Geum.ru

Книга издана при содействии Международного фонда "Культурная инициатива"

Вид материалаКнига
Подобный материал:
1   ...   25   26   27   28   29   30   31   32   33
P., 1931. Р. 22. 2 Sartre J. P. Situation I. P., 1947. P. 34.

422


знанными суждениями"'. Шестов с едким сарказмом обрушивается на требования Спинозы: "не осмеивать человеческих поступков, не огорчаться ими и не клясть их, а понимать", усматривая в нем "отказ от всего человеческого", в силу чего научное знание может отличаться "соблазняющей всеобщностью и обязательностью". Между тем Шестов убежден в том, что истина не выносит общего владения и обращается в невидимку при первой же попытке извлечь из нее пользу, включив ее в "общий для всех мир"2. Такова человеческая экзистенциальная истина, не имеющая точек соприкосновения с научной истиной.

У других экзистенциалистов нет столь решительного отрицания "общезначимых истин", но культ "человеческой истины"все равно выражен в той или иной форме. Так, Сартр убежден, что "всякая истина, как и всякое действие, заключают в себе человеческую субъективность", что импонирует его экзистенциалистской философии, которая в качестве "отправной точки в понимании истины принимает субъективность человека"3. Сартр реализовал этот принцип в книге "Бытие и Ничто", в которой дал феноменологическое описание мира и человеческой реальности с точки зрения "бытия-для-себя", т. е. индивидуального человеческого сознания. "Бытие нам раскроется через некоторый способ непосредственных подходов, — говорит он, — скуку, тошноту и т. д.,-. и онтология будет описанием феномена бытия..."4 В "феноменологической онтологии" индивид один решает вопрос об истине бытия, универсума и своей жизни. Единственным критерием этого решения является, согласно Сартру, искренность человека, его объективная честность и абсолютная ответственность, ибо ни на земле, ни на небе, ни "в светлом царстве ценностей..." "нет знамений в мире". Но даже если бы они были, считает Сартр, то смысл им придает все равно человек5.

Противопоставлять субъективной человеческой истине какую-либо иную, в том числе и научную, согласно экзистенциалистам, не имеет никакого смысла, так как сферы их "владений" разные, они существуют как бы параллельно, не влияя друг на друга. Таким образом,

' Шестов Л. На весах Иова. Париж, 1929. С. 44.

2 Там же. С. 122.

3 Sartre J. P. L'existentialisme est un humanisme. P., 1946. P. 12, 63.

4 Sartre J. P. L'Etre et Ie Neant. P. 14.

5 Sartre J. P. L'existentialisme est un humanisme. P. 37, 47.

423


человековедение в экзистенциалистской философии изымается из области научных исследований. Отсюда воинствующий субъективизм в понимании экзистенциальной истины. Не будет преувеличением сказать, что субъективность человека в экзистенциализме является поистине тем микроскопом, через который рассматриваются все явления и в свете которого решаются все проблемы. При этом научное познание мира не отвергается, но объявляется совершенно бесполезным для решения человеческих вопросов. Когда решается вопрос о жизни и смерти, то глубоко безразлично, что вокруг чего вращается, имеет ли мир три измерения, а разум девять или двенадцать категорий и т. д. Камю считает, что "Галилей отрекся от истины, как только она стала угрожать его жизни"'.

Какой контраст с классически традиционной позицией Паскаля, служившего идеалу "чистой", "полной", "абсолютной", "всеобщей" истины и никогда не удовлетворявшегося найденными и открытыми человеческими истинами. Я думаю, уже одного этого фундаментального различия достаточно, чтобы вывести Паскаля из "колеи" экзистенциалистского философствования. Образцом философского исследования для него было именно научное исследование, и он буквально страдал от того, что ему не удавалось создать строгой науки о человеке. Восстание против науки — плод более позднего развития буржуазной философии, начиная с Ницше'и кончая современностью.

Правда, в послевоенные годы некоторые экзистенциалистские концепции (Ясперса, Сартра) претерпели эволюцию в направлении ослабления "экзистенциального фильтра" в трактовке истины и познания. Особенно это относится к Сартру, который субъективно выразил свое "согласие с марксизмом" и высоко оценил научное понимание истории, данное Марксом. О весьма сложном отношении Сартра к марксизму здесь не место говорить, поскольку в данном случае важно лишь его понимание истинного знания о человеческой реальности. Этой проблеме Сартр посвящает многие страницы своей "Критики диалектического разума", в частности "Вопросы метода". Он предлагает два разных метода для изучения природы и человеческой реальности — "аналитический" и "диалектический", понимая под первым способ "внешнего" изучения объектов, "подведение" их под общие

' Camus A. Le Mythe de Sisyphe. P. 15—16. 424


законы и выражение их в общих терминах и понятиях, а под вторым — синтетический способ проникновения в целостную структуру человеческой деятельности с точки зрения ее задач, целей, условий и конечных результатов. Следует заметить, что Сартр весьма своеобразно понимает диалектику, как исключительно человеческий феномен, а именно как "практику", "живую логику действия", как' "организованную целостность", в рамках которой целое не сводится к совокупности его частей, а каждая часть имеет значение только в связи с целым. Поэтому для Сартра "движущей силой всякой диалектики является идея целостности", без которой не понятны диалектические .закономерности: единства и борьбы противоположностей, отрицания отрицания, переход количественных изменений в качественные и др.'

Для постижения человеческой реальности Сартр требует "экзистенциальной основы знания", которую он отличает от кьеркегоровского ее понимания. Если Кьеркегор в противовес гегелевскому абсолютному знанию и его панлогизму выдвинул требование иррациональной,.алогичной, принципиально ненаучной основы экзистенциальной истины (в чем Л. Шестов, не зная Кьеркегора, объективно продолжал его традицию), то Сартр рассматривает свое понимание этой последней в качестве "дополнения" к концептуальному знанию в форме общих понятий. Сартр в отличие от других экзистенциалистов теперь стремится не противопоставлять экзистенциальную истину научному познанию человека, но согласовать первое со вторым. Для этого он предлагает "систему посредствующих звеньев", в которую входят, помимо других элементов, экзистенциальный психоанализ и "понимание" движущих пружин человеческих действий, их мотивов и целей. Фрейдовскому психоанализу с его ориентацией на сексуальные интерпретации Сартр противопоставляет анализ структуры семейных отношений, которые формируют личность ребенка, когда его "незабываемое детство накладывает свой отпечаток на всю жизнь взрослого"2. Вот это исследование психологии детского возраста Сартр и называет "экзистенциальным психоанализом", который призван прояснить "индивидуальное измерение" человеческой практики.

' Marxisme et existentialisme. Controverse sur la dialectique. P., 1962. P. 16; Sartre J. P. Critique de la raison dialectique. P., 1960. P. 133, 48; Sartre J. P. Situation III. P., 1949. P. 145.

2 Sartre J. P. Critique de la raison dialectique. P. 48.

425


Той же цели служит и "метод понимания", который Сартр старательно отличает от какой бы то ни было иррациональной и мистической интуиции, связанной с симпатиями или антипатиями и т. д., и с помощью которого поддаются рациональному объяснению "экзистенциальные пружины" действий людей: мотивы, цели, выбор, средства достижения и др. "Экзистенциальную основу знания" о человеке и его деятельности Сартр предлагает в качестве "микроанализа" в рамках научного "макроанализа" человеческой реальности, который он -находит и высоко оценивает в марксистской философии.» Такова позиция Сартра в послевоенный период, когда его до того типично экзистенциалистские взгляды претерпели определенную эволюцию Под влиянием чтения произведений К. Маркса и когда его трактовка "экзистенциальной истины" перестала в определенной мере

•-противостоять ее научному пониманию1.

Поставив своей задачей рационально объяснить с марксистских позиций крупные и малые явления исторического процесса развития (но так и не реализовав ее), Сартр использует паскалевский пример влияния индивидуального и случайного на ход истории. Паскаль пишет: "Будь нос Клеопатры чуть короче, все лицо земли было бы иным"2. Для Сартра, увлеченного марксизмом, "даже нос Клеопатры виден в ином свете, когда его соотносят с той исторической целостностью, которая есть производственное отношение"3. Несмотря на вполне понятное различие взглядов Сартра и Паскаля по вопросу об истине, нельзя сказать, что понимание "экзистенциальной истины" у первого столь противоположно пониманию второго, как то было ранее, ибо теперь Сартр, как и Паскаль, соотносит ее с научной истиной. Однако данное сходство отнюдь не свидетельствует об экзистенциалистской позиции Паскаля, а скорее говорит об отходе Сартра от экзистенциализма. Экзистенциалистский культ -

- индивидуальной человеческой истины у Сартра все же дает о себе знать в самом его требовании "экзистенциаль- • ной основы знания", в котором в неадекватной форме ставится проблема конкретности истины. Отголосок этого культа сквозит и в оценке Сартром "абстрактного

'См.: Стрельцова Г. Я. Критика экзистенциалистской концепции диалектики. М., 1974. Гл. III.

1 Pascal В. Pensees. P. 549, fr. 413. 3 Marxisme et existentialisme. Controverse sur la dialectique. P. 5.

426


знания" (не опирающегося на "экзистенциальную основу") как "человеконенавистнического", что уже перекликается с вышеупомянутым мнением Л. Шестова.

В отличие от экзистенциалистов Паскаль не делает культа из экзистенциальной истины и субъективности человека и не создает "экзистенциальной онтологии". Совсем наоборот, Паскаль ищет абсолютные человеческие ценности и объективную истину. Он не приемлет ни позиции нравственного релятивизма, ни установок буржуазного индивидуализма, ни идеи "абсолютной свободы", ни нигилистического отношения к научному познанию, столь характерных для "классического" экзистенциализма. "Все заботятся лишь о себе, — пишет Паскаль, — но это противоречит всякому порядку. Необходимо стремиться к всеобщему, а сосредоточенность на себе есть начало всякого беспорядка, будь то на войне, в обществе, в экономике или в отдельном человеке"'. Это тем более относится к знанию, истине.

Я уже отмечала, что Паскаль высмеивал милую сердцу буржуа приверженность к частной собственности. Иронизирует Паскаль и над теми авторами, которые рассматривают свои произведения тоже как своеобразную "частную собственность": "Говоря о своих трудах, иные авторы твердят: "Моя книга, мой комментарий, моя история". Они как те выскочки, которые обзавелись собственным домом и не устают повторять "мой особняк". Лучше бы говорили "наша книга, наш комментарий, наша история", ибо чаще всего там больше чужого, чем их собственного"2. Как в области знания Паскаль осуждает гипертрофию "своего", личного, субъективного, ограниченного человеческого мнения об истине, так в реальной жизни людей поражается и не одобряет своекорыстия, эгоизма, себялюбия, индивидуализма. Заботясь о человеческом счастье, он думает и о всеобщем благе. Сам дух корпоративизма, где бы он ни проявлялся, чужд сознанию и настроению Паскаля. Он мыслит как представитель человеческой общности, он ищет не "свою", а объективную истину, в то время как экзистенциалисты принципиально настаивают на "своей истине", сознательно выступая под "флагом" индивидуализма и отмежевываясь от науки о человеке.

'Pascal В. Pensees. P. 552, fr. 421.

2 Ларошфуко Ф. де. Максимы; Паскаль Б. Мысли; Лабрюйер Ж. де. Характеры. С. 119, аф. 43.

427


Конечно, учение о человеке Паскаля с религиозным решением ряда человеческих проблем (счастья, нравственного идеала, "высшего блага" и др.) нельзя назвать научным, оно очень противоречиво, как и вся его философия в целом. В нем есть систематически и концептуально разработанные разделы, в которых дан вполне светский и стремящийся к научному анализ тех или иных сторон индивидуальной и социальной жизни (противоречий человеческого бытия, происхождения государственной власти и системы неравенства между людьми, психологии нравов и др.). Паскаль скрупулезно исследует большие и малые явления, но не ограничивается их описанием, пытаясь вскрыть их причины и глубинные основания, подобно тому как в физике он за явлениями всегда стремился увидеть их сущность, закон их взаимосвязи. Согласно мнению Ж. Молино, Паскаль в соответствии с запросами науки Нового времени "конституирует антропологию по образцу модели наук о природе, то есть пытается понять ансамбль "существенных качеств" человека через минимум объяснительных гипотез"'. Не принимая во внимание религиозной стороны учения о человеке Паскаля, он считает его антропологию "научной" и "близкой антропологии Гоббса и Декарта... однако в отличие от нее не страдающей редукционизмом"2. В данном случае речь идет о механицизме Гоббса и Декарта и антимеханистической позиции Паскаля.

В общем, сходство некоторых тем в учении .о человеке у Паскаля и экзистенциалистов еще не дает, на мой взгляд, оснований вести "родословную" экзистенциализма прямо от Паскаля, как это делает П. Тиллих. В отличие, скажем, от Декарта Паскаль условно является "экзистенциальным мыслителем" в том смысле, что он значительно более озабочен проблемами человеческого существования и его духовно-нравственного бытия. Но слишком многое выводит мировоззрение Паскаля за пределы экзистенциалистской традиции: высокая оценка им научного познания, идеал объективной истины и гармоничного человека, интерес к общественному благу и социальным нуждам, нравственный максимализм и антииндивидуализм.

Что же касается сходства паскалевского феномена веры и экзистенциалистского ее варианта, то здесь дело,

' Moliw J. La raison des effets // Methodes chez Pascal. P. 486. 2 Ibid. P. 488.

428


собственно, не столько в экзистенциализме, сколько в многовековой религиозной традиции, так или иначе, больше или меньше противопоставлявшей разум и веру, философию и религию. Ведь даже в томизме с его ориентацией на согласование, гармонизацию этих противоположностей сокровенный смысл веры если и "не проти-воразумен", то все же "сверхразумен". Конечно, экзистенциалистская установка на уникальность человеческого сознания и духовно-внутренний "срез" личности способствовали обращению скорее к протестантскому варианту религии, чем к католицизму. Но все это весьма относительно, ибо Г. Марсель сумел "совместить" экзистенциализм и католицизм. Паскаль же с его пониманием религиозной веры, несмотря на его формальные уступки римско-католической церкви, ближе стоял именно к протестантизму, что и породило обращение к нему некоторых религиозных экзистенциалистов..

Оценивая в целом соотношение взглядов Паскаля и экзистенциалистов,, я убеждена, что он — мыслитель совсем другого масштаба и экзистенциалистская мерка для его учения является поистине "прокрустовым ложем".

Взгляд сквозь столетия Вместо заключения

Идейная борьба вокруг наследия Паскаля, начавшаяся сразу после его смерти и вызвавшая янсенистскую "резекцию" его "Мыслей" и их неаутентичное издание в течение почти двух столетий, продолжается и в нашем веке. Отсутствие у него системы, образно-эмоциональная форма выражения мыслей, незавершенность главного его философского труда "Мысли", его ирония, афористический стиль создают такую "открытость" для самых разных толкований, что диапазон оценок состоит из прямо противоположных суждений, утверждений, выводов. Однозначные ответы тут же "предаются анафеме" и побиваются другими. XVII век чтил в Паскале ученого, "святого" и философа. Век Просвещения разоблачал его как "скрытого атеиста" и совсем не ценил как философа, в чем особенно преуспели французские про-

429


светители (Ламетри, Вольтер, Кондорсе, Д'Аламбер), беспощадно критиковавшие его апологию религии и положительно отзывавшиеся о нем как об ученом и талантливом полемисте'.

XIX столетие "подняло на щит" Паскаля-христианина. Эту традицию начинает Ф. Шатобриан своим "Гением христианства" (1802). Для него Паскаль — "ужасный гений", мятущийся между "бездной неверия" и жаждой подлинной веры. И все же он трактует "Мысли" как "любопытный памятник христианской философии" и ставит "Паскаля-софиста значительно ниже Паскаля-христианина"2. Преклоняясь перед "гением христианства", Шатобриан связывает величие философа с его религиозной верой. Называя его "самым смелым мыслителем XVII века, наиболее способным генерализировать идеи, чтобы перевернуть мир", Шатобриан вместе с тем воспевает в нем "страх перед нововведениями", способными привести к бездне. Именно христианская религия, считает он, налагает на нас "восхитительную узду, которая, с одной стороны, не мешает нам широко смотреть на мир, а с другой — не позволяет нам сорваться в бездну"3. Здесь речь идет о "бездне неверия" как пучине бездушия и бесчеловечности.

С легкой руки Шатобриана воспевание Паскаля-христианина стало одной из самых устойчивых традиций в буржуазном паскалеведении XIX и XX вв. Религиозные мыслители разной ориентации (ортодоксы, реформаторы, модернисты — например, А. Вине, М. Блондель, Бремон, Ж. Маритен, А. Жильсон и многие другие) нашли в Паскале своего союзника. Правда, к середине нашего столетия происходит своеобразная "секуляризация" западного паскалеведения и раздаются голоса против сугубо религиозной интерпретации творчества Паскаля. Так, известный издатель Паскаля Луи Лафюма был всегда против сведения идейного содержания "Мыслей" лишь к апологии религии. Р. Алике в книге "Паскаль живой" осуждает М. Сурио за его издание "Католические мысли Паскаля", тенденциозно исключившего множество фрагментов, не содействовавших защите религии. Алике убежден, что "Мысли" не являются только аполо-

' См. подробно в диссертации: Finch D. La critique philosophique de Pascal au XVIII-e siecle. Philadelphia, 1940.

2 Chateaubriand F. Essai sur les revolutions. Genie de christianisme P 1978. P. 825.

3 Ibid. P. 827.

430


гией и отнюдь не предназначены лишь одним католикам*. Один из наиболее талантливых современных паска-леведов, М. Легерн (автор прекрасных монографий "Мысли Паскаля (от антропологии к теологии)", "Образ в творчестве Паскаля", "Паскаль и Декарт"), также предостерегает от отождествления апологии с философской системой Паскаля, что "с необходимостью приводит либо к возникновению противоречий, либо к выпадению существенных элементов из состава его "Мыслей"2.

Эта тенденция стала настолько заметной на Западе, что религиозно ориентированный исследователь Ф. Селье возмущается "обычными светскими доктринами", в которых рассматривается философия Паскаля без его религии. В пику им он издает "религиозную онтологию "Мыслей", произвольно компонуя фрагменты. Он считает Паскаля отнюдь не философом, но теологом и видит в "Мыслях" "набросок замечательного трактата по фундаментальной теологии"3. В своем обширном труде "Паскаль и Святой Августин" он представляет его как "великого теолога августинианской традиции" и полагает, что "вся паскалевская мысль развивалась в диалоге с учением Августина"4. Такой же точки зрения придерживается и кардинал римско-католической церкви К. М. Гаррон в своей книге "Во что верил Паскаль", тщательно при этом "отсекая" его религию от янсенизма5. Религиозное паскалеведение не оскудевает в нашем веке, имея в своем активе таких маститых авторов, как А. Гуйе, Ж. Менар, Гиттон. Справедливости ради, надо подчеркнуть, что в отличие от Селье эти авторы высоко оценивают Паскаля и как философа. Позицию же самого Селье мало кто разделяет в настоящее время.

Парадокс Паскаля-христианина состоит в том, что он всю жизнь и после смерти "обвинялся в атеизме". Традицию эту начали его злейшие враги — иезуиты, которые мстили ему за "Письма к провинциалу", пытаясь изобразить его то "сумасшедшим", то "замаскированным атеистом". Они распространили также легенду о том, что перед смертью, уже в агонии, Паскаль якобы отрекся от своих "Писем к провинциалу" и вернулся в лоно официальной церкви, которую тогда представлял

' Alix R. Pascal vivant. P. 221—222.

Le Quern М. et M.-R. Les pensees de Pascal ... P., 1972. P. 212.

Sellier Ph. Pensees. Pascal. P., 1972. P. 12.

'Sellier Ph. Pascal et Saint Augustin. P., 1970. P. 5—6.

5 Garrone G. М. Ce que croyait Pascal. Tours, 1969.

431


орден иезуитов. Пытаясь дискредитировать автора опаснейшего для них памфлета еще при его жизни, они не оставили его в покое и после смерти, распространяя о нем по всей Европе разные небылицы, не гнушаясь ни ложью, ни клеветой. Увы, эти нелепые слухи оскорбляли светлую память Паскаля. Кое-кто в них поверил, и среди них Лейбниц, Ламетри, Вольтер. Последний в своем "Анти-Паскале" (25-е из "Философских писем") притворно гневался на "атеизм великого христианина"'. В нашем веке Анри Лефевр в своем двухтомном исследовании "Паскаль"2 подхватывает эту в корне ошибочную версию и, скрупулезно анализируя последние дни жизни мыслителя, ее обосновывает.

Словом, религиозные авторы разных направлений считают Паскаля "своим", тогда как атеисты "притягивают" его к себе, причем и те и другие не без оснований. Феномен паскалевской веры настолько своеобразен, что для кого-то это и не вера вовсе. Я думаю, что правы, конечно, первые, а не вторые: пройдя тяжкий путь исканий, Паскаль успокоился в лоне искренней веры, что особенно утешало его перед смертью. По сути дела, иезуиты — в духе своей лицемерной "ослабленной" морали — обвиняли Паскаля в религиозном и нравственном нечестии, что абсолютно не соответствовало ни психологическому складу личности, ни нравственному характеру Паскаля.

Как всякий великий мыслитель, Паскаль всегда с нами. Из глубины XVII столетия звучит его тревожный пророческий голос, предостерегающий против всяких войн, которые он клеймит как "наихудшее из зол". Он зовет человечество к миру, о котором мечтал как о "наибольшем из благ". Он печалился судьбами человеческими, как будто предчувствовал еще большую угрозу. человеку в будущем, чем в его жестокий век. Он, отдавший свою жизнь науке, поставил человека выше науки и технического прогресса, как будто знал, что в нашем веке все будет наоборот. Он, всю свою жизнь "искавший истину со вздохом", завещал нам не предавать ее и не приспосабливать к сиюминутным выгодам. Он, высоко ценивший разум, не был настолько ослеплен его блестя-

' Voltaire F. М. Remarques sur les Pensees de Pascal. Oeuvres completes. P., 1879. Т. 22; в рус. пер.: Вольтер. Философские сочинения. М., 1988. С. 190—226.

'Lefebvre Н. Pascal.