. С гениальной наивностью он поражается безрелигиозному выбору западного человечества, распространившейся "заразе свободомыслия и нигилизма". Во всем этом он видит победу тела над духом, светского начала над религиозным, утилитарно-земных и относительных ценностей жизни над вечными нравственными абсолютами. Итак, падение духовности и понижение уровня нравственности Толстой связывает с забвением учения Христа в западном мире, от которого и Россия не отстает, правда, в лице своей аристократии, но отнюдь не народа.

Между тем христианское учение просто и доступно всем. Оно могло бы избавить человечество, по мнению Толстого, от девяти десятых страданий, которые претерпевают люди "во имя учения мира". Если древние евреи должны были исполнять 613 заповедей, то у Христа их всего десять. Но парадоксальнее всего тот факт, что им

' Толстой Л. Н. Полн. собр. соч.: В 90 т. Т. 36. С. 101, 108. 2 Там же. Т. 23. С. 445, 447.

368


Яв следуют не только светские люди, но и церковнослужители также. И Толстой обрушивает свою критику на дерковь, которая, считает он, давно изменила учению Христа, фактически приняв "учение мира" и оправдав дарящее в мире зло. В общем, претензии к церкви у него те же самые, что у Паскаля —к иезуитам: отступление от христовой морали, приверженность соблазнам мира, от которых предостерегал Христос, внешний культ вместо "живой веры". В "Исследовании догматического богословия" Толстой прослеживает многочисленные отступления церковных иерархов от учения Христа как в теории, так и в жизни. Вместо бедности — роскошь, вместо Любви и братства — разжигание ненависти ко всем иноверцам и инакомыслящим, вместо непротивления злу насилием — суды, казни, пытки, войны. Церковь со времен Константина стала враждебной христианству. Толстой приходит к выводу: "Церковь... есть название обмана, посредством которого одни люди хотят властвовать над другими. И другой нет и не может быть Церкви... таинство священства нужно для попов, чтобы собирать яйца"'. Он различает "поповскую внешнюю веру", которая выражается не в спорах (как у богословов), а в делах и поступках. Другие религии требуют от верующих поступков и соответствующей учению жизни, и "только псевдохристианство не требует ничего", кроме соблюдения церковных обрядов таинства, которые совершаются не самим верующим, но служителями церкви над ним: "его и окрестят, и помажут, и причастят, и особоруют, и исповедуют даже глухою исповедью, и помолятся за него — и он спасен"2. Посредничество церкви столь фатально для верующих, полагает Толстой, что их "вера" живет лишь под ее свободами, а не в самой жизни.

Но он убежден, что "христово учение есть уже само по себе протестантизм, то есть отрицание не только обрядных постановлений иудаизма, но и всякого внешнего богопочитания". Потому "церковное учение, несмотря на то, что оно назвало себя христианским, есть та самая тьма, против которой боролся Христос и велел бороться своим ученикам"3. Толстой согласен признать, что церковь, как "один из органов Христа", была когда-то необходимой, как необходима "утроба матери для вынашива-

' Толстой Л. Н. Поли. собр. соч.: В 90 т. Т. 23. С. 301. 2 Там же. С. 439. 'Там же. С. 438, 437.

369


ния младенца". Но после того как ребенок родился, пуповина обрезается, и он начинает жить не в столь тесной связи с матерью, как то было до его рождения. Так и церковь, когда "сделала свое дело — стала ненужной, стала помехой'". Давно уже жизнь мира идет независимо от церкви, которая осталась далеко позади, и "люди мира не слышат уже голосов учителей Церкви". "Все, что точно живет, а не уныло злобится, не живя, а только мешая жить другим... отпало от церкви и всяких церквей..."2 С удовлетворением Толстой отмечает, что так обстоит дело не только в "гнилой Западной Европе", но и в России, которая "в смысле отпадения от церкви, слава Богу, гораздо гнилее Европы"3. Русскую церковную иерархию он бичует еще больше, чем западную: "В спорах с католиками и протестантами наша иерархия если имеет какой-нибудь отличительный характер, то характер глупости и совершенного неумения выражаться по законам логики... Католики по логике правее"4. Все эти резкие выпады против церкви, естественно, не были не замечены, и в 1901 г. Святейший Синод отлучил писателя-бунтаря от православной церкви.

Антицерковная направленность Толстого заставляет его осудить любимого им Паскаля за приверженность католицизму, в котором он столь же мало видит преданности учению Христа, как и в русском православии. Этим Толстой весьма отличается от славянофилов, которые идеализировали православие, считая его единственным в Европе вероучением, сохранившим и пронесшим через века религию Христа. Впрочем, они ведь не обольщались, как и Толстой, относительно русской церковной иерархии, усматривая верность идеалам Христа прежде всего в русском народе. "Великую заслугу" Паскаля Толстой видит в том, что он "неотразимо доказал в своей удивительной книге... необходимость веры, невозможность человеческой жизни без веры... Паскаль показывает людям, что люди без религии — или животные, или сумасшедшие, тыкает их носом в их безобразие и безумие, показывает им, что никакая наука не может заменить религию"5. Он указывает на трагическую судьбу "Мыслей" Паскаля — этой "пророческой книги", перед

' Толстой Л. Н. Пола. собр. соч.: В 90 т. Т. 23. С. 448. 2 Там же. С. 441, 440. 'Там же. С. 441. 4 Там же. С. 263. 'Там же. Т. 41. С. 483.

370


которой в недоумении останавливается толпа, пораженная силой пророческого слова..."'. Но, не в состоянии подняться до уровня "высшего религиозного сознания", на котором стоял Паскаль, несведущие люди толкуют его книгу вкривь и вкось, не проникая в ее сокровенный смысл. К тому же является пошлый "знаток" всего и, переосмысливая все по-своему, отметает его "мистические рассуждения о судьбе человека и о будущей жизни", на потребу низкому вкусу не поднимая толпу до Паскаля, но опуская его до нее. Находятся и такие "интерпретаторы", сетует Толстой, которые объявляют непонятные им рассуждения Паскаля "плодом его болезненной ненормальности". Так оказывается под спудом его пророческая книга, долгое время непонятая и по достоинству не оцененная. "Но свет и во тьме светит", — говорит Толстой словами Евангелия, и появляются духовные люди, понимающие все значение замечательных прозрений Паскаля.

Но вот что поражает Толстого в этом необыкновенном пророке, так это его якобы "детская вера" в догматический католицизм. "Как человек, умирающий от жажды, набрасывается на воду, которая есть перед ним, не разбирая ее качества, так Паскаль, не разбирая качества того католицизма, в котором он был воспитан, видел в нем истину спасения людей. Довольно, что вода, довольно, что вера"2. Отсюда Толстой делает весьма любопытный вывод: "Нельзя себе представить гениального, правдивого перед самим собой Паскаля, верующего в католичество. Он не успел подвергнуть его той силе мысли, которую он направил на доказательство необходимости веры, и потому в душе его догматический католицизм остался целым"3. Приведу в этой связи еще одно высказывание Толстого из его беседы с французским журналистом Бурдоном: "Ах, Паскаль, вот писатель, что за ум, что за человек! Какое несчастье, что он сбился с пути во второй части своих "Мыслей" и что у него не хватило силы идти до конца!.. Да, это так, он испугался, он сам нагнал на себя ужас, церковное учение вновь овладело им, и он умер, не освободившись"4. Однако Толстой не совсем прав. Конечно, Паскаль, подобно янсенистам из

' Толстой Л. Н. Поли. собр. соч.: В 90 т. Т. 41. С. 482.

2 Там же.

3 Там же.

"Литературное наследство. Т. 95, кн. 2. С. 50—51.

371


Пор-Рояля, не отделял себя от католической церкви, стремясь отмежеваться от протестантской ереси и осуждая раскол в западной церкви. "Проклятие раскола" для него подчас было хуже даже иезуитского нечестия. Тем не менее не было у Паскаля никакой "детской веры" в догматический католицизм, о чем и "Мысли" свидетельствуют, и обращение к ним религиозных модернистов, а главное — осуждение янсенистов римско-католической церковью и предание суду инквизиции "Писем к провинциалу" с последующим их сожжением. Умер Паскаль, не примирившись с официальной церковью, которую тогда во Франции иезуиты представляли. Как и в случае с И. С. Тургеневым, видимо, Толстой не располагал всей объективной информацией относительно религиозной и церковной позиции Паскаля.

Еще одна оценка Толстого требует уточнения — это его сравнение Паскаля с Гоголем, которого он называл "нашим Паскалем". Он даже признавался, что "по Гоголю понял Паскаля". Прежде всего Толстой отмечает, что оба они "очень скоро достигли той славы, которой страстно желали, и оба, достигнув ее, тотчас же поняли всю тщету того, что казалось им самым высоким, самым драгоценным в мире благом, и оба ужаснулись тому соблазну, во власти которого находились"'. В этом он усматривает причину "страстного отношения к вере", которым отличались и Паскаль, и Гоголь, а также причину их "пренебрежения ко всему, сделанному ими прежде". Оба они сосредоточились на одной вере, объясняющей им смысл этой преходящей жизни и ожидающей их смерти. Только вера давала им "твердое направление всей их деятельности"2. Все это верно — сходство их человеческих судеб налицо: "полет к славе" и... презрение ее, жестокая требовательность к себе, экзальтированная религиозность и тяготение к "житию", жажда идеала и гармонии, преждевременная смерть. Кстати, сопоставление Гоголя с Паскалем можно встретить и у Розанова. Он говорит о "тайной внутренней инквизиции", которой они себя подвергали. В момент сожжения рукописи Гоголем "с ним повел бы взаимно-понятную речь Паскаль"3. Проницательно подметил Розанов своеобразное "гениальное безумие" обоих писателей, "безумие" не в медицинском

' Толстой Л. Н. Полн. собр. соч.: В 90 т. Т. 41. С. 477.

2 Там же. С. 478.

3 Розанов В. В. Мысли о литературе. С. 295.

372


и не в логическом, но в "метафизическом смысле". Здесь не столько мысль "безумствует", сколько "воля, сердце, совесть", "грех" в нас, "святость" в нас, где миры здешний и "тамошний" странно перепутываются, взаимодействуют, человеку открываются "небеса", и вообще он ощущает, видит и знает много вещей, весьма странных с точки зрения аптекарского магазина и департамента железнодорожных дел, но не очень уже странных для священника, отшельника, святого, ясновидящего, для Платона, Паскаля и, может быть, для каких-нибудь мудрецов Индии или сектантов Ирана'". Что же касается "Мыслей" Паскаля, то Розанов видит как родство, так и отличие их от "Переписки" Гоголя. Называя Паскаля "святым", он совершенно не верит в "святость Гоголя", более того, не верит вообще в его религиозность, полагая, что Гоголь остался где-то на полпути между язычеством и христианством. Розанову мнится в Гоголе "демон, хватающийся боязливо за крест"2. Он усматривает в "таинственном гении" Гоголя нечто "сатанинское", а в его знаменитых художественных образах (Плюшкин, Собакевич и др.) — зловещие и безжизненные "восковые фигуры", олицетворяющие человеческое ничтожество. От соприкосновения с "этими вековечными гоголевскими мертвецами" становится ясной "истина, что человек может только презирать человека"3.

Нельзя согласиться с розановскими резкими (увы, есть у него и более жесткие) оценками религиозности Гоголя, несправедливыми по существу. Здесь, конечно, более прав Толстой, который в "нашем Паскале" видел истинного христианина, а не "мнимого верующего", как казалось Розанову. "Нет другой двери, кроме указанной Иисусом Христом", — был убежден Гоголь вместе с Паскалем и считал, что только закон Христа — любовь — может "высветлить" всего человека, а не только образованность и просвещение. Потому обновление России лежит на пути христианской веры и любви. Впрочем, и сам Розанов признавал, что для Гоголя "один Бог над землею да яркие звезды в небе..."4. Но вот на земле: "Грустно на этом свете, господа". Прочитав "Мертвые души", Пушкин горестно воскликнул: "Боже, как грустна наша Россия!" Все так, все так. Но все же... в чем-то и Розанов

1 Розанов В. В. Мысли о литературе. С. 295.

2 Розанов В. В. О себе и жизни своей. М., 1990. С. 273.

3 Розанов