Вопрос Предмет философии религии. Философия религии
| Вид материала | Документы |
- Предмет философии религии, 110.16kb.
- Программа вступительного испытания по предмету религиоведение для поступающих на основные, 64.84kb.
- Программа вступительного экзамена в аспирантуру по специальности 09. 00. 13 «Философия, 284.76kb.
- Учебно методический комплекс учебной дисциплины «философия религии» федерального компонента, 627.49kb.
- Учебно методический комплекс учебной дисциплины «философия религии» федерального компонента, 577.19kb.
- Тематика курсовых и дипломных работ, 173.39kb.
- Вопросы вступительного экзамена по философии для поступающих на юридические специальности, 34.49kb.
- Природа религиозного сознания. Понятие религии понятие религии, ее сущность. Различные, 138.72kb.
- Т. А. Сулейменов Курс лекции по философии Шымкент-2010 г. 1-лекция, 1988.6kb.
- Гегель г. В. Ф. Лекции по философии религии, 9480.97kb.
В «Свете невечернем» Булгаков пытается ответить на вопрос «как возможна религиозная философия» - очевидным образом данный вопрос смыкается с тремя кантовскими вопросами, задающими тон трём его критическим сочинениям: как возможна наука (и метафизика, по крайней мере в качестве природной склонности), как возможна мораль и как возможно опознание красоты и суждение о ней? Основное возражение Булгакова Канту – это невозможность рассмотреть веру как чисто моральный феномен, как функцию практического разума. По Булгакову, Кант, придя к гипотезе Бога как субъективной моральной необходимости, должен был зачеркнуть всю «Критику чистого разума» как построенную вне гипотезы Бога и написать заново свою философскую систему. Религия, считает он, включает в себя сферу морали и обосновывает её, но целиком не сводится к ней. «Религиозный закон» оказывает шире нравственного. Так, он включает в себя обрядовые и культовые предписания, которые стоят вне чисто этической оценки.
Однако Кант скорее не опровергается Булгаковы, но отменяется им. Хотя религиозное чувство, акт веры, оказывается первичным, Булгаков тут же отказывается признать его индивидуальный, субъективный характер и предписывает ему транссубъективный или объективный характер, что означает для кантианства переход на почву догматизма. Веры нет вне ощущения реальности и объективности трансцендентного, т. е. Бога. Для Булгакова религиозный догмат есть истина, «взыскуемая всеми силами души, а не есть какая-то субъективная истина или каприз». Поэтому естественно, что он оказывается не изобретением индивидуального человеческого сознания, но плодом кафоличного, соборного решения. В полемике с протестантским «религиозным индивидуализмом» Булгаков утверждает, что идея кафоличности, или соборности, задана в самой природе религиозного сознания, подобно тому, как в гносеологическом сознании задана идея объективности знания.
Отсюда непосредственно следуют те выводы, которые Булгакову необходимо сделать относительно природы и границ философского знания. Принципиальным является для него тот факт, что «в основе действительно оригинальных, творческих философских систем лежит… философский миф». Природа же мифа – религиозна, он кристаллизует в себе религиозные образы. Булгаков относится к мифу как к заветному ключику, который позволит отомкнуть дверь к кантовской «вещи в себе», открыть возможности «умного видения», сродного платоновскому созерцанию идей, которые понимаются им не в неокантианском (трансцендентально-критическом), а в трансцендентно-метафизическом смысле.
Вопрос, который мучает Булгакова и к решению которого он возвращается позднее, - возможна ли религиозная философия? На первый взгляд, это словосочетание логически противоречиво: действительно, как сочетать свободу философии в искании истины, её священное право во всём сомневаться, видеть во всём проблему, предмет критического исследования и религию, для которого руководящей нормой является догмат? Для философии Бог есть проблема, и, стремясь к логическому доказательству его бытия, она очевидно стоит вне догматического богословия, для которого Бог дан и находится выше и вне доказательств. Но философия нуждается в своём обосновании, и это обоснование даёт ей, по Булгакову, область внерационального – сфера непосредственного созерцания или, иначе, мифа. «Философствующий богослов» Платон оказывается для Булгаков своеобразным залогом возможности религиозный философии. Булгаков говорит о «трагедии мысли», из-за которой абсолютная истина не является уделом философии, и эту трагедию не хочет признавать неокантианский и рационалистический имманентизм. Однако для Булгакова предмет философии и религии остаётся тождественным: «То, что человек ведает как религиозный догмат, он хочет познать и как философскую, теоретическую истину, подобно тому, как скульптор ищет того же самого в мраморном изваянии».
В работе «Трагедия философии (философия и догмат)», по сути целиком посвящённой проблеме соотношения философии и религии, общий смысл его рассуждений остаётся прежним, но оценка фатальной неудачи философии в поисках истины вырисовывается более трагической. Эту работу можно рассматривать как некий водораздел, после которого Булгаков больше не обращается к чисто философской проблематике. Всякая философская система, по Булгакову, впадает в односторонность «отвлечённых начал», в философскую ересь (ересь здесь понимается как произвольное избрание чего-то одного, части вместо целого). Это избрание определяет мотив и характер философской системы, делает её тезисом и антитезисом по отношению к другим системам. Вся история философии может быть представлена как религиозная ересиология, последовательность таких ересей, претендующих на всеобщность. Причину односторонности всякой философии Булгаков видит в самом духе системы, которая претендует на сведение многого или всего к одному и выведение этого всего или многого из одного с логической необходимостью или непрерывностью.
Возрождая средневековую формулу «философия есть служанка теологии», Булгаков хочет видеть в философии именно служанку, сотрудницу и союзницу, а не рабу, и не теологии, но самой религии. Философия должна стать своеобразным «религиозным эмпиризмом». В то же время он призывает философа к интеллектуальной честности – искреннему исканию и добросовестному сомнению, считает необходимым в философском предприятии риск и отвагу. Убеждённый в грядущем преображении твари, он верил в преображение самого человеческого разума, которому дано будет въяве увидеть то, что сейчас он видит гадательно, как сквозь тусклое стекло.
Уйдя от профессионального занятия философией, он тем не менее остался философом в богословии, отваживаясь на смелые умопостроения и отстаивая их перед лицом многочисленных критиков как в церковной ограде, так и вне её.
Вопрос 97. Католическая философия и теология: эволюция и основные направления.
Можно говорить о начале католической философии с трудов Августина. Но всё же, скорее всего, лучше говорить о католической теологии с 6 века. В области доктрины пролагателем путей средневекового католицизма был Григорий I Великий (590-604). Он написал немало теологических сочинений, в частности «Пастырское правило» (наставление для духовенства), воскресные проповеди, толкования на священные книги, а также «Диалоги» - описание жизни итальянских чудотворцев, книгу, ставшую источником агиографической литературы Средневековья. В его писаниях проявилась популяризация религиозных понятий, признана и санкционирована народная религиозность, которая нашла пути в христианство после упадка древней культуры. Наиболее знаменитым латинским писателем 7 в. был Исидор Севильский, учредивший в Севилье церковную школу. Двадцать книг его «Этимологий» представляют собой энциклопедию церковной науки своего времени.
Теологи раннего Средневековья до Беды Достопочтенного стремились сохранить западную богословскую традицию древней церкви и наследие Августина. Только с каролингской эпохи, Алкуина, главного советника Карла Великого, аббата Турского монастыря, появляются новые элементы в комментировании Писания и Предания. Алкуин по заказу Карла Великого написал теоретическое обоснование к «Filioque».
Самым знаменитым церковным писателем 11 в. был Пётр Дамиани. Он славился крайне аскетическим образом жизни и резким осуждением общественных пороков, в том числе симонии, распространённой тогда в католическом клире. Пётр выступил с идеей «двух мечей», согласно которой христианский мир подчиняется двум владыкам: императору («земной меч») и папе («небесный меч»).
Выдающимся богословом был архиеписком Кентерберийский Ансельм. Его считают первым схоластом. Он стремился к рациональному обоснованию вероучения. Он более всего известен своим доказательством бытия Бога, который Кант назвал онтологическим. Также он обосновывал тринитарность Бога, свободу выбора, критиковал номинализм Росцеллина с позиций реализма в учении об универсалиях и даёт философское прояснение и систематическое изложение католической догматики.
Одним из творчески мыслящих и выходивших за пределы официального католического учения богословов и философов был Пьер Абеляр, открывший собственную школу во Франции. Проблемам догматики посвящены его сочинения «Трактат о единстве и Троице», «Христианская теология». В них он пытался согласовать догмат о нераздельном единстве и неизменности божественного существа с догматом о вочеловечении ипостаси Сына Божия. В сочинениях «Да и нет», комментарий к «Посланию к римлянам», «Диалог между иудеем, христианином и философом» Абеляр рассматривает вопрос об отношении между верой и разумом, откровением и наукой. Проблемам спасения, греха, благодати, покаяния и прощения посвящено сочинение Абеляра «Познай самого себя». В нём он высоко оценивает свободу человека и его личное усилие в совершенствовании.
Наиболее знаменитым автором 12 в. был Пётр Ломбардский, труд которого «Четыре книги сентенций», известный под названием «Сентенции», надолго стал основой схоластического обучения. «Сентенции» получили одобрение IV Латеранского собора 1215 г. как образцовое руководство по церковному учению и породили многочисленные комментарии, в том числе составленные известными мыслителями Средних Веков – Бонавентурой, Альбертом Великим, Фомой Аквинским, Дунсом Скотом, Уильямом Оккамом. Доктрина изложена Петром Ломбардским как собрание мнений или высказываний западных церковных писателей, прежде всего – отцов церкви, Августина и согласование этих мнений.
Средневековая католическая теология наиболее ярко выражена в трудах доминиканца Фомы Аквинского, признанного «князем схоластов», «всеобщим наставником» и «ангельским доктором». Фома был канонизирован в 1323 г., а в 1567 г. провозглашён «пятым учителем церкви». Им написаны комментарии к Петру Ломбардскому, Аристотелю, Библии, подборка свидетельств отцов церкви о евангелиях. Апология церковного учения дана в «Сумме против язычников». Важнейшим трудом Фомы Аквинского является неоконченная «Сумма теологии». Сочинения Аквината, особенно «Суммы», содержит обоснование всех аспектов католического вероучения.
Уже в 16 веке вызов со стороны Реформации способствовал развитию католической теологии, которая осмысливала вероучительные определения Тридентского собора. В ней не только воспроизводилось средневековое римско-католическое учение, но заимствовались важнейшие, поднятые реформаторами темы, которым давалось католическое решение. Одним из вопросов, наиболее остро обсуждавшихся в католической и протестантской теологии этого времени, была проблема соотношения благодати и человеческой свободы. Два испанских теолога-иезуита – Луис де Молина и Франсиско Суарес, наиболее влиятельные толкователи схоластики Фомы Аквинского, рассматривали дар благодати как зависящий от божьего предузнания нужд её получателей.
В 17 веке обнаруживается тенденция отхода от схоластических форм, больший акцент делается на Библиию и историю догматов. Ришар Симон основал исагогику. В то же время, такие теологи, как Жак Боссюэ, защищали католическую ортодоксию. Некоторые католические мыслители (Михаил Байюс и Корнелий Янсений) склонялись к августинианству, последователи Янсения – янсенисты своим учением о благодати потрясли французскую церковь 17 и 18 вв. Католическая церковь Франции была также ослаблена изнутри полемикой по поводу зародившегося в Испании мистического движения. Каноник Мигель де Молинос в сочинении «Духовный руководитель» проповедовал идеал квиетизма – внутренней молитвы, совершенного покоя, пассивной отданности Божьей воле. В конце концов Молиноса заставили отречься от своего учения и поместили на жёсткое покаяния в доминиканский монастырь в Риме, где он умер, хотя квиетистское учение было подхвачено во Франции.
В первой половине 19 в. католическая теология пытается преодолеть застывшую схоластику, стать критической и открытой. Начало века характеризуется в Германии развитием теологии под влиянием Просвещения, а в других странах – полемикой католических богословов против свободомыслия. Со второй половины 19 в. в католической теологии доминирует традиционализм. В систематическом богословии перевес получают схоластика, апологетические и полемические работы. Томизм стал возрождаться в Италии и Испании ещё в начале 19 в. Со второй половины века он распространился в Германии и других странах. В 1857 г. Святой Престол впервые позитивно высказался о неотомизме, рассказ о котором мы продолжим при ответе на следующий вопрос.
В католической философии можно выделить две тенденции: католический спиритуализм, персонализм, экзистенциализм своими корнями восходят к иррационализму и мистике древнегреческого философа-идеалиста Платона и христианского теолога Аврелия Августина, а неотомизм, тейярдизм и суарезианизм — к рационалистической традиции Аристотеля и средневекового схоласта Фомы Аквинского.
Вопрос 98. Неотомизм о соотношении науки, философии и теологии, о гармонии веры и разума.
При всём разнообразии стилей, методов, содержания философских систем католицизма существует философия, занимающая привилегированное положение, - неотомизм, восходящий к теологии и философии Фомы Аквинского, официально возрождённой в энциклике папы Льва XII «Aeterni patris» («Отцу вечному», 1879).
Вскоре после обнародования энциклики Ватиканом была создана сеть институтов, школ и специальных католических центров, задачей которых и ныне является изучение, развитие и популяризация учения Фомы Аквинского. Этим занимаются старейший папский Григорианский университет, основанный в 1552 г. создателем ордена иезуитов Игнатием Лойолой (1491 — 1556), Институт святого Фомы в Лувене (Бельгия), католические институты в Париже, Лионе, Лилле, Турине, Академия Альберта Великого в Кельне и др.
Неотомизм – наиболее представительное течение в неосхоластике, отличительной чертой которой является апелляция к разуму. Кардинал Дезире Мерсье подчёркивал, что основной задачей католической философии является рациональное раскрытие истин теологии, то есть, как и во времена Фомы, её предназначение – быть служанкой теологии, именно теология является высшим знанием. Неотомисты нередко подчёркивают, что томизм – это именно философия, причём «вечная», единственно истинная. Неотомизм опирается на философскую традицию рационализма, - томисты считают, что их философия апеллирует к разуму, а не к вере или Откровению. Неотомизм оперирует философскими категориями, такими, как материя и форма, акт и потенция, трансцендентное, абсолют, метафизика и т.д. Допускается склонность католика и к иным направлениям философии.
Неотомисты восприняли учение Фомы о гармонии веры и разума, науки и религии, теологии и философии в деле познания Бога. Понятие гармонии распространяется и собственно на философию томизма, которая, по мнению его последователей, соединяет идеи Аристотеля и Августина, «эмпирические и рационалистические элементы, глубокое доверие к способностям человеческого разума и осознание его границ», и не отвергает науки и искусства во имя религии.
Наиболее известными религиозными мыслителями, представляющими официальную линию Ватикана в XX в. в области философии, являются Жак Маритен, Этьен Жильсон, Карл Раннер, Г. Веттер, И. Бохенский, Г.Манзер, И. де Фриз. Несмотря на всё их сходство, Маритен более склонен к обновлению и даже в какой-то мере к секуляризации томизма: Жильсон же ставит задачей возрождение учения Фомы как оно есть (не случайно его называют палеотомистом). Тем не менее, оба мыслителя едины в решении коренных проблем философии неотомизма, определяя его «классический» облик. По мнению католических философов, метафизика является завершением естественнонаучного знания и способом познания Бога. Однако истинным родом знания является теология, возвышающаяся над всеми иными формами знания, метафизика же выступает как вспомогательное средство. Так, Жильсон полагал, что философию нельзя растворить в теологии, а орудием философствования считал понятийное мышление. Но вместе с тем, в основе христианской философии, по Жильсону, лежит иррациональное таинство. Без религиозной веры разум не смог бы направить себя на познание Бога. Именно вера, направляющая разум, становится гарантом того, что разум не будет противоречить вере.
Краеугольным камнем неотомизма является учение о гармонии веры и разума. В свое время Фома Аквинский, оценивая предшествующие попытки решения указанной дилеммы [иррационализм христианского апологета Тертуллиана (ок. 160 — после 220), рационализм французского философа П.Абеляра (1079— 1142)], пришел к выводу об их неприемлемости и необходимости выработки новой концепции. Тертуллиан утверждал, что разум не в состоянии постичь истины, открывающейся в акте веры, и тем самым признавал неустранимостъ противоречия между разумом и верой, а значит, и невозможность рационального доказательства бытия Бога. Для воззрений А. Абеляра, напротив, характерен рационализм — предварительным условием веры у него выступает разум («понимаю, чтобы верить»). П. Абеляр подчеркивал преимущества разума перед слепой верой, подвергал сомнению истинность догматов и тем самым проводил идею автономии науки по отношению к теологии.
Предложенный Фомой Аквинским и его последователями принцип гармонии веры и разума предполагает, что религиозная вера и знание суть различные пути постижения Бога, который открывается естественным образом через познаваемый разумом сотворенный мир и сверхъестественным образом — через Откровение, божественное слово. Согласно неотомизму, существуют три формы постижения истины: наука, философия и теология. Низшая из них наука; она фиксируетявления и устанавливает причинно-следственные связи между ними. Но это лишь выявление непосредственных ближайших причин, дальше которых наука не идет.
Философия — более высокая ступень рационального знания. Главной ее задачей должно быть познание Бога как первопричины и конечной цели всех вещей. Неотомисты, устанавливая функции философии, особо выделяют следующие два положения: философия, будучи наукой о высших причинах, вместе с тем является учением о первой высшей причине и в этом плане смыкается с теологией; философия посредством своей аргументации и понятийного аппарата должна выполнять служебную роль по отношению к теологии.
Рациональное знание ценно, согласно утверждению теологов, потому что оно позволяет более полно понять истины Откровения. Посредством «света разума» неотомизм пытается обосновать такие догматы, как существование Бош, бессмертие человеческой души. Но есть и догматы, при постижении которых обнаруживается ограниченность философии и тем более науки. Таковыми являются догматы боговошющения, воскресения, троичности Бога, которые постигаются только путем божественного Откровения. В этом смысле теология является в одно и то же время и вершиной рационального знания, доступного человеку, и нерациональным сверхразумным знанием, тождественным вере.
Понимание неотомистами взаимоотношения науки и философии, с одной стороны, и теологии, с другой, тесно связано с их пониманием взаимоотношения веры и знания. Принцип гармонии веры и знания сводится к следующему: истины веры не могут противоречить истинам разума, ибо Бог является творцом и Откровения, и разума. Противоречить же себе Бог не может.
Вопрос 99. Католический модернизм Г. Кюнга.
Швейцарский теолог и философ Ганс Кюнг в 1951 г. окончил философский факультет папского Григорианского университета, защитив дипломную работу по атеистическому гуманизму Ж.-П. Сартра, а в 1957 г. в Сорбонне – докторскую диссертацию «Оправдание. Учение Карла Барта и католическое сознание», где обосновывал мысль о том, что между учением протестанта Барта и решениями католического Тридентского собора по вопросу об оправдании верой нет никакой пропасти. Одной из ведущих идей его учения становится идея объединения христиан. Это потребовало основательного поиска пунктов соприкосновения и разногласий между протестантизмом и католицизмом. Более того, Кюнг искал пути диалога католицизма с другими конфессиями. Во время понтификата Иоанна XXII его взгляды оказались соответствующими реформаторским устремлениям папы и его окружения, и Кюнг был назначен официальным консультантом на II Ватиканском соборе (1962-1965). Однако результаты работы собора он оценил негативно, считая их недостаточно радикальными.
Папа Павел VI приостановил реформирование церкви. Кюнг же продолжал развивать мысли об обновлении католицизма. В книге «Церковь» он обосновывает экуменическое учение о церкви, а в книге «Истинность. О будущности церкви» критикует церковную политику Павла VI и призывает проводить в жизнь реформы, намеченные на соборе. К столетию догмата о непогрешимости папы Кюнг опубликовал книгу «Непогрешим? Попытка разобраться». Здесь он подверг сомнению догмат о непогрешимости папы, который, по его мнению, препятствовал установлению экуменических отношений между католиками и представителями других христианских конфессий. Кюнг признавал, что Церковь может ошибаться, но настаивал на её непорочности, имея в виду духовное её содержание, основанное на евангельской истине. В католическом мире развернулась дискуссия. С критикой книги выступили крупные католические философы – К. Ранер, Й. Ратцингер и другие. Позиция Кюнга стала предметом расследования в Конгрегации по делам веры, по её поводу было сделано заявление.
С избранием папы Иоанна Павла II нападки на Кюнга усилились. Но всё-таки Кюнг не был отлучён от Церкви. В одном из разделов книги «Существует ли Бог?», названной «Фрейд и проблема Бога», он критически анализирует учение Фрейда (одновременно с ним – Л. Фейербаха и К. Маркса) о религии, ассимилируя при этом в каких-то аспектах фрейдовскую терминологию. Так, он пишет о нетерпимости и жестокости церкви по отношению к еретикам, крестовых походах, инквизиции, «даже преследовании собственным теологов вплоть до настоящего времени. Веками церковь действовала как Супер-эго… Требовала подчинения табу своей неустанной власти, постоянно подавляла сексуальность и презирала женщин… таков церковный невроз. Какая куча экклезиологических неврозов…». Любопытно, что с критикой церковных институтов атеистами Кюнг согласен, считая, что она содействует обновлению и очищению церкви. По Кюнгу, и психоанализ может помочь очистить веру от посторонних психических элементов, критически воспринять традиционную трактовку понятий греха и вины, оправдания и прощения, телесности и сексуальности. Он благосклонно отнёсся к тем психоаналитикам, которые пытались соединить психоанализ с религией. Отношение Кюнга к психоанализу выявляет тенденцию христианской теологии и философии войти в более широкий контакт со светской культурой XX в.
В 80-90-е гг. Кюнг, стремясь к установлению мира между религиями, занимается поисками того общего, что их соединяет. Об этом говорят уже названия книг: «Христианство и мировые религии. Предисловие к диалогу с исламом, индуизмом и буддизмом», «Христианство и ислам». Однако, основное внимание он уделяет теоретической программе объединения христианских церквей. В 1985 г. он издал работу «Теология на пути к новой парадигме», где писал о том, что «пригодной для нашей эпохи может быть только та теология, которая критично и конструктивно полагается на опыт современного человечества, переживающего переход от модерна к постмодерну»; рассмотрел «силы, которые изменили теологию», назвав, в частности, философию, естествознание, демократию и критическое религиоведение Нового времени, и пришёл к выводу, что современная теология находится на середине пути, ведущего от парадигмы модерна к парадигме постмодерна, которая выдвигает новые требования к теологии и стоит перед открытием религии в первом, втором и третьем мирах. В одной из своих последних работ «Великие христианские мыслители» Кюнг формулирует программные требования к теологии, которую он называет критико-экуменической: она должна быть одновременно католической, работающей на благо универсальной церкви, - и евангелической; традиционной – и современной; христоцентричной – и всё же экуменической; научно-теоретической – и пастырско-практической. Учение Г. Кюнга – впечатляющий признак размывания католической нормативной теологии в наши дни.
Путь преодоления кризиса Г. Кюнг видит в выработке нового понимания церкви (как народа божьего) и церковного управления (как служения этому народу). Церковь — это не учреждение, а община верующих, братьев и сестер, живущих в духе истинной религии. Г. Кюнг считает, что в отличие от иудаизма и языческих культов христианин не нуждается в священнике как посреднике входа в «святая святых, к самому Богу». Никакая церковь не имеет права подавлять свободу верующих, подменять благость Бога господством человека над человеком. Г, Кюнг предлагает новое понимание Бога, созвучное уровню миропонимания, достигнутого современным естествознанием и философией. Эта модель богопознания позволит избавить теологию от догматизма и традиционализма, будет способствовать сближению истин веры и науки. Выдвигаемые Г. Кюнгом идеи радикального обновления вероучения и культовой практики были осуждены Ватиканом как несовместимые с основами католической догматики. Решением ватиканской конгрегации по вопросам веры он был отстранен от преподавания на факультете теологии Тюбингенского университета (Германия).