Экскурс в историю полемики о философии как науке Позитивистская традиция

Вид материала

Подобный материал:

1 ... 16 17 18 19 20 21 22 23 ... 29

З. К.).

Как бы расшифровывая и уточняя это определение, Черкашин утверждал, что философия «всегда является теоретическим обоснованием общественных идей, выдвигаемых тем или иным классом; ...в истории было так, что экономические и политические интересы требовали своего теоретического обоснования, и это обоснование давала философия. В истории было так, что на онтологии, гносеологии и других чисто теоретических частях философии строилась социология. Общее истолкование мира принималось за теоретический фундамент, на котором строилось истолкование общественной жизни и формировались общественно-политические идеи, выражающие отдельные классовые интересы» (486).

Это определение излишне широко, поскольку история философии объявлена в нем «историей истолкования явлений природы», что может быть понято и как определение предмета естествознания, и поэтому оно неудовлетворительно в целом. Но принципиально важными в теоретическом отношении его чертами является стремление автора дать определение предмета истории философии на основе определения предмета самой философии, преодолеть вульгарно-социологические тенденции в понимании этого предмета, осознать связь его с задачами политическими не прямо, а опосредованно, через функцию философского обоснования теоретических проблем.

В ходе дискуссии наметились две линии, и между ними шла внутренняя полемика. Наиболее резко выраженную вульгарно-социологическую позицию, связанную с прямым разрушением философской и историко-философской наук, занимал З. Белецкий. К его точке зрения тяготела В. Паукова, чья позиция, как мы видели, была подвергнута критике со стороны П. Черкашина, представителя противоположной тенденции, к которой примыкали также М. Розенталь, В. Каганов и др. Промежуточную позицию занял П. Юдин. Паукова, в отличие от Черкашина, отстаивавшего мысль о едином для всех времен и народов понимании предмета философии, резко разделяла предметы домарксистской и марксистской философии. Тем самым снимался вопрос о специфике философии по сравнению с другими общественными науками, хотя некоторые оговорки по этому поводу Паукова и делала.

Гипертрофия в подчеркивании специфики марксисткой и домарксистской философии становилась очевидной благодаря определениям, даваемым предмету той и другой. Полемизируя с представителем противоположной тенденции М. Розенталем, который, по ее словам, «говорил здесь о том, что марксистская история философии должна показать, как предшествующая мысль подготовляла возникновение диалектического материализма», т. е. пытался положить «в основу марксистского исследования истории философии... идею преемственности» (221), и предвосхищая мысль, высказанную по этому поводу А. Ждановым, который выступал после нее, В. Паукова так определила соотношение двух этапов истории философии: «...Нам давно пора оторваться от пуповины, связывающей нас с предысторией философской мысли и вступить в ее подлинную историю в качестве носителей совершенно новой философии, коренным образом отличной от всех предшествующих философских учений и в том числе даже от материалистических» (222; курсив мой. — З. К.).

В соответствии с идеей о подобном радикальном отрыве давалось и определение предмета этих двух форм (этапов) истории философии: «Предметом немарксистской истории философии являются идеологии тех прошлых классов, которые последовательно сменяли друг друга в качестве господствовавших, и, быть может, идеологии промежуточных общественных слоев, протестовавших против существовавших порядков, но лишенных способности к осуществлению самостоятельной роли в истории» (222). Это определение совершенно извращает суть вопроса и является прямо-таки бессмысленным, поскольку предметом философии отнюдь не является «идеология».

Что же касается предмета марксистской истории философии, то им, по мысли докладчицы, «должна быть не только история познания, но и история тех идей, аргументы в пользу которых черпались либо из науки (так было у прогрессивных классов), либо из учений, ничего общего не имеющих с наукой (так было у реакционных классов)» (225). В этом определении также нет ничего от специфики философии. Таким образом, это были вульгарные и прямолинейные определения, полностью лишавшие философию присущей ей функции постижения всеобщего в природе, обществе и познании и сводившие ее к идеологии разных классов, заявивших о себе в истории.

Справедливости ради надо сказать, что эта социологическая прямолинейность умерялась вполне разумными рассуждениями вроде тех, что предметом марксистской философии должна быть и «история познания», что «смена философских школ не исключала их преемственности и взаимовлияния» (224), что в будущем, когда будет завершена «борьба двух миров» и «отойдут в область истории все идеалистические привески», можно будет рассматривать историю философии как историю познания в смысле истинного познания, «чтобы не засорять головы человечества всякой шелухой» (225). Не говоря уже о том, что эти оговорки не изменяли вульгарной сущности взгляда Пауковой на предмет истории философии, по своему содержанию они сами были весьма спорны, а порой и нелепы — вроде последней, в соответствии с которой следовало, как видно, признать, что вся домарксова философия, во всяком случае идеалистическая, является не более чем «шелухой» и что в будущем, когда можно будет рассмотреть историю философии как историю истинного познания, история идеализма из истории философии будет исключена.

Еще резче проявления вульгаризации обозначились в гипертрофии социальной и политической функций философии при истолковании предмета ее истории в суждениях Белецкого, хотя и он не пренебрегал в изложении своей позиции разного рода оговорками. Крайне несуразным выглядело его признание представления о философии как о науке, изучающей наиболее общие законы бытия, общества и познания, «буржуазной и меньшевистско-идеалистической концепцией» (315). Критикуя Г. Александрова за его желание представить историю философии как процесс познания человечеством всеобщих законов, считая антимарксистским стремление с помощью истории философии познать этот процесс как поступательный, З. Белецкий приписывал Марксу и марксизму нелепые утверждения (которые, отметим это, были отвергнуты в ходе дискуссии многими ее участниками) о том, что «философия... всегда служила интересам господствующих классов», «постоянно стремилась обосновать существующий строй, показать его вечность и неизменность», что «перед философией на первом плане стояли не столько интересы знания, сколько политические интересы того или иного класса, государства», что «идеи старого общества никогда не служили источником для идей нового общества», что «домарксова философия, защищавшая интересы имущих классов, давала извращенное, ложное изображение действительности» (317), что «идеализм никогда не служил интересам науки», что «немецкий идеализм дает всецело извращенное изображение действительности» (318) и т. д. и т. п. Речь Белецкого была наполнена подобными сентенциями, и потому его фактический отказ от некоторых собственных высказываний — например от того, что «политический подход к анализу философских учений отнюдь не исключает исследования гносеологических и логических проблем» и что «собственный предмет философии при этом не исчезает» (319) и т. п. — практически не изменял сути дела и позиции автора. В результате «политический подход» к решению проблем истории философии лишал его возможности рассмотрения предмета и закономерностей истории философии.

Как я уже отмечал, промежуточную позицию занял П. Юдин. Для него «история философии прежде всего есть история мировоззрения определенных классов, история борьбы мировоззрений, отражающих историю борьбы различных классов и партий» (282). Но, с другой стороны, «история философии — наука, и как наука она есть познание законов общественного развития, законов развития человеческого мышления» (284). Оратор требовал дать характеристику «специфичности» истории философии (285).

На том же вопросе о специфичности настаивали также В. Каганов (370) и М. Розенталь, в выступлении которого, без вульгаризации и гипертрофии, но с изрядной долей эклектизма, была предпринята попытка противопоставить марксистскую и домарксистскую философии, осознать предмет истории философии и выработать его формулировку, хотя мы и не находим в ней связи между предметами философии и истории философии. Эклектичность обнаруживается здесь в соединении ряда марксистских догм (в частности догмы о передовой философии передового класса, о том, что только она может считаться научной и т. п.) со стремлением понять историю философии как историю «прогрессивной научной линии в философии». Но нужно отметить со всей откровенностью, что марксистская догматика почти полностью подавляла последнее стремление. «Марксистская история философии, — говорил Розенталь, — имеет своей коренной задачей показать, как в сложных перипетиях борьбы философских теорий и направлений, отражавших борьбу исторических классов, в тесной связи со всем развитием общества и науки развивалась, крепла, пробивала себе дорогу прогрессивная, научная линия в философии; как это развитие в известных исторических условиях, при появлении самого революционного класса современного общества — пролетариата... привело к закономерному возникновению марксистской философии и почему с тех пор только эта философия может считаться научной философией. Она имеет своим предметом такое рассмотрение хода развития философии, которое как в целом, так и в каждой своей части должно воспитывать читателя в духе марксизма... Марксистская история философии должна показать, как в результате всей истории развития философии и науки потерпели полное и окончательное банкротство идеализм, метафизика, буржуазная социология» (35).

Я не буду специально останавливаться на проблеме периодизации истории философии, ибо мы уже видели в предшествующем изложении, что в попытках ее разрешения в ходе дискуссии противоборствовали те же две линии, что и в рассмотрении других проблем методологии истории философии: вульгарно-социологическая, отождествлявшая принципы подобной периодизации с принципами периодизации гражданской истории — ее проводили Д. Чесноков и В. Паукова, утверждавшая, что «в основу периодизации... надо положить процесс развития производства и смены способов производства» (225), и более глубокая в научном отношении, требовавшая учитывать и закономерности самого процесса философского развития. К числу участников дискуссии, занявших именно такую позицию, относился С. Данелия. Он говорил: «Нельзя периодизацию общественно-исторического процесса механически переносить на историю философии... ибо, поскольку философия есть явление, имеющее свою специфику, она имеет и свою историю... философия развивалась по своим законам и имела свои собственные периоды» (346).

В заключение рассказа о философской дискуссии я остановлюсь на проблеме национального момента, учете национального плана развития философии. Как мы помним, проблема эта все более и более заставляла обращать на себя внимание уже в довоенной литературе, посвященной вопросам теории истории философии. Расширение и углубление исследований истории философии отдельных народов, характерное для последних предвоенных и особенно военных и послевоенных лет, естественно, потребовало и более пристального внимания к теоретическим проблемам этого вида историко-философского исследования.

Правда, в ходе дискуссии 1947 г., как и в последующие 10–15 лет, когда стали появляться первые обобщающие марксистские работы по истории философии отдельных народов, еще не созрела и не была высказана со всей определенностью мысль о том, что подобные исследования представляют собой специфическую форму историко-философского исследования, что требует разработки особой методологии. Однако еще долгие годы при проведении исследований данного типа пытаются опираться на те же принципы, которые применяются при исследовании всемирно-исторического процесса развития философии. В силу этого сами обсуждавшиеся проблемы изучения национальных форм философского развития представлялись как проблемы частные и по преимуществу сводились к рассмотрению специальных вопросов изучения русской философии, которую к тому времени стали изучать наиболее интенсивно. И тем не менее представляется целесообразным вкратце просмотреть, что же было сделано в ходе описываемой дискуссии в этом направлении.

В наиболее концептуальной форме рассмотрел эту проблему
Б.М. Кедров, посвятивший ей большую часть своего вступления. Основная его мысль состояла в том, что историю философии надо излагать не по национальным регионам и не на основе анализа исторической ситуации, сложившейся в стране, в которой родилась данная философская система, а в международном масштабе, на основе рассмотрения природы и отношений классов. Я думаю, что слабости этой концепции были предопределены некорректностью постановки проблемы. Она ставилась в форме дилеммы: по мысли докладчика, историю философии можно излагать или в национальном, или в международном аспектах, при этом первый способ ложен, а второй — истинен. В результате проблема оказывалась некорректно поставленной именно потому, что здесь не различались две разные и потому равновозможные и равнонеобходимые формы историко-философского исследования.
А поскольку этого различения проведено не было, постольку оратор не обратил внимания на то, что наднациональная форма исследования истории философии есть некоторая логическая обработка реального процесса историко-философского развития, что она всегда — и уж, во всяком случае, в новой философии — имеет национальную форму, что и предопределяет существенные особенности методологии исследования международного философского развития и его отличия от методологии исследования реального национального развития философской мысли.

Поэтому резкое осуждение Кедровым исследования истории философии в ее национальных формах — он говорил о «порочном принципе национальной ограниченности» (47), о «буржуазном принципе национальной самобытности и ограниченности развития философской мысли» (46) и т. п. — утрачивали ту правомерность, которой они в определенной степени обладали. В результате протест против неверного, националистического подхода к рассмотрению национальных форм развития философии (в частности философии русской), в ходе которого эти формы отрывались от других национальных форм, изучались вне своих интернациональных связей и замыкались в некие никогда не существовавшие рамки, из вполне резонного и весьма своевременного для второй половины 40-х годов перерастал в протест против правомерности изучения истории философии в национальном плане вообще. В силу всего этого в известной мере утрачивалось или ослаблялось значение и той весьма актуальной для того времени критики националистических тенденций в изучении истории философии отдельного народа, которая содержалась в выступлении Кедрова. Этим он дал возможность своим оппонентам защищать националистические тенденции, в русле критики которой выступили и другие участники дискуссии, в частности З. Смирнова, М. Селектор, С. Данелия, который протестовал против понятия «западноевропейская философия», подчеркивая, что национальные философии — это «части единой философии человечества» (345).

Против призыва Кедрова к игнорированию исследования национальных формирований философии выступили В.П. Чертков (79) и
В.С. Молодцов (105–106). Безотносительно к этому выступлению о настоятельной необходимости проведения подобных исследований говорили М.Т. Иовчук, И.Я. Щипанов, Б.А. Фингерт (460–461) и другие участники дискуссии¹⁵. Однако, как я уже говорил, до методологического обобщения, которое позволило бы выделить национальную форму исследования истории философии в особую, существующую наряду с другими и требующую также и методологического осмысления, форму дело не дошло.

Итак, в рамках состоявшейся дискуссии были обсуждены некоторые проблемы истории философии как науки. К их числу относятся: идея необходимости конкретизации принципов этой науки, проблемы роли идеализма в истории философии, прогресса последней; предмета философии и отношения его к истории философии, периодизации истории философии, национальной формы историко-философского исследования. В результате обсуждения этих проблем выявились две группы: с одной стороны — ретроградов-догматиков, а с другой — тех исследователей, которые, не будучи полностью свободными от догматизма, все же стремились продвигать науку истории философии в ее развитии, разрабатывать некоторые новые идеи. К устойчивым ретроградам следует отнести прежде всего Белецкого, Паукову, Чеснокова, Белова, отчасти Гака, а к новаторам — Мелещенко, Шария, Данелия, Морочника, Кедрова, Кивенко, Мильнера, Черкашина и, кроме того, тех, которым проводить в жизнь ретроградные догматические установки заметно мешали имевшиеся у них здравые идеи — Розенталя, Леонова и др.

А теперь нам надлежит сосредоточиться на речи, произнесенной в ходе дискуссии А. Ждановым.

1. Докладчик в своем выступлении дал определение истории философии, и при этом он опирался на совершенно правильную предпосылку, состоящую в том, что «при определении предмета истории философии необходимо исходить из определения философской науки», добавляя сакраментальное для тех времен «данного Марксом, Энгельсом, Лениным, Сталиным»¹⁶. Однако он сам не выдерживал первого своего требования. Соблюдать же второе условие было просто невозможно, поскольку никто из названных им лиц определение предмета философии не давал, и, уж конечно, его не могло быть у Сталина! Что же касается определения предмета истории философии, предложенного самим Ждановым, то оно не опиралось на какое бы то ни было определение предмета философии и само по себе было совершенно неприемлемым. «Научная история философии, — говорил он, — ...является историей зарождения, возникновения и развития научного материалистического мировоззрения и его законов. Поскольку материализм вырос и развился в борьбе с идеалистическими течениями, история философии есть также история борьбы материализма с идеализмом»¹⁷.

Это определение неприемлемо, во-первых, потому, что в нем не раскрыто само понятие «история философии», имеющее по меньшей мере три различных смысла, а поэтому остается непонятно, о каком из этих смыслов идет речь. Из дальнейшего контекста, правда, выясняется, что данная дефиниция относится к истории философии, рассматриваемой как объективный исторический процесс. Во-вторых, это определение как таковое насквозь телеологично, и если его рассматривать в качестве методологической основы исследовательской деятельности (а именно такова его главнейшая функция), то философские системы, скажем, Платона или Аристотеля, платонизма, перипатетизма или стоицизма, Августина и Фомы, Декарта, Бэкона и других философов нам придется изучать, сопоставляя их с «научным материалистическим мировоззрением», т. е. с марксизмом, что начисто лишает нас исторического взгляда на процесс развития философии — как в его отношении к определенной теории, так и в культурологическом плане.

Особенно следует сказать о том, использование какого способа изучения истории идеализма предписывает это определение. Идеализм рассматривается лишь в виде негативного контрагента материализма,
а не в его реальном отношении к самой сущности мирового историко-философского процесса, состоящей в проникновении совокупным человечеством в предмет философии. Такое отношение к идеализму совершенно неадекватно, ибо в этой, хотя и превращенной, своей форме философия выполняла свою роль по крайней мере не менее эффективно, чем в форме материалистической. Истории философии просто не существовало бы, если бы в ней не действовали идеалисты — Платон и Аристотель, Декарт и Лейбниц, Кант и Фихте, Шеллинг и Гегель. Материализм и идеализм — это те формы, в которых человечество проникает в предмет философии, а не некие антиподы, отличающиеся друг от друга как господин и мальчик для битья. Установка на определенное отношение к идеализму, данная в докладе Жданова, особенно негативно сказалась на изучении идеализма второй половины XIX–XX вв., который рассматривался исключительно как разлагающееся явление, как результат распадения сознания, что наводило на мысль о том, будто все человечество, не воспринявшее марксизм, лишилось разума.
Эта установка начисто исключила возможность ассимиляции (или, как теперь принято выражаться, интеграции) немарксистской философии этого времени, в которой действовали крупнейшие ученые, в философии марксистской.

2. Жданов утверждал, что «в ходе истории философии... сам круг вопросов, сам предмет философии находился в постоянном изменении» и что от философии «по мере развития научных знаний о природе и обществе отпочковывались одна за другой положительные науки»¹⁸. Здесь тоже ни с чем нельзя согласиться. «Круг вопросов», изучаемых философией, разумеется, изменялся и весьма интенсивно, но проблематика, изучаемая наукой, вовсе не есть ее предмет; это разные, хотя и тесно связанные между собой области. Круг вопросов — это предмет исследований, который вычленяется ученым из предмета науки (в данном случае философии) по ходу ее развития. Но сам предмет не может измениться, ибо в случае такого изменения наука стала бы другой и мы перешли бы к изучению другой предметной области. Что же касается того, что подразумевалось под пресловутым термином «отпочкование», столь понравившимся нашему философскому содружеству, то подобный процесс, конечно, имел место, но «отпочкование» происходило не от философии, поскольку она сама вышла из некоего еще нерасчлененного знания, а потому с таким же успехом можно было бы утверждать, что все науки, в том числе и философия, отпочковывались, скажем, от физики. Ориентация же на изменяющийся предмет философии в соединении с неопределенностью его истолкования (а мы видели, что определение этого предмета дано не было) оказалась специфическим и весьма распространенным недостатком едва ли не большинства историко-философских исследований, выполненных с тех пор и привела к расширительному толкованию предмета истории философии, к включению в его сферу многого, вообще не относящегося к философии.

3. Жданов доказывал, что «с Маркса начинается совершенно новый период истории философии, впервые ставшей наукой»¹⁹ (курсив мой. — З. К.). Это утверждение, прочно вошедшее в дальнейшем в философский «обиход», не может быть обосновано, если только не переходить (как это обычно делают сторонники такого мнения) на позиции догматического представления о том, что научность — это истинность, а истинность по плечу только марксизму. Понятие истинности и научности следует развести, а истина должна быть понята — и именно так понимали ее сами Маркс, Энгельс и Ленин — как относительная, а не абсолютная, как процесс. Можно показать, что в том случае, если будет обоснован тезис «философия марксизма есть наука», то использование соответствующей аргументации вполне позволит обосновать и другой тезис — о том, что наукой является и домарксистская философия. Статут философии, как и ее предмет, есть категория инвариантная. Приведенное определение Жданова абсолютизировало момент прерывности, скачка в развитии философии, явно принижая присущие ему непрерывность, значение и силу традиции.

4. Жданов подверг критике вульгарно-социологическую методологию Александрова как историка философии. И за дело. Но, противопоставляя его методологии якобы в большей степени диалектическую и лишенную налета вульгарности методологию социально-исторического исследования истории философии, он впадал в совершенно такой же вульгаризм. Он не предпринял никакой попытки определить принципы невульгарного, диалектического социально-исторического исследования и понять исторические и теоретические корни вульгарной социологии. Вообще следует сказать, что вульгарный социологизм является неким «бермудским треугольником» марксистского исследования историко-культурных проблем: все корабли, пускающиеся в плавание социально-исторического исследования, гибнут, т. е. сбиваются на вульгарную социологию в силу неразработанности теории этого вопроса. Жданов никак не содействовал ее разработке, а способствовал лишь сохранению сложившейся драматической ситуации.

Таковы главнейшие теоретико-методологические установки историко-философского исследования, которые сформулировал Жданов в своей речи²⁰.

В добавление к сказанному можно указать и на менее принципиальные недостатки теоретического раздела речи Жданова. Так, он отрицал, что у древних греков существовала философия как в достаточной степени самостоятельная область знания, не различая при этом различных периодов развития античной философии и отдельных ее представителей (258), что делало это заявление по меньшей мере неточным. Нечто странное говорил он и о том, что философы прошлого (он не делал при этом никаких исключений) «не могли способствовать развитию отечественных наук» (259), однако это явно противоречит реальной истории философии и естествознания, а также истории их взаимоотношений. Не говоря уже об античности, характеризуя которую сам докладчик с известным преувеличением утверждал, что там философия и естествознание вообще не были отделены друг от друга, достаточно назвать имена Ф. Бэкона, Декарта, многих французских материалистов, чтобы иметь право не согласиться с его последним тезисом. Нельзя согласиться в абсолютном смысле и с утверждением Жданова о том, что вся домарксова философия «была негодна как инструмент практического воздействия на мир» и даже непригодна «как инструмент познания мира» (259). И в том, и в другом отношениях и домарксова философия обладала весьма большой продуктивностью. Это утверждение весьма легко опровергнуть рассмотрением ряда философских систем и периодов развития философии. По меньшей мере неточно его утверждение о том, что конец старой, т. е. домарксистской, философии и переход к марксистской означали отказ философии от претензий «на универсальное объяснение мира» (259). Контекст, в котором докладчик говорил это, позволяет понять, что марксистская философия такую претензию

Blog

Экскурс в историю полемики о философии как науке Позитивистская традиция