Экскурс в историю полемики о философии как науке Позитивистская традиция
| Вид материала | Монография |
- Темы рефератов для сдачи экзаменов кандидатского минимума по «Истории и философии науки», 118.23kb.
- Лекция 22. Позитивистская традиция в философии XIX, 145.9kb.
- Экскурс в историю. Танец ХХ века, 3167.56kb.
- Экскурс в историю дизайна. От Сократа до Баухауза, 176.86kb.
- Тематика лекций раздел философия и наука в системе культуры 14 ч. Лекция, 1264.31kb.
- Вопросы к экзамену по Истории и философии науки, 42.5kb.
- Тема введение 8 ч, 1291.99kb.
- Задачи: Совершить краткий экскурс в историю психологии, как науки. Провести беседу, 41.26kb.
- Экскурс в историю: Хронология развития вопроса о социальной ответственности бизнеса., 84.28kb.
- Экскурс в историю Алгебраические софизмы, 144.92kb.
Хотелось бы сказать и о том, что идея предметного детерминанта все шире захватывала и науку об истории естествознания. Так, на Западе историки естествознания как бы открыли для себя всю эту проблематику вторично. Они выдвинули антитезу экстернализма и интернализма, понимая ее как антитезу внешней, лежащей вне самой науки, и внутренней детерминации движения последней. Экстернализм, как уже говорилось, утверждает, что научные идеи формируются и развиваются посредством внешней, социокультурной детерминации, интернализм объясняет эти процессы детерминацией внутренней. И именно в интерналистской концепции возникает идея предметной детерминации.
Мы не намерены подробно останавливаться здесь на дискуссиях, развернувшихся между интер- и экстерналистами, и рассматривать ту обширную литературу, которая создана теперь и нашим науковедением и посвящена этому вопросу. Отметим лишь, что это направление избежало бы многих шатаний и заблуждений, если бы западное науковедение воспользовалось марксистской традицией изучения подобной проблематики и понимало бы, что здесь вообще не может быть речи об антитезе, а должен идти разговор о синтезе, о взаимодействии различных детерминантов, определяющих возникновение и развитие научных идей и их систем. Но в высшей степени характерно то, что советские историки естествознания, размышляя об этих вопросах, так же, как и советские историки философии, все более и более осознавали, что должна быть построена теория, учитывающая то, что мы называем предметным детерминантом.
В полемику, направленную против западных интер- и экстернализма, вступили, как мы уже отмечали, советские историки науки. Так, на своем периодическом методологическом семинаре в Звенигороде (1977 г.) с докладом под названием «Контраверза: интернализм-экстернализм — мнимая проблема», который впоследствии был зачитан на ХV Международном конгрессе по истории науки (Эдинбург, 1977 г.) и уже
в переработанном виде напечатан в журнале «Вопросы философии» («Мнимые контраверзы и реальные проблемы теории развития науки», 1977, № 11), выступил С.Р. Микулинский. Главное внимание в этом и других подобных выступлениях направлено было на доказательство тезиса о том, что на развитие науки оказывает воздействие социально-исторический детерминант. Тем не менее Микулинский утверждал, что «каждая отрасль науки, так же, как наука в целом, имеет внутреннюю логику, внутренние закономерности развития, определяемые предметом, которые она изучает, и особенностями научного познания»19 (курсив мой. — З. К.). Писал он и о «предметном содержании науки» как компоненте объяснения «механизмов и закономерностей развития науки», «создания нового знания»20. Приходится, однако, признать, что все эти подходы к сути проблемы и даже попытки наименования того компонента теории происхождения и развития научной идеи, который мы назвали «предметным детерминантом», остаются у этого автора неконцептуализированными и не включаются в предлагаемую им теорию данного развития. Потому и разработанная им «модель исторической реконструкции» теории на примере теории происхождения видов Ч. Дарвина концептуально игнорирует этот аспект, хотя автор и приходит к выводу о том, что содержание идей Дарвина формируется как воспроизведение предмета его изучений — эволюции видов.
Еще ранее на том же научном семинаре «Проблемы методологии историко-научного исследования» в Звенигороде (1975 г.) В.И. Кузнецов в своем выступлении поставил вопрос о «факторах развития науки» и разделил их на две основные группы: социально-экономические и предметные — те, что исходят из предмета исследования» (воспроизвожу по собственным записям, сделанным во время выступления докладчика).
О «предметно-логическом» детерминанте движения исследовательской мысли пишет М.Г. Ярошевский21, которого поддержали и другие участники этого сборника, например С.Д. Хайтун. Этот автор ищет определение научной школы при помощи понятия «предметно-логической общности» как почвы, на которой объединяются ученые22. В более раннем докладе на семинаре по той же теме (Обнинск, 1974 г.) Ярошевский говорил о том, что «историк науки должен провести предметно-содержательный анализ научного знания, в ходе которого выясняются отношения знания к его объекту»23 (курсив мой. — З. К.). Микулинский находит, что в одной из еще более ранних работ Ярошевского24 подчеркнута «мысль о необходимости при анализе истории науки» учитывать и «предметное содержание науки»25.
Едва ли не в наиболее развернутой форме обсуждает эту проблему применительно к истории естествознания А.Ф. Зотов. Знаменательно, что и этот автор, подобно историкам философии и С.Р. Микулинскому, рассматривает ее в связи с полемикой против вульгарно-социологических представлений в истории науки вообще и, в частности, естествознания. «Идеализация, представляющая науку как нечто производное от социально-производственных нужд... оказывается односторонней». Существует «второй уровень связей» — традиция как зависимость от «предшествующего состояния», его «параметров», «предшествующей понятийной системы». Но хотя автор и не эксплицирует этого с достаточной систематичностью, он фактически фиксирует еще одну зависимость, еще один, третий, детерминант движения науки: «Конкретное содержание» «любой содержательной теории» определяется не первым («социально-производственные нужды») и не вторым («предшествующее состояние науки») детерминантами; оно детерминируется третьим обстоятельством — «характеристиками изучаемого объекта»26. И на том основании, что развитие науки фактически определено этими тремя детерминантами, Зотов корректирует (ограничивает его значение) принцип соответствия, поскольку в нем выражен лишь один из этих трех детерминантов — традиция. Автор конкретизирует свою концепцию в связи с рассмотрением проблемы «принципа углубления и расширения знания» (заключительный раздел его статьи) и основывает ее на «онтологической» точке зрения, оказывающейся при ближайшем рассмотрении точкой зрения предметной детерминации. Преемственность и поступательность развития науки, соответствие «новой и старой стадии развития знания» имеют своим основанием «общность предмета исследования»; «непрерывность линии развития знания, несмотря на революционные перевороты науки, является серьезным аргументом в пользу предположения об онтологическом статуте» «приемов и методов исследования», т. е. предположения о том, что любой предмет исследования, какие бы факторы ни влияли на его формирование (имеются в виду факторы экстернальные, социально-исторические. — З. К.) «скорректирован в конце концов существенными моментами самого объекта» (курсив мой. — З. К.). В этом смысле можно утверждать, что «движение научного знания основано на корректирующей связи с объектом, осуществляемой через практику», что это движение, «какими бы влияниями оно ни определялось, идет именно по материальному объекту», и потому «любое изменение идеализированных теоретических объектов оказывается либо углублением знаний об объекте, либо расширением этого знания»27 (курсив мой. — З. К.). К идее предметного детерминанта подходит, по существу, и Б.С. Грязнов, о чем мы уже говорили.
Итак, из критического преодоления вульгарно-социологической интерпретации теории социально-исторического детерминанта, а отчасти и из органического рассмотрения проблемы рождалась теория предметного детерминанта, сводимая к следующему тезису: философские идеи по своему содержанию являются воспроизведением свойств и закономерностей предметной действительности мира.
Примечания
1 Асмус В.Ф. История философии как наука, ее предмет, метод и значение // Краткий очерк истории философии. М., 1960. С. 16.
2 Иовчук М.Т. Г.В. Плеханов и его труды по истории философии. М., 1960. С. 96.
3 История философии. Т. I. М., 1957. С. 11.
4 Давыдов Ю.Н. Ленинская критика отношения Богданова к философской традиции // Вопросы философии. 1959. № 6. С. 113, 112.
5 Вопросы философии. 1960. № 3. С. 137–138.
6 Там же. С. 147.
7 Там же. С. 146, 146, 147, 148, 149.
8 См.: Чагин Б.А. К вопросу об истории философии как истории познания // Проблемы развития в природе и обществе. Л., 1958. С. 277; Асмус В.Ф. Некоторые вопросы историко-философского процесса и его познания // Вопросы философии. 1961. № 4. С. 115.
9 Леонов О.Д. Разработка Марксом вопросов историко-философской науки в 1839-1844 годах // Вестник ЛГУ. Серия экономики, философии и права. 1957. № 11. С. 67.
10 См.: Соколов В.В. Бертран Рассел как историк философии // Вопросы философии. 1960. № 9. С. 101–102; Сидоров М.И. Разработка В.И. Лениным марксистской методологии истории философии // Вопросы философии. М., I960. С. 97–98; Иванова А.А. Борьба Ленина против субъективизма в освещении истории философии // Философские науки. 1962. № 4. С. 40–41, 43 и сл.
11 Имеются в виду: История философии отдельного народа // Вопросы философии. 1968. № 3; Вопросы методологии историко-философского исследования // Философские науки. 1970. № 1 (в этой статье впервые было предложено наименование концепции); Философские идеи русского Просвещения. М., 1971 (с. 74–75); Из истории изучения методологии историко-философского исследования // История общественной мысли. М., 1972 (с. 285–286, 299).
12 Богданов Б.В. Ленинские принципы анализа истории философии. М., 1970. С. 36.
13 Там же. С. 37, 91, 108.
14 См.: Абрамян Л.А. Энгельс и методологические проблемы истории философии // Вестник общественных наук. Ереван, 1970. № 11; Старостина Л.Я. Критика В.И. Лениным историко-философской концепции Богданова // История философии и марксизм. М., 1979.
15 Старостина Л.Я. Указ. соч. С. 84. Ср. также с. 98, 99.
16 См.: Федосеев П.Н. Философия и мировоззренческие проблемы науки // Вопросы философии. 1979. № 1. С. 73.
17 Козинг А. Исторический материализм и теория познания // Социальная природа познания. С. 98, 99.
18 Природа научного познания: логико-методологический аспект. Минск, 1979. См. также рецензию на этот сборник А.С. Кармина (Философские науки. 1980. № 6. С. 156–157).
19 Микулинский С.Р. Современное состояние и теоретические проблемы истории естествознания как науки // Вопросы философии. 1976. № 6. С. 84.
20 Микулинский С.Р. Мнимые контраверзы... С. 104.
21 Ярошевский М.Г. Логика развития науки и научная школа // Школы в науке. М., 1977. С. 18. Ср.: там же. С. 51.
22 Хайтун С.Д. Об историческом развитии понятия научной школы // Школы в науке. С. 276.
23 См.: Кузнецова Н.И., Макашов О.В. Проблемы методологии историко-научного знания // Вопросы философии. 1974. № 7. С. 157.
24 Имеется в виду: Ярошевский М.Г. Структура научной деятельности // Вопросы философии. 1974. № 1.
25 Микулинский С.Р. Мнимые контраверзы... С. 104.
26 Зотов А.Ф. Преемственность научного знания и принцип соответствия // Проблемы истории и методологии научного исследования. С. 113, 114–115, 115.
27 Там же. С. 131, 132.
В. Традиция
Проблема традиции чрезвычайно обширна, и потому она широко обсуждалась в литературе по истории философии и истории других, в особо степени общественных, наук. Однако это обсуждение шло главным образом по пути характеристики соотношения традиции и новаторства, а также выявения конкретных связей, имевших место между различными этапами этих наук, между мыслителями, писателями и художниками и т. п. Нас же интересуют эти проблемы в гораздо более узком смысле: при возникновении любой философской идеи огромное значение приобретают все предшествующие представления по этому поводу. Они принимают существенное участие в выработке представлений современных. Можно даже утверждать, что этот детерминант представляется наиболее очевидным фактором формирования философской идеи.
Возьмем классически ясный пример. Что представляла бы собой сложнейшая новаторская система философских идей Аристотеля без предварительной подготовки, обеспеченной философией Платона? Воздействие платонизма на формирование аристотелизма двухсторонне. С одной стороны, это непосредственное восприятие идей Платона, что составляет содержание ранних сочинений Аристотеля, написанных во время его продолжительного пребывания в Академии (около 20 лет). Но, с другой — разве эти идеи составляют то, что принесло Аристотелю славу философа? Этой славой он обязан трудам, в которых подверг критике сочинения своего учителя. Однако, с точки зрения нашего интереса к проблеме, обе формы отношения к идеям Платона подтверждают лишь одно: последние оказали огромное формирующее воздействие на категориальный состав аристотелизма.
Можно сказать, что подобное соотношение характеризует связь идей, присущую всем без исключения философским системам. У каждого из философов был учитель, идеи которого в той или иной мере формировали идеи ученика: одни не отличались оригинальностью и попросту воспроизводили мысли учителя, другие же устремлялись далеко вперед, подвергая значительному изменению учение непосредственного предшественника (например, Декарт – Спиноза, Локк; Кант – Фихте и т. п.). К этому обстоятельству и сводится теория философской традиции в том смысле, в котором она относится к нашей теме.
Советская литература, посвященная этой теории, не столь уж и богата. В упоминавшейся уже статье «К вопросу о традиции в русской материалистической философии ХVIII–XIX вв.» Каменский предпринял попытку определить само понятие «традиция» и дать классификацию ее видов. Однако он ставил в центр внимания проблему дальнейшего развития философских идей, вопрос о кумулятивном характере развития философии, а не интересующий нас сейчас вопрос о традиции как детерминанте возникновения и развития философских идей.
В теоретической плоскости рассматривал проблему традиции Давыдов в статьях «Ленинская критика отношения Богданова к философской традиции» и «Проблема идейной преемственности в книге В.И. Ленина “Материализм и эмпириокритицизм”» (Вестник истории мировой культуры. 1959. № 3). На этой же проблеме сосредоточивался Леонов, который в статье «Разработка Марксом вопросов историко-философской науки в 1839–1844 гг.» показывал, что Маркс еще в ранних работах затронул «проблему историзма и идейной преемственности», что он говорил о сложности преемственных связей (позднейшие учения часто обращаются не к тому высшему, что дала предшествующая философия, а к менее развитым формам) и подверг критике метафизические нарушения историзма древними (имеется в виду, например, Плутарх с его трактовкой Платона) и современными авторами (например историк христианства Ф. Бауэр). Сидоров стремился показать, что у Ленина понятие «традиция» шире понятия «преемственность»1.
И.С. Нарский посвятил этой проблеме специальную статью, на которой следует остановиться. Автор дал определение понятия «традиция»; по-моему мнению, неудачное. «Под традицией в философии, — писал он, — мы понимаем относительно устойчивую совокупность философских понятий и утверждений... или же совокупность относительно устойчивых принципов разрешения философских проблем»2. Неудовлетворительность этого определения состоит в том, что его семантическим центром является сама «совокупность философских понятий», а не некоторая закономерность историко-философского процесса, имеющая таким центром идею передачи идей одного мыслителя, поколения или национального региона другому мыслителю, поколению или региону, и, следовательно, вместо специфического свойства мы получаем самое философию. Haрский рассматривает проблему традиции не в плане закономерности детерминации историко-философского процесса, т. е. не как один из его детерминантов, а в плане другой, также очень важной, закономерности — кумулятивности этого процесса. Он различает три формы традиции: «развитие основного идейного содержания», или «развитие традиции»; «критическое преодоление... концепции» предшественника; «критика предшествующих идей», приводящая к «прекращению существовавшей до этого преемственности идеи. Традиция превращается в свою противоположность, порождая чуждое ей по своему внутреннему содержанию течение». Автор отмечал, что смешение этих видов традиций приводило к схематизму и что от такого смешения и схематизма «не раз страдала наука». Далее автор подчеркивал, что хотя нельзя расширительно трактовать философскую, в частности материалистическую, традицию, включая в нее идеи других и в первую очередь естественных наук, все же следует учитывать, что собственно философские идеи часто разрабатываются в пределах других научных дисциплин в порядке реализации ими решения основного вопроса философии3.
Отождествления традиции и преемственности придерживается Ойзерман, которому принадлежит подробная разработка проблемы в его совместной работе с Богомоловым. Ойзерман фактически солидаризируется с той укоренившейся точкой зрения, которую мы теперь предлагаем пересмотреть. Он смешивает проблему преемственности (даже не употребляя термина «традиция») с проблемой дальнейшего развития философских идей (см. раздел о видах преемственности, целиком посвященный проблеме развития, изменения философских идей4) и не связывает первую с концепцией детерминации происхождения и развития философского знания. Ойзерман напоминает нам, что такой аспект рассмотрения традиции предложил еще Гегель, который писал: «Традиция не есть неподвижная статуя: она живая и растет подобно могучему потоку, который тем более расширяется, чем дальше от отходит от своего истока»; что она не есть только «домоправительница, которая верно оберегает полученное ею и, таким образом сохраняет для потомков»5.
Но что же «растет подобно могучему потоку»? Видимо, само знание, понимание, и проблема того, как это происходит, есть проблема развития, обновления знания, а вовсе не проблема традиции как таковая. Следовательно, смешение имело место уже в те времена, и с тех пор проблему традиции всегда и рассматривали как проблему изменения, всячески поддерживая именно такое толкование понятия «традиция» и противопоставляя его пониманию традиции как сохранению. Может быть, в этом и был свой исторический резон, поскольку таким образом удавалось выходить на проблематику изменения, поступательности, прогресса философского знания. Однако думается, что на теперешней стадии детализации, конкретизации изучения проблем закономерностей историко-философского процесса такого смешения двух существенно различных и чрезвычайно важных — особенно если изучать их в плане детерминации происхождения и развития философского знания — проблем допускать не следует. Они должны быть расчленены, различены и изучены — сперва порознь и лишь затем во взаимосвязи.
Примечания
1 См.: Сидоров М.И. Разработка В.И. Лениным марксистской методологии истории философии. С. 96, 100 и сл.
2 Нарский И.С. О традиции в истории философии // Вопросы философии. 1961. № 6. С. 56.
3 Там же. С. 57, 58, 59.
4 См.: Богомолов А., Ойзерман Т. Основы теории историко-философского процесса. С. 231–233.
5 Гегель Г.В.Ф. Соч. Т. IX. С. 10.
3. Закономерность единства
Начиная с 60-х годов в советской литературе все отчетливее формировалось представление о закономерности единства историко-философского процесса. В своем развитом, систематизированном виде представление об этой закономерности, которое было в конце концов выработано в советской науке, сводится к следующему.
Несмотря на всю специфику различных способов философского мышления — западного и восточного, античного, средних веков и Нового времени, материалистического и идеалистического, — все они базируются на единых общих принципах. Эти принципы в свою очередь основаны на трех «китах»: 1) на единстве (инвариантности) предмета философии; 2) на единстве способа возникновения философской идеи (концепция тройной детерминации) и 3) на единстве познавательного аппарата мыслящего человека. История осознания этой закономерности прослеживается по литературе 60–80-х годов.
Единство историко-философского процесса непосредственно вытекает из единства человеческого рода, единства культуры. С точки зрения исторического материализма этот тезис носит аксиоматический характер: все закономерности общественной жизни отличаются всеобщностью — на то они и закономерности! И этим определяется единство человеческого рода и культуры. Но в советской литературе дело не ограничивается этим простым силлогизмом.
Концепция единства культуры обосновывалась начиная с 20-х годов. Она основана на многовековой международной традиции. Некоторые исследователи находят ее уже у гуманистов и просветителей ХVI–ХVIII вв., соответственным образом интерпретируя, например, высказывания М. Монтеня, который писал об «общем законе, управляющим Вселенной» и о том, что «повсюду мы имеем дело с одной и той же природой»1. Принцип единства лежит в основании работы Канта «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане»2. Прослеживается она и у Гердера, несмотря на то, что он, будучи поборником идеи народности, уделил много внимания проблеме специфики культурного развития различных семейств человеческого рода. «Что такое чистый рассудок, что такое мораль справедливости, — писал Гердер, — одинаково понимают Сократ и Конфуций, Зороастр, Платон и Цицерон — несмотря на бесчисленные расхождения между собой, стремились они к одной точке, к той, на которой зиждется весь наш человеческий род». Гердер говорил об «одной мировой душе», о «едином человеческом разуме», о «единой правде людей»3. Нечего говорить о Гегеле, для которого вся история человечества, в том числе и история культуры и философии, есть единый процесс самопознания абсолютной идеи, а специфические национальные формы культуры и философии — лишь его моменты. Интересную и глубокую формулу единства человеческого рода и культуры предложил Т. Морган: «В силу единства разума и физического строения, что обусловлено единством происхождения, результаты человеческого опыта были по существу одни и те же во все времена и во всех странах на одной и той же этнической стадии.
Хотя действия разума в известных узких пределах и неодинаковы, он неизменно стремится к одним и тем же идеалам. Поэтому его деятельность на всех ступенях человеческого прогресса была одинаковой. Нельзя найти более убедительного доказательства единства происхождения человечества. Мы встречаем одинаковый способ мышления у дикаря, варвара и цивилизованного человека»4.
В советскую науку идея единства человеческого рода и культуры пришла благодаря существовавшей традиции. Идеей единства поистине пронизана большая обобщающая историософская работа академика Н.И. Конрада о смысле истории. Разумеется, столь разносторонний и глубокий историк не мог не видеть того бесконечного разнообразия, каким характеризуются пути исторического шествия человечества. «Каждый народ, большой или малый по своей численности, имеет свою индивидуальную историю, всегда обладающую своими оригинальными, неповторимыми чертами... она очень конкретна и слагается из деятельности отдельных народов, имеющих каждый свое собственное лицо». «Но в то же время, — продолжает он, — как часто смысл исторических событий, составляющих, казалось бы, принадлежность только истории одного народа, в полной мере открывается лишь через общую историю человечества». Если рассматривать ее «с момента появления на земле государственных образований, то легко увидеть, что за эти шесть тысяч лет не могли не проступить общие контуры пути, по которому человечество шло». И для того, чтобы доказать это, «для обоснования положения, что лишь всемирно-исторический аспект открывает природу исторических явлений во всей ее полноте и значении», Конрад предпринимает исторические экскурсы, рассматривая различные стороны хода всеобщей истории, в том числе процессы развития языков, науки, философии. В результате выявляется поразительная картина единства этих процессов. Одно из наиболее ярких его проявлений представляет собой история осознания «обобщающего начала, характеризующего человека... как целостность»; «на двух концах мира, у двух огромных массивов человечества (в Европе и Китае. —