Экскурс в историю полемики о философии как науке Позитивистская традиция

Вид материала

Подобный материал:

1 ... 21 22 23 24 25 26 27 28 29

З. К.) вполне независимо друг от друга проявилось одно и то же понятие — “человеческое начало”, и осознавалось оно одинаково через понятие “человек”. Европейский “гуманизм” и китайское “женьдао” и этимологически и по реальному значению... тождественны»⁵.

Конрад подошел к проблеме единства человечества и культуры и с другой стороны — со стороны единства языкового развития человечества. Считая, что языки рождаются как формы общности людей и их мышления в масштабе «данного коллектива», он подчеркивает, что в языке выражается единство всего человечества, всех народов, поскольку «люди говорят на разных языках, но об одном и том же; они могут по-разному относиться к тому, о чем говорят, но предметы, на которые направлено отношение, — одни и те же, связи между речами осмысляются одинаково». На этом взгляде основывается следующее утверждение ученого: «Исторический процесс открывает нам, что... различные языки неуклонно сближаются друг с другом», «что языки отдельных частей человечества неуклонно идут к сближению» в смысле единства «семантической системы» «при сохранении и даже развитии самобытных черт». «Можно сказать, — делает вывод автор, — что в наше время огромная часть человечества, во всяком случае его ведущая часть, обладает общим языком. Общность языка в этом случае — одинаковость семантической системы при разных формах ее выражения. Такая общность поддерживается и развивается в процессе совместной жизни и деятельности, а им в настоящее время охвачено по существу все человечество; в него вовлечены все области науки и культуры»⁶.

В том же направлении действует аргументация, опирающаяся на принципы структурного лингвистического анализа. Некоей общей теоретической предпосылкой работ на эту тему является восходящая еще к 30–40-м годам традиция типологических исследований языка, которая в качестве содержательно-типологической противостояла «почти безраздельно господствующим до того в мировой науке формально-типологическим построениям». Приступив «к настойчивым поискам глубинных семантических стимулов, управляющих поверхностными структурами», идя по пути «анализа самого мыслительного содержания, передаваемого в языке», это направление нашло принцип типологизации языков «в способах передачи субъект-объектных отношений действительности». Благодаря этому «появилась возможность постулировать языковые типы и строить типологическую классификацию с ориентацией на передаваемое в языках содержание, т. е. классификацию, которую можно было бы признать естественной со всеми вытекающими из этого обстоятельства логическими следствиями»⁷.

А вот как формулировал эти идеи один из представителей того же направления: «В “грамматическом ядре” языка имеется центральное отношение, которое является определяющим для всех остальных отношений как в “ядре”, так и за его пределами. Таким отношением, по нашему мнению, следует считать субъект-объектные отношения. Они являются прежде всего отражением отношений реальных субъектов общественной практики к объектам общественной практики. И подобно тому как на каждой ступени общественного развития отношение общественного субъекта к объекту определяет отношение субъектов друг к другу, определяет осмысление этих отношений, определяет, равным образом, понимание объектов и их связей, так и в предложении субъект-объектные отношения являются стержневыми и определяющими»⁸.

Для науки истории философии из этих лингвистических исследований можно извлечь важнейшие логические следствия. Поскольку по коренным своим определениям объект, субъект, а следовательно, и их отношения универсальны, подчинены объективным закономерностям действительности, то и воспроизведения всех этих закономерностей и связей в языке, в науке, в том числе и в философии, не могут не быть в сущности своей единообразными, как бы ни разнообразились их формы.

Убедительное доказательство единства духовного развития человечества дает и еще одна область, которую в известной мере можно считать материнским лоном философии. Я имею в виду мифологию, мифотворчество. К. Леви-Строс обратил внимание на то, что при чрезвычайном разнообразии мифов «одни и те же мифы воспроизводятся с буквальной точностью в разных районах мира, что ставит нас перед проблемой: если содержание мифов полностью случайно, то как понять тот факт, что на всем земном шаре мифы так похожи?»⁹.

Единство человечества и его культуры обнаруживается и еще с одной стороны — со стороны характера научного процесса. Убедительную аргументацию по этому поводу разработал М.Г. Ярошевский. «Наука, — пишет он, — является общечеловеческим творением и достоянием. Ее истины, как и запечатлеваемая в них природа вещей, не зависят от национальных и расовых различий. В устройстве человеческого мозга нет ничего, что могло бы придать познанию хоть тень национальной ограниченности или национального превосходства. Умственное родство людей земного шара коренится не только в том, что они посредством общих для всех индивидов нервно-психических снарядов исследуют данный для всех реальный мир, но также и в историческом развитии тех интеллектуальных структур, которыми они оперируют». «Однако, — продолжает Ярошевский, — общечеловеческое не означает вневременное. Напротив, историзм изначально присущ человеческому интеллекту, неустанно снимающему с истины один покров за другим. И хотя это движение у различных народов происходит временами неравномерно, оно имеет общий вектор. Историзм, служащий предпосылкой своеобразия культур и цивилизаций, не разрывает единую цепь развития научных знаний. Одно ее звено неотвратимо сменяется другим. Это имеет непосредственное отношение к столь энергично обсуждаемому в наши дни вопросу о закономерностях развития научного познания, его объективной исторической логики». Так автор приходит к идее единства национального и интернационального: «Диалектика интернационального и национального в развитии науки — это жгучая историческая реальность...»¹⁰.

Ярошевский связывает теорию единства историко-научного процесса с задачами обоснования соответствующих методологических разработок: «Поскольку смысл исторических исследований состоит в возможно более достоверной реконструкции этой реальности, такое исследование с необходимостью должно располагать соответствующими методологическими средствами, позволяющими раскрыть диалектику интернационального и национального в историко-научном процессе». Он выводит из этих теоретических рассуждений некоторые методологические установки, которые сводятся к тому, что «научная истина лишена национальной окраски», что «логика иррелевантна к национальному многообразию мира ученых и в ее формах и структурах самих по себе не содержится никаких предпосылок к расхождениям в способах разработки определенной предметной области в той или иной стране», что «расхождение школ (и, по-видимому, вообще всякие расхождения во мнениях. — З. К.) определяются предметно-логическими факторами»¹¹.

Но позволяют ли эти предпосылки решить вопрос о национальных особенностях в формировании идей, идейных направлений, школ? «Очевидно, — пишет Ярошевский, — что мы бессильны ответить на этот вопрос, оставаясь только на почве логики развития науки». И здесь вступают в действие «экстралогические силы» — «общественно-историческое развитие страны», «исторически сложившиеся традиции, социальные и идейные вопросы данного народа». Словом, если рассматривать эту концепцию в связи с теорией детерминации происхождения и развития идей, то можно сделать вывод, что Ярошевский ищет ответ в диалектике интернальных и экстернальных (предметной и социально-исторической) детерминант.

В русле концепции единства шло и развитие теории историко-философского процесса и методологии историко-философского исследования. Эта установка на теорию единства приняла форму диалектики национального и интернационального. Менее заметная и не выраженная теоретически в трехтомной «Истории философии» (1940–1943), что в значительной мере объясняется ее незавершенностью этого издания, эта установка уже совершенно определенно обнаруживается в методологии построения шеститомной «Истории философии» (1956–1965), хотя здесь заявил о себе другой недостаток: известное несоответствие теории и методологии, с одной стороны, и их реализации в конкретных исследованиях различных школ и эпох истории философии — с другой. Но, повторяю, теоретически эта установка была выражена вполне определенно, и в теоретико-методологическом заключении ко всему изданию ее сформулировал один из руководителей авторского коллектива Иовчук: «Марксистско-ленинская история философии, — писал он, — последовательно проводит принцип интернационализма, согласно которому всемирная философская мысль развивалась не в оторванных друг от друга очагах “локальных цивилизаций”, а в историческом процессе взаимных связей культуры народов Запада и Востока и взаимного их обогащения... Марксистские исследования философской мысли, обобщаемые в “Истории философии”, показывают, что история философской мысли человечества есть всемирно-исторический, закономерный процесс, главным содержанием которого явилось поступательное движение и обогащение философского познания, развитие понятий, представлений и идей об общих законах бытия и познания, об отношении мышления к бытию». «Взаимодействие и растущее единство общечеловеческих и национальных черт» является характеристикой всемирного процесса, которая прослеживается в томах и главах книги, как единство национальных и интернациональных, т. е. всеобщих и особенных, моментов историко-философского развития; но при этом «исторически сложившиеся национальные особенности философской мысли в рамках отдельных стран не исключают того, что в каждую историческую эпоху в философии главную роль играет универсальное, общемировое, т. е. философские идеи и понятия, представляющие собой логически закономерное звено в последовательной цепи поступательного развития философской мысли человечества»¹² (курсив мой. — З. К.).

«Философия как наука, — писал Иовчук в другой своей работе, посвященной наиболее общим законам бытия и познания, — не зависит от особенностей географической среды... от расовых и этнических особенностей того или иного народа». «Развитию философии присущи некоторые общие закономерности, в какой бы стране и какими бы народами они ни развивались; в ней вырабатывается и применяется мыслителями различных стран “инвариантный” понятийный аппарат». И хотя интернациональное существует «во взаимосвязи, в диалектическом единстве» с национальным, «национальные процессы в развитии философской мысли в общем идут в русле общих закономерностей, имеющих универсальный характер»¹³.

В полемическом и позитивном плане проблему единства историко-философского процесса обсуждал Э.Г. Юдин. Очень важно подчеркнуть, что он, как и М.Т. Иовчук, и Ш.Ф. Мамедов, связывал единство этого процесса с единством предмета философии и требовал, чтобы конкретный историко-философский анализ осуществлялся на этой основе, а не выводился в другую область — «идеологическую, непосредственно классовую»¹⁴.

В полемике с теми, кто абсолютизирует «различия мировоззренческих форм (европейский, восточный и т. п.) и локальности развития культур», и в то же время принимая во внимание «специфику и историческое своеобразие тех или иных типов философского мышления», идею «единства и относительной цельности историко-философского процесса» обосновывал Б.В. Богданов¹⁵.

В. Желнов вполне справедливо утверждал, что «марксистско-ленинская философия против “европоцентристской” концепции возникновения философии и выступает за признание ее единого мирового процесса», хотя при этом он полагал, что «генеральный путь развития человеческой цивилизации пролегал через Европу». Желнов ссылается на большое количество работ советских и зарубежных авторов, которые в общем виде и в форме конкретных исследований обосновывают ту же концепцию, причем, по его мнению, тот факт, что «у Запада и Востока оказалось много общего в смысле возникновения мировоззренческих учений», объясняется единством закономерностей развития человечества; основа этих учений — «производство и воспроизводство человеческой жизнедеятельности», которая «принципиально одна и та же на огромных промежутках формационного развития общества»¹⁶ (курсив мой. — З. К.).

Тяготеет к идее единства мирового философского процесса и А.Н. Чанышев. После специального и довольно детального анализа протекания этого процесса в Китае, Индии и на Ближнем Востоке (древнегреческой философии были посвящены ранее вышедшие работы автора) он приходит к выводу, что «свои классические формы все эти процессы получили лишь на Западе, что, однако, никак не умаляет значения аналогичных процессов на Востоке, принявших в силу специфического развития Древней Индии и Древнего Китая свои индивидуальные формы»¹⁷. Оценивая вышедший годом раньше «Курс лекций по древней философии» этого автора и, по-видимому, также усматривая в нем идею единства мирового философского процесса, Г.В. Драч показал, что он и сам примыкает к этой точке зрения: «На наш взгляд главное в построении курса лекций по древней философии — это осмысление единства мирового исторического развития философской мысли, включая и ее предысторию», и в частности — единства процесса «генезиса философии ее древневосточной и древнезападной разновидностей»¹⁸.

Сторонниками идеи единства историко-философского процесса является и румынский «историолог» философии И. Бану, о котором мы уже говорили. Он сформулировал закон единства и специфичности историко-философского процесса, считая одной из задач историологии философии «установление законов, определяющих общие черты и специфические особенности в каждом философском движении, а также соотношение общего и специфического в нем», установление законов «соотношения тождества и различия». Процитированная статья И. Бану, собственно, и посвящена этой теме, рассмотрение которой ограничено античностью. Автор в сущности показывает единство процесса философского развития у различных народов этой исторической эпохи — греков, китайцев, египтян и др. Он устанавливает при этом, что «общие закономерности, вытекающие из единых законов истории философии, логических форм, а также из логического уровня развития философских категорий, предстают как господствующий и унифицирующий фактор. Общее вырисовывается временами довольно четко...». Сопоставляя с учетом их специфичности идеи, возникающие в различных «не сообщавшихся» культурах, Бану приходит к выводу, «что с течением времени универсальное значение сохраняют общие темы и решения, в то время как удельный вес специфических различий уменьшается. Универсализация прямо пропорциональна возрастанию степени зрелости философии». Особенно наглядно это единство прослеживается на проблемах онтологических¹⁹.

Идею единства философского развития человечества разделяют не только марксисты. Одним из наиболее последовательных ее сторонников является восточный ученый, который посвятил свой труд своеобразию индийской философии, — С. Радхакришнан. Еще в предисловии к своей книге, написанной в 1922 г., он, доказывая наличие в индийской философии богатств не меньших, чем в философии европейской, подчеркивал общечеловеческий характер содержания первой²⁰. В тексте же своего исследования он писал, что хотя различия в духовном строе наций несомненны и «обусловливаются известными особенностями века, истории, темперамента», все же «полного отсутствия сходства быть не может, ибо человек повсюду одинаков, особенно поскольку это касается духа» (курсив мой. — З. К.). Радхакришнан подчеркивает также совпадение хода идейного развития индийской и западноевропейской философии, что «для непредубежденного ума» является «свидетельством параллелизма исторического развития», а отнюдь не взаимовлияний²¹.

Однако концепция единства не является единственной в этой области. Ей противостоит концепция замкнутых культур. Ее «биография» еще недостаточно изучена. Но можно утверждать, что ее основателем в России был А.С. Хомяков²², а на Западе — Рюккерт, который независимо от Хомякова²³ и позже него, но зато в гораздо более разработанном и систематизированном виде предложил эту концепцию. В России идеи Хомякова в этом направлении развил неославянофил и панславист Н.Я. Данилевский в своей книге «Россия и Европа» (журнальная публикация — 1869 г., отдельное издание — 1871 г.) и вслед за ним К.Н. Леонтьев. На зависимость Данилевского от Рюккерта указал полемизировавший с Данилевским Вл. Соловьев²⁴. В дальнейшем на Западе эту линию продолжили Ницше и уже под его воздействием — О. Шпенглер, выдвинувший концепцию органических замкнутых цивилизаций.

В советской литературе концепцию единства в полемике со сторонниками концепции замкнутых цивилизаций в развернутом виде разрабатывали Э.С. Маркарян и С.Н. Артановский, рассматривавший в своей книге «Историческое единство человечества и взаимное влияние культур» как психологический аспект единства человеческого рода, понимаемый автором в качестве некоего естественного основания, наличие которого является лишь «предпосылкой единства человеческой культуры», так и социально-исторический. В результате он делал вывод, что «только» в «основных закономерностях общественного развития», «в их однопорядковом проявлении в различных обществах» «мы найдем надежный критерий исторического единства человеческого рода». Разумеется, подчеркивал при этом Артановский, «историческое единство культур не означает их тождественности»²⁵ ; они разнообразны, предстают перед нами в региональных и национальных формах, обогащают друг друга.

Э.С. Маркарян справедливо указывал на то, что претензии Шпенглера на новаторство и на «коперниковский переворот» в философии истории, который осуществила его концепция замкнутых цивилизаций, неосновательны именно потому, что подобную концепцию выдвинул уже Данилевский, почему его книгу в 1920 г. и перевели на немецкий язык²⁶. Однако ни Маркарян, ни Артановский ничего не говорили ни о Хомякове, ни о Рюккерте. Отсутствие ссылок на концепцию Данилевского поставил в упрек Артановскому и рецензент указанной его книги Ц.Г. Арзаканьян²⁷. В целом оба названных автора ведут в своих книгах последовательную критику современных вариантов концепции замкнутых культур, в соответствии с которой отрицается существование прогресса в культуре и, в частности, в науке, в том числе, естественно, и в философии.

Несмотря на это и вопреки ориентации советской литературы на концепцию единства в 60-х годах в ней наметилась тенденция к ассимиляции теории замкнутых цивилизаций и к отказу от идеи всемирно-исторического единства историко-философского процесса. Свидетельством наличия подобной тенденции стала статья М.К. Петрова «Предмет и цели изучения истории философии»²⁸. В ответ выступил автор этих строк со статьей «Вопросы методологии историко-философского исследования», в которой, опираясь на «принцип единства философского развития человечества», подверг критике взгляды Петрова и подчеркнул, что тот «выступил против самой идеи единства философского развития человечества и правомерности самого понятия всемирной истории философии»²⁹.

Своеобразную позицию по обсуждаемой проблеме заняла Т.П. Григорьева, известный советский литературовед, знаток японской литературы, взгляды которой представляют собой еще один весьма симптоматичный пример тяготения к концепции замкнутости культур. Интересно, что во время чтения ее работ на ум приходят слова П.И. Пестеля, которые, по свидетельству самого А.С. Пушкина, тот произнес в «метафизическом разговоре» с ним: «Сердцем я материалист, — сказал Пестель, — но мой разум этому противится»³⁰. По аналогии можно сказать, что умом Григорьева принимает идею единства культурного развития человечества, но ее сердце... В самом деле, в ее работах³¹ нет недостатка в заверениях о том, что она принимает идею единства и отвергает концепцию замкнутых культур. Но обосновывая не менее бесспорное положение о том, что это единство осуществляется в специфических национальных формах, она кружным путем приходит к отвергаемым ею же концепциям. Думается, что эту неустойчивость позиции автора обусловливают два или даже одно (поскольку второе сводится к первому, главному) обстоятельство: она, не осмыслив тезис о единстве культуры теоретически, не исходит из эксплицированной теории единства. Второе, производное, обстоятельство заключается в том, что Григорьева не различает закономерностей развития науки и искусства, а в частности — художественной литературы, являющейся, собственно, предметом ее изучения, ее узкой специальностью.

Обратимся, однако, к текстам. Провозгласив идею диалектического единства общего и различного, Григорьева приходит к выводу, что «разные культуры соединяются между собой в мировую не по принципу совпадения, а... по принципу дополнительности, предполагающему сосуществование в едином разнокачественных звеньев». Из дальнейшего мы узнаем, что мировой культуры как некоей синтетической формы еще нет, что она еще только грядет, и потому принцип дополнительности на поверку оказывается в настоящее время принципом качественного различения культур и методов мышления, действовавших на протяжении всей истории Запада и Востока. Ссылаясь на А.У. Уотса и В. Деглита, а также и прежде всего на свои собственные наблюдения над историей восточных, главным образом японской, культур, Григорьева усматривает это различие в том, что Восток предпочитает целостность, синтетическое и единичное, а Запад — анализ и общее. Новейшие же тенденции показывают, что в XX столетии, «после веков рационализма», «уставший» аналитизм — «логическое, абстрактное мышление» — «ищет отдохновения, приходит во взаимодействие с синтезом, с конкретным и образным»³².

Ссылаясь на самые разные, подчас даже неожиданные в контексте обсуждаемой темы авторитеты (каким, например, представляется
А.П. Чехов, который писал, что «национальной науки нет, как нет национальной таблицы умножения»), автор стремится доказать существование «единства мировой культуры» и проводит уже известную нам мысль о том, что мировая культура — это культура грядущая, в которой специфические культуры будут дополнять друг друга. И все это понадобилось автору для того, чтобы теоретически обосновать свое право на анализ феномена самобытности. Рассуждая сначала обо всем этом на примерах, заимствованных из искусства, Григорьева проецирует свои взгляды на науку: «Пожалуй, главная (но не абсолютная) разница “европейской” науки и “восточной” — в специфическом методе последней, в ее стремлении достичь некоторого равновесия между единым и единичным, за единым не утратить единичного, за единичным не утратить единого. “Европейская” наука, наблюдая единичное явление, абстрагируясь от них, выводит общие законы... “Восточная” наука не стремится абстрагироваться от единичного... не возводит грань между единым и единичным... Осознание истины, как принято считать, есть осознание всеобщего, но в Китае и Японии сложилось иное понимание истины, обусловленное представлением о равновесии единого и единичного (истину ищут “посредине”)». «В каком-то смысле на Востоке сложилась наука-ненаука, не столь теоретическая дедуктивная наука, сколь наука практическая, неотделимая от индивидуального опыта», и теперь дело идет к синтезу того и другого. Т. Григорьева солидаризуется с Е. Шелестовой (мнение которой она приводит, используя какой-то неопубликованный текст), утверждающей, что «функция Востока была интегрирующей, Запада — дифференцирующей. Так была заведена машина истории, и ее колесо нельзя повернуть вспять»³³. Как представляется, эта концепция в целом совершенно несостоятельна — как фактически, так и теоретически.

Прежде всего Т. Григорьева не выяснила, что же следует понимать под единством мировой культуры. Если следовать рассуждениям автора, то получается, что это единство состоит в синтезе принципов различных культур, которые (принципы) тоже, естественно, различны. Но такой синтез — это не единство, а «сгромождение» (как выразился по подобному поводу Н.И. Надеждин — русский эстетик, философ, литературный критик 30-х годов прошлого века). Фактическое же единство культуры, ее общечеловеческий характер здесь, в сущности, отрицаются, несмотря на все устремление ума Григорьевой и, как видно, в соответствии с ее сердечными влечениями. Ибо единство это заключается в том, что в силу существующего единства, во-первых, законов природы и общества и, во-вторых, мышления³⁴ как содержание знаний, теорий, категорий, так и методы их выработки единообразны по своему существу, хотя и различны по форме. И именно в этом и состоит искомое единство общего и особенного, а вовсе не в том, что все эти параметры принципиально различаются и что единство может быть когда-нибудь достигнуто, если они, эти принципы, окажутся объединенными, в чем сама Григорьева не очень уверена. Так что ее заклинания о диалектике и единстве оказываются откровенной метафизикой, признанием существования принципиальной разобщенности, во всяком случае на всем протяжении уже протекшей истории. Не удивительно, что для объяснения удивительного факта существования принципиальных различий между способами и результатами воспроизведения различными народами одних и тех же законов Григорьевой приходится солидаризироваться с мистическим, а для нашего времени просто поразительным, объяснением, в соответствии с которым кто-то (кто конкретно, нам автор не сообщает) именно таким образом «завел» машину истории.

Все эти рассуждения Т. Григорьевой, Е. Шелестовой, А.И. Уотса,
В. Деклита чрезвычайно напоминают рассуждения славянофилов А.С. Хомякова и И.В. Киреевского — истинных родоначальников, во всяком случае на русской почве, теории замкнутых культур. Только в представлениях этих патриархов на месте «восточного» мышления стояло мышление «православное» в его византийско-русской версии.

Все приведенные рассуждения неверны также и исторически, и фактически. Совершенно безосновательны утверждения о том, что Западу были исключительно свойственны анализ (по Григорьевой), дифференциация (по Шелестовой), общее, а Востоку — синтез (по Григорьевой), интеграция (по Шелестовой), единичное (состав этого ряда вообще оказывается непонятным, поскольку с единичным скорее может быть объединен анализ, а с общим — синтез). Именно по той самой единообразной природе ума человеческого, которую формально признает, а фактически отрицает Григорьева, эти две его функции никогда не разъединялись, а всегда «ходили» вместе — и на Западе, и на Востоке. Кто же всерьез согласится с тем, что на Западе существовали только анализ без синтеза, общее без единичного? Это невозможно так же, как невозможно правое без левого. С самого начала своего развития западная философия выдвинула идеи, опиравшиеся на масштабные представления именно синтезирующего характера.

Blog

Экскурс в историю полемики о философии как науке Позитивистская традиция