Geum.ru

Вопрос Предмет философии религии. Философия религии

Вид материалаДокументы

Содержание


Вопрос 6. Возрождение и Реформация. Исследование религии и свободомыслие в западной философии 17-18 вв.
Вопрос 7. Давид Юм о религии.
Вопрос 8. Философия религии И. Канта.
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   26
Вопрос 5. Учение о религии в христианском богословии древности и средневековья.

По мере распространения христианского вероучения по огромной Римской империи новой монотеистической религии возникала потребность по-новому переосмыслить не только христианские догматы, но и основания других религий – особенно языческих. Заимствовав философский аппарат у философов античности – то есть у тех же язычников, христианские апологеты начали всяческими способами отделяться от представителей политеистических религий. Среди исследователей религии II-V вв. наиболее известны Афинагор, Феофил Антиохийский, Мелитон Сардийский, Тертуллиан, Климент Александрийский, Минуций Феликс, Ориген, Лактанций, Афанасий Великий, Василий Великий, Григорий Богослов, Августин Аврелий.

Но подход к исследованию религии у христианских философов отличался от подхода античных философов. В качестве исходного принципа оценки религии принималась догма о существовании Единого Бога – нерождённого, вечного и самотождественного. Те концепции, которые не соответствовали этой доктрине, объявлялись ложными. Ещё одним источником религиозных идеалов являлись библейские авторитеты. «Мы ничего бездоказательного не говорим, а излагаем то, что возвещено пророками»,- писал Афинагор.

Особенностью христианского подхода к язычеству было признание её в качестве лжерелигии. Итак, религия рассматривалась в контексте противостояния монотеизма и политеизма. Языческие боги признавались ложными богами, которые были порождены страхами, человеческими фантазиями и абсолютизацией одной из сторон психологической реальности (Климент Александрийский), литературным плагиатом Библии (Татиан, Климент Александрийский, Тертуллиан), обожествлениями царей и героев, даже следствием фантазии скульпторов (Мелитон Сардийский).

Одновременно с изучением политеистического наследия происходило осмысление христианского вероучения. В рамках данного осмысления рассматривались вопросы происхождения ересей. Тертуллиан считал, что ереси – это те искушения, в противостоянии которым укреплялась вера. Лактанций видел причину возникновения ересей в «наущении дьявола».

Интересно, что все те аргументы, которые христианские апологеты выдвигали против язычников впоследствии использовались против самих же христиан.

Нужно сказать, что в писаниях христианских апологетов можно увидеть зачатки исторического подхода к описанию религий. Августин Аврелий, например, считал, что для анализа Библии нужно привлекать исторические знания и изучать различные языки.

В Средние века, когда господство монотеистических религий было подавляющим, было написано огромное количество работ о сущности религии, веры, о соотношении веры и знания. Но, к сожалению, в подавляющем большинстве случаев проблемы решались в положительном для религии ключе, что было понятно.

У схоластических мыслителей мы часто можем найти мысли о том, что философия сама по себе может быть плодотворна для поисков истины. Пьер Абеляр в своём трактате «Диалог между иудеем, философом и христианином» намекал, что именно философу принадлежит решающая роль в выяснении истины (как мы помним, философ свёл для выяснения истины иудея и христианина). По мнению Абеляра, самым прямым путём к мудрости является собственно философское вопрошание, самое важное, - «исследовать истину с помощью разума и во всём следовать его доводам».

Были осуждены как еретические взгляды Боэция Дакийского, который утверждал, что «утверждение о том, что единственные мудрые люди на свете – философы и что высочайшая или превосходнейшая деятельность для человека – посвящать себя философии» .

При рассмотрении взглядов на религию в Средние века невозможно пройти мимо титанической фигуры Фомы Аквинского. Главным вопросом для Фомы было сопоставление веры, воплощённой в христианской догматике, со знанием. Согласно философу, наука и религия различаются по методу своего постижения истины: философия и наука опираются на разум, религия на Божественное Откровение. Именно поэтому наука и религия не могут противоречить друг другу на пути к Истине. Они исследуют её просто различными способами. Если наука и философия может обосновать бессмертие души и бытия Бога, то догматы о Троице и божественной природе Иисуса Христа являются рационально недоказуемыми. Они сверхразумны.

Вопрос 6. Возрождение и Реформация. Исследование религии и свободомыслие в западной философии 17-18 вв.

В эпоху Возрождения появилось огромное количество исследований в области религии. Это и не удивительно. Как мы знаем, в эпоху Возрождения деятели культуры обращались к античной философской традиции в противопоставлении средневековой догматической схоластике, это и обусловило расцвет философии религии.

Одним из центральных вопросов был вопрос о происхождении религии. И философы Возрождения возможно, впервые высказали мысль, что все религии имеют общие корни и возможно отыскание какой-то единственной универсальной религии. В этом смысле примечателен трактат Николая Кузанского «О мире веры», где он утверждал, что поскольку Бог един, то и религия с вероисповеданием должны быть едины. Интересно, что даже политеистическим религиям мыслитель не отказывает в устремлённости к единому Богу. Можно сказать, что таким образом Николая Кузанский начал поиски обобщённого понятия религии.

Многие другие мыслители эпохи Возрождения были также солидарны с Кузанским в его стремлении найти всеобщие основания религии, где христианство было лишь одной из её форм. Например, глава платоновской Академии во Флоренции Фичино или Макиавелли, рассматривавший религии как полезное для общества явления. Макиавелли также считал, что с изменением формы общества должна меняться и религия.

Но существовало огромное количество мыслителей в эпоху Возрождения, которые считали религию обманом. Например, Помпонацци сформулировал идею «трёх обманщиков»: Христа, Моисея и Магомета. Помпонацци настаивал, что или они все обманщики, либо кто-нибудь из них говорил правду, в последнем случае всё равно в заблуждении находится большая часть человечества. Борцом с религией также был знаменитый врач и философ Дж. Ванини, который пытался объяснить возникновение религии действием естественных факторов, в том числе астрологических.

Всё же за всем этим разнообразием видно стремление объяснить какие-то естественные причины и закономерности возникновения и развития религии. Например, Дж. Бруно считал, что религии подчинены всеобщему закону рождения и гибели. Религия эволюционировали от египетской через иудейскую к христианской.

Также заметным явлением было возникновение строго научных подходов к исследованию религии, особенно филологических. Так, Л. Валла в результате филологических изысканий пришёл к выводу о подложности дарственной грамоты императора Константина.

Крупнейшей фигурой философии религии 17 века является Барух Спиноза. Спиноза, который придерживался натуралистического пантеизма, писал, что его понятие о Боге коренным образом отличаются от представлений христиан и иудеев. Прежде всего, Спиноза не разделял Природу и Бога, он считал, что Бога можно и нужно познавать «естественным светом разума». Методы философии и теологии в корне различны. Если философия опирается на разум, то религия основана на веровании. Спиноза выступал против различных религиозных фанатиков, но поддерживал отдельных энтузиастов веры. Спиноза страстно выступал против различного рода антропоморфизации Бога, ибо в этом случае Бог становится недоступным для разума. А то, что недоступно для разума, то и не может служить нравственным ориентиром. Поэтому Спиноза отрицал моральный авторитет Библии. Также Спиноза считается родоначальником научно-критического подхода к Библии. Используя исторический метод в исследовании Священного Писания, философ делает вывод, что Библия состоит из разных книг, написанными разными людьми в разное время. Мыслитель также яростно критиковал различные догматы христианства: первородный грех, телеологических доказательств бытия Бога и, самое главное, идею чуда. «Богословско-политический трактат»: суеверия возникают из страха. Отыскивая причину зла, я не сомневался, что оно возникло оттого, что толпе религией вменялось в обязанность смотреть на служение при церкви, как на достоинство, а на церковные должности — как на доходную статью, и оказывать священникам высший почет. Человеческие вымыслы признаются за божественное учение, легковерие принимается за веру. Писание оставляет разум совершенно свободным, оно с философией ничего общего не имеет. Все познание о Писании и о духовных вещах должно черпаться только из него, а не из того, что мы познаем при помощи естественного света. Предрассудки произошли оттого, что народ (преданный суеверию и любящий остатки старины больше самой вечности) лучше почитает книги Писания, нежели само слово божие. Откровенное слово божие есть не некоторое известное число книг, но простое понятие божественной мысли, открытой пророкам, именно: понятие о почитании Бога всем сердцем путем соблюдения справедливости и любви. В Писании учение излагается сообразно с понятиями и мнениями тех, кому пророки и апостолы имели обыкновение проповедовать это слово божие. Это они делали для того, чтобы люди принимали его без всякого сопротивления и всей душой. Предмет откровенного познания есть не что иное, как повиновение, и поэтому оно совершенно отличается от естественного познания как предметом, так и основаниями и средствами и ничего с ним общего не имеет, но как то, так и другое владеют своею областью, не предъявляя никакого возражения друг другу, и ни одно из них не должно быть в подчинении у другого. Далее, так как склад ума у людей весьма разнообразен и один лучше успокаивается на одних, другой — на других мнениях и что одного побуждает к благоговению, то в другом вызывает смех, то каждому должна быть предоставлена свобода его суждения и власть толковать основы веры по своему разумению, только по делам должно судить о вере каждого, благочестива она или нечестива. В этом случае, следовательно, все будут в состоянии повиноваться Богу свободно и от всей души и будут цениться у всех только справедливость и любовь.

Спиноза подчеркивал: «Метод истолкования Писания... не отличается, по-моему, от метода истолкования природы, но согласуется с ним совершенно»2. Б. Спиноза стремился учесть обстоятельства написания библейских книг, изменения в еврейском языке. Важно знать «о жизни, характере и занятиях автора каждой книги; кто именно он был, по какому случаю, в какое время, кому и, наконец, на каком языке он написал; потом судьбу каждой книги... и, наконец, каким образом все книги, которые теперь всеми признаются за священные, соединились в одно целое... Важно также знать, по какому случаю, в какое время и для какого народа или века все правила были написаны... могла ли она (книга. — 3. Т.) быть испорчена руками подделывателей, или нет, вкрались ли ошибки и были ли они исправлены...»3. Опираясь на эти принципы, Спиноза обосновывал положения о том, например, что автор Торы — не Моисей; Книги Судей, Самуила и Царей — переработка более древних книг. Много внимания Спиноза уделил Книгам Пророков; пророки, говорит он, обладали живым воображением, но многого не знали. Характер пророчеств зависел от темперамента пророка, от условий, в которых он жил. Б. Спиноза подверг критике идею богоизбранности еврейского народа: нет народов избранных в отношении разума и добродетелей, народы все равны. Анализируя христианство, Б. Спиноза замечает, что он воспринимает страдания, смерть и погребение Христа буквально, а воскресение — аллегорически.

Кроме пантеистического подхода к критике религии также появляется целая плеяда философов-деистов, пытавшиеся научно осмыслить феномен религии. Самыми известными из философов-деистов были Гоббс, Вольтер и Толанд. Гоббс считал, что религия нужна для укрепления власти. Сама же она есть не более чем выдумка простых людей. Бог и Сатана есть лишь нарицательные имена человеческих качеств. Гоббс также видел причину возникновения религии в социальных бедах. Вольтер признавал Бога как высшего Разума, Механика, Математика, приводящего в движение небесные тела и совершенствующего организмы. Развитие же общества и человека происходило по естественным причинам. Вольтер был против всякого рода религиозного фанатизма, который разделяет и сеет между людьми вражду. Толанд пытался найти, как и многие другие философы нового времени, причину возникновения религии в естественных законах, объяснявших возникновение тех или иных религиозных представлений. Он исследовал возникновение и эволюцию представлений о бессмертии души.

Автор знаменитого «Историко-критического словаря» П. Бейль высказал мысль о возможности существования атеистического общества, которое было бы не менее нравственно, нежели религиозное. Он также чётко разделял философию и религию. П. Бейль выдвинул принцип независимости морали от божественного закона: склонность к добру и злу — не от религии, но от самого человека, злодейская душа может быть убеждена в существовании Бога. Христиане, участвовавшие в крестовых походах, говорит П. Бейль, «совершали самые ужасные бесчинства, о каких когда-либо было слышно... христиане Запада совершали ужаснейшие злоупотребления всевозможных видов».

Гердер → «Идеи к философии истории человечества», основываясь на знании истории религий, искал причины ее происхождения в самой природе человека. Религия возникла в результате того, что человек почувствовал действие сил природы; то, что предстает перед человеком, оживляет воображение. Разбирая религию евреев, он заметил, что «еврейские сочинения» давали доступные ответы о сотворении мира, происхождении зла, но ложное их толкование причинило ущерб обществу: много жестоких учений возникло из рассказа о яблоке и змие; естествоиспытатели прицепляли все феномены строения земли к сорока дням потопа; историки привязывали все населяющие землю народы к одному богоизбранному народу. Рассматривая возникновение христианства, Гердер связывает его со все большим обнищанием еврейского народа, который держался за образ мессии; «откровения» были созданы в это время «до крайности напряженной фантазией». Гердер обращает внимание на двойственную роль христианства: оно учило людей верить в одного Бога и потому превращало народы в братьев, и оно же превращало народы в рабов, «навязывая им цепи и рабское иго»: «Могучие христианские народы жестоко трепали друг друга, а каждый из них внутри полнился раздорами».

18 век во Франции дал миру замечательнейшую плеяду оригинальнейших философов: Дидро, Гельвеций, Гольбах, Ламетри. Большинство просветителей рассматривали религии как результат заблуждения или обмана. Также уделялось внимание генетической связи христианства с другими религиями. Например, Н. Фрере в «Письме Трасибула к Левкиппе» высказывал мысль, что христианство есть не что иное, как смешение древнеегипетской и индийской религиозных традиций. Ж. Мелье обнаружил, что многие христианские чудеса совпадают с языческими. Например, рождение Иисуса от девы напоминает легенду древних римлян о рождении Ромула и Рема от девы-весталки; вознесение Иисуса на небо — вознесение Юпитером троянского коня Ганимеда. Д. Дидро установил, что многие положения христианства заимствованы из античной мифологии. Гольбах: возникнув в глубокой древности как результат невежества народа, а затем и как следствие обмана жрецов, религия стала передаваться по традиции: «Вера в бога — не что иное, как укоренившаяся с детских лет привычка». Понятие же Бога возникло в результате перенесения качеств человека на природу и поклонения затем продуктам собственной фантазии.

Вопрос 7. Давид Юм о религии.

Основным трудом Юма, в котором он строит свою теорию религии является «Естественная история религии». Философ разделял религиозную на просвещённую и народную. Просвещённая религиозная вера опирается на разум, хоть и не тождественна ему. Ведь всё мироздание говорит нам о наличии разумного творца. Ведь в мире мы можем ясно усмотреть разумный план и целесообразность всего живого. Даже противоречия в мире свидетельствуют о едином намерении, покоящимся под миром как его основание. Ни один разумный исследователь не может отрицать эту веру в изначальные принципы – в теизм. Но вера в такого рода причинность не более обоснована чем вера в причинность вообще (ибо, выражаясь кантовским языком, нам дан лишь феноменальный мир, где с абсолютной ясностью и отчётливостью мы не можем видеть причины – лишь следствия, открываемые нам в наших ощущениях).

Но народным религиям присущи вера иного рода. Она намного более тесно связана с сомнением, нежели с разумной верой. Народная вера скорее напоминает какую-то странную смесь неверия с убеждением, причём первое зачастую превалирует над вторым. Власть такой религиозной веры над человеком непостоянна, и человек всё время мечется от одной веры к другой. Все богословские истины очень сложно крепко запечатлеть в человеческом сознании.

Обращаясь к вопросу обоснования бытия Бога, Юм пишет, что доказательство существования Бога опирается на наш опыт и впечатления. Мы просто конструируем идею Бога в соответствии с нашими представлениями, поэтому, по большому счёту, никакого хоть сколько-нибудь достоверного доказательства бытия Бога привести нельзя. Нам кажется, что Бог существует потому, что к представлению присоединяется пламенная вера.

Предметы веры должны выражаться в чувственных символах. Описывая народную религию, Юм говорит о том, что те, кто побывал в Мекке, Иерусалиме, увидел Чермное море намного более сильно верующи нежели те, кто там не был. Яркость конкретных чувственных впечатлений оказывает на нас влияние не меньшее, чем какой-нибудь разумный аргумент. Живая идея этих мест способствует лёгкому переходу к фактам, которые предполагаются связанны с данным местом отношением смежности, и укрепляет веру, усиливая живость представления.

Как мы уже заметили, в вопросе исследования религии Юм выделяет два важнейших аспекта: основание религии в разуме и её происхождении из природы человека. На первый вопрос, как уже было сказано, он даёт однозначный ответ: всё говорит о существовании Творца. Второй вопрос сложнее. По Юму первоначальной формой религиозного верования был политеизм (идолопоклонство). В выведении причины возникновения политеизма философ продолжает традиции критического рассмотрения религии, которые были особенно распространены в эпоху Просвещения. Главная роль в образовании политеистических религии у Юма играли эмоции и аффекты: тревожные заботы о счастье, страх перед грядущим несчастьем, боязнь смерти, стремление удовлетворить голод и обеспечить другие жизненные потребности.

Ещё одной предпосылкой образования верований Юм считал склонность человеческого воображения к антропоморфизму – одушевлению и персонификации природных явлений.

Юм выдвигал мысль, что монотеистические религии произошли из политеистических. По мере развития народов, у многих из них постепенно стало доминировать какое-то одно божество, которому оказывались особенные почести. По природе схожий с другими божествами, это верховное существо обладало над ними большой властью, так же как земной владыка властвует над своими вассалами.

Ещё одной интересной мыслью Юма было то, что доминирующее религиозное сознание в процессе исторического развития обществ всё время меняется: «У людей наблюдается природная склонность подниматься от идолопоклонства к теизму и от теизма опускаться до идолопоклонства». Когда общество достигает идеи о высшем и абстрактном существе, оно долго не может держаться на этой высоте: постепенно это высшее и абстрактное существо будет принимать более конкретную и осязаемую форму, что более соответствует свойственному людям способу мышления. Начинается отход к политеизму. Но потом начинается обратный процесс. История религии – это постоянный переход от политеизма к монотеизму и обратно. Но Юм не считает, что его исследование разрешило все вопросы религии. Напротив, по мнению Юма, его философия ничего не отнимает от аргументов, защищающих религию.

Вопрос 8. Философия религии И. Канта.

Немецкий философ И. Кант новаторски подошел к постановке и решению многих проблем, в том числе и в области исследования религии. Он одним из первых в рамках философии выделил специальный раздел, посвященный рассмотрению религии, и тем самым дал импульс формированию и развитию философии религии как части религиоведения. Кант обращался к анализу религии в учениях о познании, морали, суждении в работах “Критика чистого разума”, “Критика практического разума”, “Критика способности суждения” и других произведениях. Рассмотрению религии Кант посвятил ряд специальных работ — прежде всего это “Религия в пределах только разума” — и истолковывал ее в соответствии с основными принципами философской системы в целом.

В «Критике чистого разума» философ особенно уделял внимание критике трёх трансцендентных идей разума – души, мира и Бога.

Критикуя учение о душе как о нематериальной, духовной бессмертной субстанции содержит логическую ошибку – «трансцендентальный паралогизм» и это учение теоретически не доказано.

В «рациональной космологии» Кант обнаруживал антиномии. Антиномия – это та ситуация, которая возникает, когда два противоположных утверждения можно с одинаковой правдоподобностью доказать. Кант рассматривал четыре антиномии. Первая: мир имеет начало во времени и ограничен в пространстве; мир не имеет начало во времени и ограничен в пространстве. Вторая: всякая сложная субстанция состоит из простых вещей, и вообще существует только простое или то, что сложено из простого; ни одна сложная вещь в мире не состоит из простых вещей, и вообще в мире нет ничего простого. Третья: причинность по законам природы не есть единственная причинность, из которой можно вывести все явления в этом мире; для объяснения явлений необходимо допустить свободную причинность (причинность через свободу); нет никакой свободы, всё совершается в мире по законам природы. Четвёртая: к миру принадлежит или как часть его, или как его причина, безусловно необходимая сущность; нигде нет абсолютно необходимой сущности – ни в мире, ни вне его – как его причины. По мнению Канта, разрешить эти антиномии может их примирение с помощью метода трансцендентальной философии.

Рассматривая содержание “рациональной теологии” философ подчеркивал, что идея Бога — это “идеал всереальнейший сущности”, “идеал чистого разума”. Согласно Канту, идеал, наряду с паралогизмом и антиномией, является заблуждением, видимостью, иллюзией разума. Далее философ критикует различные доказательства бытия Бога: онтологическое, космологическое и физико-теологическое. Существование Бога можно доказывать априори и апостериори. Апостериорное доказательство может выступать в виде космологического и физикотеологического аргументов. Априорное доказательство сводится к онтологическому аргументу. Космологическое доказательство отталкивается от любого факта случайного существования (т.е. от существования вещи, которой может и не существовать) и восходит к первопричине, которая наделяется статусом необходимого бытия, затем делается вывод, что это необходимое существо есть в тоже время и всесовершенное существо, т.е. Бог. Физикотеологический аргумент исходит не из существования вообще, а из конкретного существования, которое может включать такой параметр как целесообразность. Целесообразность природы заставляет допускать наличие у нее некой разумной причины, которая объявляется Богом. Эти доказательства по Канту заведомо не приемлемы, так как из свойств конечных вещей обнаруживающихся в мире нельзя достоверно заключать к бесконечным атрибутам Бога. В частности физикотеологическое доказательство в лучшем случае позволяет говорить о существовании зодчего, но никак не бесконечно совершенного творца мира. Космологический аргумент основан на злоупотреблении понятием причины, которая может корректно применяться лишь в чувственном опыте. Но даже если доказать существование первопричины это еще не значит, что оно будет всесовершенным существом. Онтологический аргумент базируется на анализе понятия Бога как всесовершенного существа. При этом существование рассматривается как одно из совершенств. Отсюда делается вывод, что Бог необходимо обладает существованием, так как если б он им не обладал, то он не был бы всесовершенным. Кант критикует этот аргумент, указывая на то, что бытие не есть реальный предикат, «оно не есть понятие о чем-то таком, что могло бы быть прибавлено к понятию вещи», говоря, что вещь существует, мы не добавляем нового содержания к ее понятию, а лишь утверждаем, что этому понятию соответствует реальный предмет. Бытие есть только полагание вещи, которая сама по себе может реально и не существовать. В действительном содержится не больше бытия, чем в только возможном. «Сто действительных талеров не содержат в себе ни на йоту больше, чем сто возможных талеров». Значит, даже если я мыслю некую сущность как высшую реальность, то все же еще остается вопрос существует она или нет.

Как результат выдвигалось следующее положение: все попытки чисто спекулятивного, т. е. теоретического, применения разума к теологии совершенно бесполезны. Но, отвергая возможность теоретического познавательного применения трансцендентальных идей - души, мира, Бога - в этической концепции Кант обосновывал необходимость их практического применения. Кант сформулировал моральное доказательство бессмертия души и бытия Бога. Доказательство бессмертия души он развертывает следующим образом - осуществление высшего блага в мире есть необходимый объект воли, определяемый моральным законом. Этот закон требует прежде всего полноты первой и самой главной части высшего блага - нравственности, добродетели. Полное же соответствие воли с моральным законом есть святость — совершенство, недоступное ни одному разумному существу в чувственно воспринимаемом мире ни в какой момент его существования; подобное совершенство может иметь место только в прогрессе, идущем в бесконечность. Но этот бесконечный прогресс возможен, только если допустить продолжающееся до бесконечности существование и личности разумного существа. Следовательно, высшее благо практически возможно только при допущении бессмертия души. Исходя из морального закона, философ строит и доказательство бытия Бога. Этот закон предполагает возможность второго элемента высшего блага — соразмерного с нравственностью счастья. Человек как физическое существо включен в необходимость природы, подчинен физической каузальности. Но тот же самый человек имеет и свободную волю, которая не подчинена физической необходимости, а обусловлена необходимостью моральной — причинностью через свободу, моральной каузальностью. В моральном законе нет никакого основания для необходимой связи между нравственностью и соразмерным с ней счастьем существа, принадлежащего к миру как часть и потому зависимого от него. Обман, насилие, зависть существуют и всегда будут существовать вокруг тех людей, которые честны, миролюбивы и доброжелательны. И честные люди, несмотря на то, что они достойны счастья, всегда будут подвержены по вине природы всем бедствиям — лишениям, болезням и преждевременной смерти. Всех — и честных и нечестных — поглотит широкая могила и бросит в бездну бесцельного хаоса материи, из которого они были извлечены. Значит, высшее благо в мире возможно, лишь поскольку признают высшую причину природы, а высшая причина природы есть Бог. Мы должны признать моральную причину мира (Творца мира), т. е. предположить, что Бог есть. Однако, замечал Кант, этот моральный аргумент вовсе не имеет в виду дать объективно значимое доказательство бытия Бога; это аргумент субъективно достаточный для моральных существ.

Сочинение Канта “Религия в пределах только разума” специально посвящено философскому исследованию религии. Философ выявлял сущность религии и находил ее в моральном образе мыслей, скрытом внутри, но выражающемся в соответствующем образе жизни. Он писал: “Религия (рассматриваемая субъективно) есть познание всех наших обязанностей как божественных заповедей”. Кант характеризует религию и в другом аспекте; “...всякая религия состоит в том, что мы смотрим на Бога как на достойного всеобщего почитания законодателя всех наших обязанностей”. Еще более определенно Кант сближает религию и мораль в работе “Спор факультетов”: “Религия — это не совокупность определенных учений как божественных откровений (такая совокупность называется богословием), а совокупность наших обязанностей вообще как велений Божьих (и субъективно, — совокупность максим соблюдения их, как таковых). Религия ничем не отличается от морали по своему содержанию, т. е. объекту, ибо она касается долга вообще; ее отличие от морали лишь формальное, т.е. религия есть законодательство разума, призванное придавать морали влияние на человеческую волю для исполнения человеком каждого его долга при помощи созданной самим разумом идеи Бога”. Философ утверждал, что есть только одна истинная религия и нет различных, но могут быть различные виды веры. Кант проводил границу между исторической верой, которую называл также верой Откровения, статутарной, церковной верой, и чистой религиозной верой, верой чистого разума, моральной верой. Первая — принудительна, “мертва”, в то время как вторая - это “живая вера”, она свободна. По мнению философа, в истории постоянно шла борьба между этими верами. В соответствии с видом веры, образом мыслей, способом почитания и формой поведения религия принимает разный вид. Кант различал моральную и статутарную религии. Религию, основывающуюся на моральной вере, вере чистого разума, он называл “чисто моральной”; в ней каждый с помощью собственного разума познает Божественную волю в самом себе. Если же мы принимаем статутарные законы, то исполнение их будет представлять собой статутарную религию. Познание последней возможно уже не посредством нашего собственного разума, но только через Откровение. Такая религия основывается на исторической вере, а не на вере чистого разума. Статутарные божественные законы, как и статутарную религию, можно принять. Но сами по себе они не обязательны и могут быть признаны лишь в качестве Откровения Божественной воли; заключать в себе только средство для поощрения и распространения истинной религии. Моральное законодательство, через которое воля Божия первоначально запечатлена в сердце человека, является необходимым условием всякой истинной религии и создает ее. Поэтому “истинное почитание” Бога, имеющее “всеобщее значение для каждого человека”, должно основываться единственно на моральном законодательстве. Статутарное законодательство, предполагающее Откровение, можно рассматривать лишь как случайное, как таковое оно подходит или может подходить не каждому человеку, и, значит, его нельзя считать обязательным для людей вообще. От чистой моральной религии Кант также отличал богослужебную религию. Моральная религия представляет собой постоянное стремление к морально-доброму образу жизни: исполнение обязанностей по отношению к людям (к самому себе и другим) и есть исполнение Божественных заповедей. Поведение, поскольку оно имеет отношение к нравственности, представляет собой постоянное служение Богу; лучше служить ему каким-либо другим способом невозможно, поскольку люди могут воздействовать и влиять лишь на другое существо в этом мире, но не на Него. В богослужебной религии имеет значение не столько внутренняя моральная ценность поступков, сколько внешнее совершение их для Бога и тем самым угождение Ему хотя бы пассивным послушанием, даже и при индифферентности поступков в моральном отношении. Празднества, исповедание веры в богооткровенные законы, соблюдение предписаний, относящихся к формам церкви, являются морально-безразличными действиями. Кант, принимая разделение религий на откровенную и естественную, делал это по-своему: “Та религия, в. которой я заранее должен знать, что нечто есть божественная заповедь, дабы признавать это моим долгом, есть религия Откровенная... Напротив, та, в которой я сначала должен знать, что нечто есть долг, прежде чем я могу признать это за божественную заповедь, — это естественная религия ”. Естественная религия может быть в то же время и откровенной, если люди посредством применения своего разума сами собой могут и должны прийти к религии, даваемой через Откровение. В этом случае религия объективно бывает естественной, хотя субъективно-откровенной. С другой стороны, и откровенную религию можно рассматривать как естественную. Значит, откровение ее в известное время и в известном месте может быть мудрым и весьма полезным для человеческого рода. Христианство - “истинная”, “совершенная религия”, оно является естественной, ученой и откровенной религией: Эта религия вышла из уст Первоучителя не как статутарная, а как моральная религия, вступив в теснейшую связь с разумом. Религия предполагает объединение людей, и здесь Кант различал этическую и политическую общности. Первая (этически-гражданское общество) — объединение и отношения людей под водительством законов добродетели, свободных от принуждения. Вторая (юридически-гражданское общество) - объединение и отношения людей, в общественном порядке подчиняющихся публичным правовым, следовательно, принудительным законам. Этическая общность представляет собой народ, руководствующийся Божественными заповедями, т. е. народ Божий. Такая общность на основе Божественного морального законодательства есть церковь, которая, поскольку она не является предметом возможного опыта, называется невидимой церковью. Видимая же церковь есть действительное объединение людей в единое целое, соответствующее идеалу. Чтобы распространять и сохранять естественную религию как мировую религию, кроме служения невидимой церкви требуется всеобщее объединение, коллективная всеобщность, единение верующих в одной видимой церкви по принципам чистой религии разума. Признаками истинной церкви являются всеобщность и необходимость. Всеобщую церковь может обосновать только чистая религиозная вера, но из-за слабости человеческой природы такая вера труднодостижима. Поэтому на чистую религиозную веру никогда нельзя рассчитывать настолько, чтобы лишь на ней основывать церковь. Последняя как объединение многих людей в одну моральную общность, опирающуюся на веру чистого разума, нуждается и в публичных обязательствах, в известной церковной форме, что требует статутарного, данного в Откровении законодательства, следовательно, исторической или церковной веры. Но способ организации церкви является Божественным установлением, если только оно находится в полном соответствии с моральной религией.