Экскурс в историю полемики о философии как науке Позитивистская традиция
| Вид материала | Монография |
- Темы рефератов для сдачи экзаменов кандидатского минимума по «Истории и философии науки», 118.23kb.
- Лекция 22. Позитивистская традиция в философии XIX, 145.9kb.
- Экскурс в историю. Танец ХХ века, 3167.56kb.
- Экскурс в историю дизайна. От Сократа до Баухауза, 176.86kb.
- Тематика лекций раздел философия и наука в системе культуры 14 ч. Лекция, 1264.31kb.
- Вопросы к экзамену по Истории и философии науки, 42.5kb.
- Тема введение 8 ч, 1291.99kb.
- Задачи: Совершить краткий экскурс в историю психологии, как науки. Провести беседу, 41.26kb.
- Экскурс в историю: Хронология развития вопроса о социальной ответственности бизнеса., 84.28kb.
- Экскурс в историю Алгебраические софизмы, 144.92kb.
Невозможно согласиться с Т.П. Григорьевой и в том, будто бы практическая устремленность есть привилегия восточной мудрости. Нужно ли говорить, что такая устремленность характерна для духовной культуры вообще, а для науки в особенности, что с развитием человечества она все более и более усиливается и что уж если и сравнивать, где ее отличает большая интенсивность, то приоритет, скорее, придется отдать Западу, а не Востоку.
И уже совсем трудно понять, каким ветром занесло в работы Григорьевой славянофильскую идею об «усталости» рационализма, или аналитизма, или «логического абстрактного мышления», о его стремлении к некоторому «отдохновению» в лоне «образности». Новое здесь заключается, пожалуй, лишь в том, что славянофилы связывали эту тенденцию с «гниением» Европы, которое, по их мнению, началось чуть ли не с самого начала западноевропейской цивилизации и уж, во всяком случае, не позднее начала XIX в., а Григорьева обнаружила ее только в ХХ в. Однако трудно понять, где она нашла этих «уставших». Разве что среди иррационалистов экзистенциалистского типа. Но ведь даже если и говорить только о Западе, где бурно развиваются наука и техника, по-прежнему и во веки веков использующие для этого развития рационализм, аналитизм, логику, абстрактное мышление, то они не делают погоды XX в. При условии же включения в подобного рода рассмотрение марксистской философии, советской науки эти разговоры об «усталости» разума уж совсем представляются непонятным анахронизмом!
И вообще: что это за «наука-ненаука» и может ли такая существовать? Можно ли, как это допускает Григорьева, считать наукой знание, которое не возвышается до понятия, до общего? Это как раз и есть та позиция, против которой мы выступаем и суть которой можно выразить в требовании: «вынь да положь» науку и философию в любом регионе, у любой нации. Нет, если культура не доходит до того, чтобы постигать мир в понятиях, в формах всеобщности, значит, она пошла не по пути развития науки, а по какому-то иному пути. Нет и различных определений истины как категории философии, и не может быть «китайского», «японского», «европейского» ее понимания, как нет — и Григорьева с этим фактически согласилась, воспользовавшись формулировкой Чехова, приведенной выше, — и «национальной науки», «национальной таблицы умножения».
Не существует «науки-ненауки». Наука как форма общественного сознания и несмотря на огромное разнообразие ее видов и разновидностей есть нечто весьма конкретное — то, о существовании чего мы можем говорить со всей определенностью. И если вы сумеете доказать, что ни понятия, ни всеобщего данная культура не знает, значит, вы докажете, что она обошлась без науки. Хорошо это или плохо для того или иного народа, для той или иной культуры — этот вопрос мы сейчас не обсуждаем. Но если бы дело обстояло по-иному, то культуры Востока и Запада представляли бы собой разобщенные образования, как то и полагали многочисленные сторонники концепции локальных культур — Рюккерт, Данилевский, Шпенглер и др.
И, наконец, вопрос, который мы уже затрагивали. Григорьева свободно, без каких-либо оговорок переходит в своих рассуждениях от искусства к науке, и наоборот. Здесь не место говорить о том, до какой степени различаются эти области культуры и присущие им закономерности. Однако традиционно существует точка зрения, в соответствии с которой эти феномены культуры не признаются тождественными. Если иметь в виду ту сферу, о которой сейчас идет речь (соотношение общего и единичного, образности и понятийности и т. п.), то окажется, что различия между ними прямо-таки принципиальны. Во всяком случае, нельзя, конечно, рассуждать об искусстве и науке так, будто закономерности их генезиса, развития и функционирования тождественны. Григорьева же поступает именно так, и я не нашел в ее работах никаких попыток провести между ними столь необходимую черту.
Итак, можно сказать, что при доминировании в нашей литературе идеи единства — как в отношении всего рода человеческого, так и в связи с общим пониманием культуры, отдельные авторы в той или иной форме и разной мере тяготеют к различным разновидностям концепции замкнутых культур.
На первый взгляд может показаться, что некоторые новые научные данные должны были бы побудить нас критически отнестись к приведенным выше утверждениям Маркса о единстве мышления, высказанным им почти полтора века тому назад, и задуматься над тем, нет ли оснований для того, чтобы согласиться с теми взглядами, которых придерживается Григорьева. Я имею в виду концепцию межполушарной асимметрии мозга Р. Сперри и ее интерпретацию советскими учеными В.В. Аршавским и В.С. Ротенбергом, изложенную ими в целом ряде работ и философски обобщенную в статье «Межполушарная асимметрия мозга и проблема интеграции культур». Однако в то время как Маркс говорит о единстве мышления, в данной интерпретации концепции Сперри речь идет о том, что, поскольку сама природа мышления двоична (существуют два способа мышления: пространственно-образный, локализованный в правом полушарии мозга, и логико-вербальный, связанный с левым полушарием), появляются не только отдельные индивиды, но и целые народы и даже цивилизации — «восточная», «европейская», или «западная», «современная», обладающие различными типами мышления.
Не имея возможности подробно рассмотреть эту точку зрения, мы полагаем, однако, что основная идея, выраженная в ней советскими авторами, не сводится к выявлению этой тенденции, а состоит в утверждении о том, что «мозг, разумеется, функционирует как единое целое, интегрируя оба типа мышления как взаимодополняющие компоненты», что «системой является весь мозг, который работает как целое, а оба типа мышления выполняют функции подсистемы» (курсив везде мой. — З. К. ), хотя «удельный вес» каждой «подсистемы» у разных индивидуумов различен35. Поэтому мы можем считать, что ни эта концепция в целом, ни ее интерпретация в частности нисколько не противостоят утверждениям Маркса и что в них вовсе не отрицается единство познавательного аппарата человека, а лишь углублены и конкретизированы наши представления о нем.
Примечания
1 См. об этом: Артановский С.Н. Историческое единство человечества... Л., 1967. С. 49. Автор ссылается на книгу: Монтень М. Опыты. М., 1958. Кн. II. С. 161; кн. III. С. 365, 165.
2 См.: Кант И. Соч. В 6-ти т. Т. 6. М., 1966.
3 Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества. М., 1977. С. 443.
4 Морган Т. Древнее общество. Л., 1934. С. 329.
5 Конрад Н.И. Запад и Восток. М., 1966. C. 457, 470, 474–476, 492–499, 501, 506, 507.
6 Там же. С. 90, 500, 501.
7 Климов Г.А. Типологические исследования в СССР в 20–40-е годы. М., 1981. С. 33, 34.
8 Рифтин А.П. Основные принципы построения теорий стадий в языке // Труды юбилейной научной сессии ЛГУ. Л., 1946. С. 22.
9 Леви-Строс К. К структуре мифов // Вопросы философии. 1970. № 7. С. 153.
10 Ярошевский М.Г. Логика развития науки и научная школа. С. 71, 72.
11 Там же. С. 72, 73, 74, 73.
12 История философии. Т. VI. Кн. 2. С. 467, 472.
13 Иовчук М.Т., Мамедов Ш.Ф. История философской мысли в средней Азии и Казахстане // Вопросы философии. 1978. № 11. С. 116–117.
14 См.: Арзаканьян Ц.Г. Обсуждение вопросов историко-философской науки // Вопросы философии. 1971. № 6. С. 139.
15 Богданов Б.В. Проблемы структуры историко-философской науки. М., 1970. С. 86.
16 Желнов В. Предмет философии в истории философии. М., 1981. С. 255, 256.
17 Чанышев А.Н. Начало философии. М., 1982. С. 178.
18 Драч Г.В. Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии, М., 1981 // Философские науки. 1982. № 6. С. 182.
19 Бану И. Историология философии // Философские науки. 1968. № 5. С. 146, 147–148, 150.
20 См.: Радхакришнан С. Индийская философия. М., 1956. С. 7.
21 Там же. С. 13, 14.
22 Небезынтересно отметить, что еще в 40–50-х годах прошлого века концепцию культурно-исторического типа славянофилов Киреевского–Хомякова подверг критике с позиции идеи единства человеческого рода и культуры П.Я. Чаадаев. Он критиковал взгляды этих двух ученых, согласно которым у разных народов возникают принципиально по своему содержанию и сущности различающиеся культуры, науки — словом, цивилизации в целом. Для Чаадаева также несомненно, что последние различаются по форме, по исходным состояниям, что к доказательству одних и тех же истин различные культуры идут различными путями. Но в то же время они тяготеют к единству и достигают его благодаря своему содержанию, ибо соотносятся друг с другом посредством объективности действительности, всеобщие и общие законы которой для всех народов одни и те же.
Полемизируя с И.В. Киреевским (речь идет о его статье «О характере просвещения Европы»), Чаадаев писал: «Общее мнение не ограничивалось сравнением русского просвещения с просвещением европейским, не предполагало вообще, что существенное различие между одним просвещением и другим состоит не в характере, а в степени... квадрат гипотенузы всегда и везде равен сумме квадратов катетов, хотя и говорят, что индусы пришли к этой теореме не тем путем, которым пришли мы».
23 Имеются в виду его «Записки о всемирной истории». См.: Хомяков А.С. Полн. собр. соч. Т. 5.
24 См. работу В.С. Соловьева «Национальный вопрос в России» (вып. 1–2. СПб., 1891: вып. 1. С. 133; вып. 2. С. 104. О Рюккерте см. вып. 2. С. 230).
25 Артановский С.Н. Историческое единство человечества и взаимное влияние культур. Л., 1967. С. 37, 38, 39, 43.
26 См.: Маркарян Э.С. О концепции локальных цивилизаций. Ереван, 1962. С. 17, 24–27.
27 См.: Вопросы философии. 1969. № 1. С. 171.
28 См.: Вопросы философии. 1969. № 2.
29 Философские науки. 1970. № 1. С. 120–123, 125.
30 Пушкин А.С. Полн. собр. соч. В 10-ти т. Т. 8. М., 1978. С. 16.
31 В первую очередь имеются в виду: Григорьева Т. И еще раз о Востоке и Западе // Иностранная литература. 1975. № 7; Она же. Японская художественная традиция. М., 1979.
32 Григорьева Т.П. И еще раз о Востоке и Западе. С. 244–245, 246 (прим. 17), 247, 258, 249, 258.
33 Григорьева Т.П. Японская художественная традиция. С. 14, 17–18, 30, 334–335.
34 Т.П. Григорьева и сама приводит слова Маркса, считавшего, что мышление повсюду одинаково, и мысль Д.С. Лихачева о том, что «мышление у человека во все века было одним и тем же. Менялось не мышление, а мировоззрение, политические взгляды и эстетические вкусы» (Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литературы. Л., 1967. С. 55).
35 Аршавский В.В., Ротенберг В.С. Межполушарная асимметрия мозга и проблема интеграции культур // Вопросы философии. 1984. № 4. С. 79, 81, 80.
4. Закономерность дивергентности
Наряду с традицией закономерный характер дивергентности является очевидной и широко признаваемой закономерностью историко-философского процесса. Наличие ее означает, что процесс этот включает противостоящие друг другу течения — материализм и идеализм, метафизику и диалектику, сенсуализм и рационализм и т. п. Сами эти дивергентные течения никогда не были четко отделены друг от друга; они не отличались строго определенными чертами и могут быть охарактеризованы как некие результирующие конструкции, в значительной мере являющиеся продуктом обобщающей мысли историка философии. Именно эта закономерность, понимаемая как противостояние материализма и идеализма, выдвигалась на первый план марксизмом, что было обусловлено концепцией Энгельса об основном вопросе философии, ответы на который и определяли двоичное разделение так называемых «философских лагерей» — материализма и идеализма. Проблемы дивергентности философского развития породили обширную советскую литературу, в рамках которой наиболее обобщающий в теоретическом плане характер носит работа Т.И. Ойзермана «Главные философские направления».
Не следует, однако, полагать, что дивергентность — это закономерность, впервые обнаруженная марксизмом. Подход к решению этой проблемы намечался уже у античных, средневековых и нововременных философов: у Платона, Лукреция, Лактанция, у французских материалистов и особенно отчетливо у Гегеля и Фейербаха1. По своему ставили и решали эти проблемы Лейбниц2, Кант3 и Шеллинг, который рассматривал данный вопрос в форме поиска определения двух возможностей, двух способов построения философии4. Очень рано и очень четко ставился этот вопрос и в восточной — арабской — философии. Еще историк философии ХII в. Мохаммед аль Шахрастани разделял философов на «материалистов» и «теистических философов» и говорил о борьбе между ними5.
Чрезвычайно остро и ясно эту проблему решали русские философы начала XIX в. Д.В. Веневитинов воспроизводил шеллингову постановку вопроса о двух возможных построениях философии6. Особенно интересна позиция А. Стойковича, который считал «идеализмом» учение, согласно которому «вещи вне нас не существуют, и то, что мы называем природою, есть лишь произведение нашего ума», а «материализмом» — учение, по которому «сознание о вещах, вне нас находящихся, производится внутри нас через впечатление тех же вещей»7. Применяя эти принципы к истории философии, Стойкович относил к числу идеалистов Юма, Декарта, Беркли, а к числу материалистов — Левкиппа, Демокрита, Эпикура, Гоббса, Ламетри и др. Не менее ясно решал эту проблему А. Лубкин, говоривший, что «отрицающие бытие телесного мира называются идеалистами.., отрицающие бытие невещественных существ и духов — материалистами»8.
Идею дивергентности историко-философского процесса (разумеется, без употребления этого термина) развивали Гесс де Кальве9,
А.И. Галич10, И.П. Средний-Камашев11, Н.И. Надеждин12. Особенно следует отметить в этой связи К. Зедергольма, который дал развернутое определение материализма и идеализма и рассмотрел их как два основных философских направления, пронизывающих всю историю философии13. В. Андросов считал, что несмотря на разнообразие философских «систем, все они могут быть приведены к двум главным: идеалистической и материализму; все прочие суть ветви этих двух начальных, касающихся корнями первого возраста ума человеческого»14.
В XIX–XX вв. типологизация философских учений как материализма и идеализма была расширена и приняла плюралистическую форму. Как пишет Т.И. Ойзерман, Ф. Хайнеман вычленяет в европейской философии четыре главных направления, И. Бохеньский — шесть, М. Геру — столько, сколько существует философских систем, русский ученый А. Гиляров — четыре и т. п. «Мы убеждены в том, — заключает 0йзерман, — что все это учения идеалистической философии, различия между которыми не перекрывают их принципиального единства»15.
Примечание
1 См.: Ляховецкий Л., Тюхтин В. Основной вопрос философии // Философская энциклопедия. Т. 4. М., 1967.
2 См.: Быховский Б. Идеализм // Философская энциклопедия. Т. 2. М., 1962. С. 207.
3 См.: Кант И. Соч. Т. 3. М., 1964. С. 380, прим.
4 См.: Шеллинг Ф.В.Й. Соч. В 2-х т. т.1. М., 1987. С. 232–233.
5 См.: Арзаканьян Ц. Г. К вопросу о становлении истории философии как науки // Вопросы философии. 1962. № 6. С. 101–102; Каменский З.А. История философии как наука. С. 10–11.
6 Веневитинов Д.В. Полн. собр. соч. М.–Л., 1934. С. 256–257.
7 Стойкович А. Система физики. С. 2.
8 См.: Начальный курс философии Г. Снелля. Казань, 1813. Ч. II. С. 131, прим.
9 См.: Гесс де Кальве. О подлинном свойстве философии и необходимости оной. Харьков, 1812. (Пер. с латыни А.А. Столярова. Вступительная статья З.А. Каменского.) // Кантовский сборник. Вып. 9. Калининград, 1984.
10 Галич А.И. История философских систем. Ч. I. С. 37 и сл.
11 Средний-Камашев И.П. О возможностях и условиях философии религии К. Зедергольма // Московский телеграф. 1829. С. 432, 435.
12 См.: Телескоп. 1836. № 3. С. 627 и сл.
13 См.: Зедергольм К. Введение в историю философии // Он же: История древней философии. Т. I. М., 1841. С. 47–57.
14 Андросов В. О начале идеализма // Московский вестник. 1829. Ч. IV. С. 99.
15 0йзерман Т.И. Главные философские направления. С. I66–I76.
5. Закономерность кумулятивности
Закономерный характер кумулятивности указывает на тот факт, что во всемирно-исторической результирующей (а отнюдь не в каждом конкретном акте) философское знание развивается по экспоненте, в направлении к качественному углублению и совершенствованию. Факт существования этой закономерности подвергался многократной и весьма авторитетной дискредитации, а экспонентный характер траектории философского развития — отрицанию, в результате чего последнее рассматривалось как пучок параллельных, независимых друг от друга и в своем своеобразии равно качественно совершенных построений. Поэтому мы и должны обратиться к историографии обсуждения этой проблемы.
Решение ее находится в прямой зависимости от того, какого понимания теории развития придерживаются спорящие стороны. Первоначально сторонники экспонентной теории придерживались идеи развития и прогресса. Одно из самых ранних в советской литературе определений гласит, что «всякий процесс развития есть восхождение от низших форм или ступеней к высшим»1 (курсив мой. — З. К.). Идентичное по существу понимание проблемы содержится в определениях, данных М. Розенталем, в коллективном труде «Диалектический материализм», А. Спиркиным, В. Кохановским, Г. Рузавиным, в книге А. Миклина и В. Подольского, в коллективном труде «Материалистическая диалектика..», в учебнике для вузов «Введение в философию»2.
Подобное отождествление развития с прогрессом подверглось со временем коррективам. Во-первых, еще в соответствии с соображениями Маркса и Энгельса, развитие представлялось не как исключительно прогрессивный процесс, а как единство прогресса и регресса. В полемике с младогегельянцами они отмечали, что «вопреки претензиям прогресса» постоянно наблюдаются случаи «регресса и кругового движения». Энгельс позже возвращался к этой мысли, но уже применительно к истории общества: «Точное представление о вселенной, о ее развитии и о развитии человечества... может быть получено только диалектическим путем, при постоянном внимании к общему взаимодействию между возникновением и исчезновением, между прогрессивными изменениями и изменениями регрессивными». В сущности, та же мысль лежит в основе его утверждений о том, что формой развития мира является «вечный круговорот», в котором состояние прогресса и регресса сменяют друг друга или же протекают в разных частях «бесконечного пространства», и в его признании существования «нисходящей ветви» «истории человечества» да и «самой Земли»3.
Во-вторых, сами понятия «развитие», «прогресс» и «регресс» многими теоретиками осмыслялись на основе новых научных направлений, например, с использованием структурно-функциональной методологии. Эта тенденция породила обширную литературу, которую представил в своем обзоре А.М. Миклин4. Типичную для подобной литературы формулировку понятия «прогресс» дают Миклин и Подольский: «В наиболее общем виде прогресс мы определяем как форму развития, связанную с повышением уровня организации и сохранением эволюционных возможностей (перспективностью) системы»5. Е.Ф. Молевич «в наиболее общей форме» определяет прогресс как процесс функционального обогащения развивающихся систем, т. е. увеличения степеней свободы их внутренней и внешних связей. В соответствии с объективными общедиалектическими критериями прогрессивного развития проявляется степень разнообразия свойств и отношений, обнаруживаемых системой при ее функционировании6. Уже из этих формулировок видно, насколько далеко ушло понимание прогресса от его отождествления с развитием, с чего начинала советская литература в 20–30-х годах.
Как же это новое понимание было применено к идее кумулятивности философии?
В общем виде проблему прогресса в познании, которое рассматривалось автором как одна из сторон исторического развития человечества, изучал академик Н.И. Конрад. Вступив в полемику со сторонниками концепции круговорота и изложив свою общеисторическую концепцию, он доказывал, что и история в целом, и познавательный процесс, в частности, носят поступательный характер. Хотя ученый не отрицает достоинства концепции круговорота и сталкивается с реальными трудностями в обосновании собственного взгляда, он все же вслед за Энгельсом приходит к выводу о том, что уже начиная с «доисторической эпохи» человечество идет по пути прогресса. История человечества характеризуется достаточно четкой направленностью, а не хаотичностью, и «в такой направленности открывается также поступательный ход исторического процесса», «разумеется, если рассматривать его в больших линиях». Отдавая себе ясный отчет в том, что прогресс этот не является прямолинейным, что он неравномерен и что история знает эпохи застоя и регресса, Конрад заключает: «Принимая во внимание все подобные оговорки, мы тем не менее, оперируя не отдельными моментами исторической жизни, а ее общим ходом, должны признать факт поступательного хода истории, факт неуклонного развития человечества» и притом «во всех аспектах его существования». В числе этих аспектов, как уже говорилось, и аспект когнитивной деятельности человечества, поскольку для Конрада несомненен «поступательный ход человечества и в его... познавательной деятельности»7.
Идея поступательного, прогрессирующего развития философии была доминирующей в советской литературе 20–30-х годов. Опираясь на взгляды Маркса, Энгельса и Ленина и подвергая содержательной интерпретации историко-философскую концепцию Гегеля, авторы этого времени — А.М. Деборин, В.Ф. Асмус, М.Б. Митин, Б.Э. Быховский, В.М. Познер, М.А. Дынник, Г.Ф. Александров и др. — настойчиво вводили в науку истории философии идею поступательности историко-философского процесса, которая и легла в основание первой попытки марксистского обобщения мировой философской мысли8. В этом издании учитывалось также единство прогресса и регресса в реальном историческом движении философии9. Эта идея стала одним из главных методологических принципов истолкования историко-философского процесса, обсуждавшихся в ходе философской дискуссии 1947 г., и именно с опорой на нее была осуществлена вторая попытка создания всемирной истории философии — уже в шести томах (1957–1965), и здесь она была сформулирована в соответствующем теоретико-методологическом разделе.
Подчеркивая неравномерность и зигзагообразность историко-философского процесса, об экспонентном характере философского развития писал Б.А. Чагин: «В целом, безусловно, происходил поступательный рост и разработка проблем и категорий познания, несмотря на отступления», причем основой этой поступательности автором признавался прогресс социально-экономический10. Законосообразность историко-философского процесса, необходимость его анализа как «поступательного движения от низшего к высшему» и «совершенствования и приращения философских знаний» — разумеется, «в процессе борьбы» философских направлений — подчеркивал М.Т. Иовчук11. Аналогичные идеи развивал М.К. Мамардашвили, интерпретируя гегелевскую историко-философскую концепцию12. Более критичную позицию по отношению к ней занимали Ю.Н. Давыдов13 и О.Д. Леонов, о целом ряде статей которого на эту тему мы уже говорили в другой связи. Указывая на специфику динамики философского знания по сравнению с характером динамики естествознания, идею прогрессирующего хода истории философии разрабатывает Т.И. Ойзерман14.
Существенное значение придает обсуждаемой проблеме Б.В. Богданов15. Как «прогресс научно-философского знания» и «восхождения объективной истины» рассматривает историю философии М.В. Яковлев. Автор подвергает критике буржуазные концепции истории философии, отмечая, что «все направления современной идеалистической философии — неотомизм, неопозитивизм, феноменология, философская антропология... отрицают прогресс философского знания в ходе развития философии»16. Отметим, наконец, что идеи поступательного развития философского знания придерживается и патриарх нашей науки истории философии А.Ф. Лосев. В интервью, данном газете «Правда», он сказал: «Современная человеческая мысль должна быть не ниже тех форм, которые были в истории, не хуже, а лучше их. Но для этого надо уметь использовать все то положительное, что было в прошлом, уметь преодолевать то, что было его отрицательными сторонами»17.
Были в отечественной литературе предприняты попытки и более детального анализа самого механизма приращения философского знания18, ведется критика западных концепций в этой области. Так, Н.Н. Трубников подвергает критике типично-позитивистское суждение М. Борна о том, что в философии нет «никакого стабильного прогресса к более глубокому познанию или пониманию сущности вещей. Наука, напротив, наполняет меня чувством устойчивого прогресса, и я убежден, что именно теоретическая физика есть подлинная философия»19.
В контексте системно-функциональной методологии рассматривает проблему прогресса философского знания Л.Е. Хоруц. Не сомневаясь в том, что философии, как и всей познавательной деятельности человека, свойственно «развитие по прогрессивной линии», автор рассматривает проблему на фоне теории прогресса общества. Видя один из его критериев в «упреждении» будущих состояний, т. е. в предвидении, автор считает критерием прогресса философии «степень развития способности упреждения будущих состояний процесса познания»20.
Следует признать, что большинству философских систем, особенно систем крупных, всемирно-исторического значения, и в самом деле свойственна эта черта — стремление предвосхитить пути дальнейшего развития философии. Но в какой мере это стремление адекватно действительному ходу философского развития, т. е. в какой мере сами философы оказываются способными к такому предвосхищению, это показывает будущее, и именно здесь отчетливо выявляется, что лишь последующие поколения осознают подлинное содержание и направление дальнейшего развития данной философской системы. Поэтому выявление прогрессивности последующей системы по сравнению с предыдущей в соответствии с критерием «упреждения» чрезвычайно сложно и стоит в зависимости от интерпретации историком философии анализируемых систем.
Следует отметить, что с некоторых пор для советской литературы стали свойственны и углубленные кумулятивистские теории. В качестве общей теории антикумулятивизма выступают различные концепции замкнутых цивилизаций, о которых у нас уже шла речь. Замкнутость цивилизаций означает замкнутость научных и философских, в частности, идей. Говоря конкретней, антикумулятивизм в области науки есть форма отрицания прогресса культуры вообще, которое было теоретически сформулировано в различных вариантах «культурно-исторического релятивизма». Критику разновидностей именно этого направления и ведут в упомянутых выше книгах С.Н. Артановский и Э.С. Маркарян, а также и другие советские авторы. С отрицанием прогресса в области культуры выступили В. Дильтей, Г. Зиммель, О. Шпенглер, а затем и многие представители американской «культурной антропологии»21. Называя в качестве предшественников последних, кроме упомянутых авторов, также и А. Тойнби, Б. Фон-Визе, Э. Ротхакера, Н. Бердяева, П. Сорокина и считая лидером современного «культурно-исторического релятивизма» К. Леви-Стросса, Артановский подвергает критике концепции М. Мид, Сепира и Уорфа, с их лингвистической концепцией, М. Херасковица и др. Опираясь на определенное понимание общественного прогресса, автор приходит к выводу, что «единый человеческий прогресс объективно существует, это непреложное движение вперед, не исключающее возникновения своеобразных и неповторимых культурно-исторических форм»22.
Если не вдаваться в предысторию истолкования хода философского развития человечества, а не культуры вообще, то история антикумулятивизма начинается с той оценки концепции Гегеля, которая была дана Дильтеем как родоначальником современной «философии жизни» и герменевтики, имевшей и до Дильтея свою долгую историю. Однако здесь не место ни излагать историю этой более чем вековой традиции, ни подвергать ее систематической критике. Это задача специального фундаментального труда. В данной работе мы можем позволить себе лишь более чем краткое высказывание, сделанное в историографической форме.
Историко-философский антикумулятивизм является концепцией «замкнутых цивилизаций» в применении к философским системам и идеям. В соответствии с провозглашаемыми им принципами, философские системы и идеи признаются самодовлеющими, автохтонными; утверждается, что они не сообщаются и не могут сообщаться друг с другом, и потому ни о каких традиционных связях, а тем более о поступательном ходе историко-философского процесса не может быть и речи. Нелепость подобных утверждений настолько очевидна, они столь явно противоречат реальной истории философии, что от сторонников подобных взглядов потребовались огромное напряжение и изощренность, поистине достойные лучшего применения, чтобы представить эти нелепости в наукообразном виде. И тем не менее виднейшие философы западноевропейского декаданса второй половины ХIХ–ХХ вв., как те, кто последовали за Дильтеем, так и принадлежавшие к другим направлениям историко-философского антикумулятивизма, реализовывали свои недюжинные способности в этом сизифовом занятии.
К их числу относились и экзистенциалист Ясперс, и сторонник «социологии познания» Маннхейм, и деятели западноевропейской «философии истории философии» (Геру и др.), и представители «франкфуртской школы», и современные герменевтики (Гадамер и др.).
Все эти направления были подвергнуты в нашей литературе разносторонней критике, хотя в интересующем нас отношении эта критика, к сожалению, была эпизодической, необобщенной, за исключением, может быть, критики «философии истории философии» как антикумулятивистской со стороны Т.И. Ойзермана. Полагая, что «критерии истинности научные, общепринятые в положительных науках, принципиально неприложимы к философии», представители «философии истории философии» утверждают, что в истории философии «нет поступательного движения, развития, в котором новая ступень превосходит старую». В этом, по мысли автора, проявляется «нигилистическая тенденция», которая «неизбежно ведет к фактическому отрицанию истории философии как науки о поступательном развитии философских знаний». Для этих философов «история философии — абсолютно дискретный процесс, ввиду чего развитие философии принципиально невозможно», существует «лишь творческая оригинальность мыслителя, которая принципиально исключает какую-либо зависимость от учений других философов». В результате они «неизбежно приходят к отрицанию применимости принципа развития в философии»24.
Не только теоретическое, но и собственно историко-философское развернутое обоснование антикумулятивизма стремился дать К. Ясперс, который утверждал, что «философские произведения не могут рассматриваться по их объективному содержанию, а лишь выражают скрытый внутренний мир отдельных, подлинно великих мыслителей прошлого...
В истории философии, по Ясперсу, не может быть никакого прогресса, а лишь чередование явлений во времени». Как мы уже отмечали,
М.В. Яковлев утверждает, что «все направления современной идеалистической философии... отрицают прогресс научно-философского знания в ходе исторического развития философии», иллюстрируя это положение на примере неопозитивиста Г. Рейхенбаха, скептика и нигилиста В.Э. Эрхардта, сторонника философской антропологии Г. Плесснера25. Отталкиваясь от Дильтея, критикуя Гегеля и марксизм, продвигаясь иными путями, к тем же, что и экзистенциалисты, выводам приходит и патриарх «социологии познания» К. Маннхейм26. Критику герменевтически-экзистенциалистского антикумулятивизма дал С.М. Брайович27.
Антикумулятивизм присущ К. Ясперсу и по мнению Л.В. Скворцова, поскольку Ясперс полагает, что «в истории философии меняются концепции, но нет прогресса», что ее «невозможно понять как целое» и что, хотя и возможна типологизация мыслителей по характеру их мировоззрения, «получаются три большие группы мыслителей без какой-либо органической связи между ними». В результате «концепция Ясперса “атомизирует” историю философии, ликвидирует те реальные связи (социальные, национальные, идейные), которые возникли в ходе исторического движения философской мысли»28. Скворцов обнаруживает концепцию неповторимого своеобразия, внутренней самодостаточности философского мышления и, следовательно, антикумулятивизма у ряда французских историков философии конца XIX — начала XX вв. Отчасти эта тенденция, по мнению автора, присуща и Дильтею, поскольку «в отличие от Гегеля Дильтей считает, что дух не заключает внутри себя логической последовательности», и «лишает историю философии как науку ее объективной основы»29.
В.У. Бабушкин отчетливо показывает, как отрицание научного статуса философии приводит Ясперса «к абсолютизации значения актов индивидуального философствования»30, а следовательно, и к отрицанию кумулятивности историко-философского процесса.
Антикумулятивистские взгляды проникают и в советскую марксистскую литературу. Они возникают как протест против крайностей не совсем адекватно интерпретированной концепции истории философии Гегеля, а именно против его мысли о том, что история философии есть закономерное, необходимое движение категорий, в котором всякая последующая есть обогащение предыдущей, вбирающей в себя положительное содержание предшествующей так, что всемирно-исторический ход не оставляет за собой никаких пустот и «белых пятен» и ведет в конце концов к его собственной системе. Подобная интерпретация Гегеля неадекватна в том смысле, что такое изображение историко-философского процесса и не претендует на то, чтобы представить его во всем его эмпирическом богатстве, в эмпирической полноте. Такое изображение заведомо, намеренно представляет историко-философский процесс в обобщенном и логически «очищенном» виде, когда все исторически случайное оказывается отсеянным. Однако в таком подходе не только нет ничего «предосудительного» с методологической точки зрения, здесь не только полностью отсутствует стремление к извращению описываемого процесса, но это есть гениальный способ историко-философского исследования, представление о котором ранее не возникало.
Применительно к истории философии идея развития как поступательности оспоривается многими учеными, предлагающими другие схемы и модели осознания хода историко-философского процесса. Так, на конференции по теоретико-методологическим проблемам истории философии (Москва, 1986) были предложены схемы, согласно которым последовательность философских систем не отражает поступательного хода философской мысли, поскольку эти системы имеют самодовлеющее значение, не устаревают и не обновляются. Утверждается, что философская мысль развивается не по кумулятивной модели науки, а по некумулятивной модели искусства. В тезисах к этой конференции М.С. Глазман утверждает, что «философия должна исследоваться прежде всего как явление культуры, культурологически, а не как процесс развития специфического научного знания», что в философских текстах «следует выявлять... их несводимость к абстрактно-всеобщим определениям, более того, невозможность «снятия» в иных философских воззрениях», и потому их следует осознавать и воспроизводить в их «уникальности и неповторимости, т. е. имеющими самостоятельный смысл в современной культуре». Отношения между философскими системами в их историческом развитии следует рассматривать «не по принципу иерархии, а по принципу спора равноправных субъектов». И если Глазман все же допускал правомерность кумулятивного рассмотрения истории философских систем, то другие участники дискуссии, как, например, Т.Б. Длугач, отрицали возможность такого подхода31.
Существует и другая, субъективистская, разновидность антикумулятивизма, опирающаяся на антисциентизм в пропедевтике философии. «Что такое философия? — спрашивает А. Гулыга. — Ныне многие согласны с тем, что это не наука. Наука бурно развивается, чего не скажешь о философии... можно усомниться в увеличении потенциала общечеловеческой мудрости. Был ли Эйнштейн умнее Ньютона? Кант — Платона? Некоторые авторы считают, что вся философия после Платона — лишь комментарий к его трудам»32.
Странная, нелепая постановка вопроса! Разве прогресс философии состоит в том, что последующие философы становятся «умнее» предыдущих? Это действительно неустановимо или установимо чисто субъективистски. Но что несомненно, так это то, что с появлением Платона стало «умнее» человечество. Был ли Аристотель умнее своего учителя? Мы предоставим решать эту задачу антикумулятивистам, полагающим, что «потенциал человеческой мудрости» не увеличился с появлением Платона, но, то что с появлением Аристотеля человечество стало еще «умнее», чем было до сих пор, — несомненно. Проанализировав то, что сделал Аристотель, мы можем сказать весьма точно, насколько стало оно «умнее» в силлогистике, в категорологии, в теории мимезиса и в других областях, в которых Аристотель, пройдя школу Академии, пошел дальше своего учителя. Так, например, имея в виду центральный пункт философии Платона, Гегель пишет: «Хотя идея у Платона существенно конкретна и определена внутри себя, Аристотель все же идет дальше. А именно...» — и показывает, в чем состоит это дальнейшее кумулятивное движение33. Если понимать движение философии таким образом, то мы, разумеется, отважимся ответить на риторический вопрос А. Гулыги положительно, хотя своим восклицанием он подразумевает, что всякий мало-мальски образованный человек ответит на него отрицательно. Да, Кант, конечно же, «умнее» Платона в том смысле, что он владеет не только всем тем, что дал ему Платон, но и тем, что дали ему все великие умы послеплатоновских веков. Вряд ли авторитет Хайдеггера, который, по-видимому, подразумевается под «некоторыми авторами» и который «сморозил» изрядную глупость своим замечанием о Платоне, собьет нас с пути истины благодаря риторике Гулыги.
Примечания
1