Вопрос Предмет философии религии. Философия религии

Вид материала

Документы

Содержание Религия как коллективный невроз. Гипотеза возникновения тотемистических верований и развития религии. Вопрос 23. К. Г. Юнг о религии. Вопрос 24. Э. Фромм о религии. Вопрос 25. Феноменологическая философия религии. Становление феноменологии религии. Вопрос 26. Современные феноменологические концепции религии: П. Бергер, Т. Лукман, М. Элиаде и др. Вопрос 27. М. Хайдеггер о теизме и нигилизме.

Подобный материал:

• Предмет философии религии, 110.16kb.
• Программа вступительного испытания по предмету религиоведение для поступающих на основные, 64.84kb.
• Программа вступительного экзамена в аспирантуру по специальности 09. 00. 13 «Философия, 284.76kb.
• Учебно методический комплекс учебной дисциплины «философия религии» федерального компонента, 627.49kb.
• Учебно методический комплекс учебной дисциплины «философия религии» федерального компонента, 577.19kb.
• Тематика курсовых и дипломных работ, 173.39kb.
• Вопросы вступительного экзамена по философии для поступающих на юридические специальности, 34.49kb.
• Природа религиозного сознания. Понятие религии понятие религии, ее сущность. Различные, 138.72kb.
• Т. А. Сулейменов Курс лекции по философии Шымкент-2010 г. 1-лекция, 1988.6kb.
• Гегель г. В. Ф. Лекции по философии религии, 9480.97kb.

Вопрос 22. Зигмунд Фрейд о религии.

Религия как коллективный невроз.

В основе фрейдовской теории невроза лежит так называемая динамическая модель психики, т.е. представление о психическом процессе как о противоборстве разнонаправленных сил (сознания и бессознательного, «Оно» и «Сверх-Я»), которое даёт постоянное напряжение. Именно это напряжение, превышая допустимую «пороговую величину», ведёт к нарушениям работы психического механизма; Фрейд именовал это психической травмой. Событие, ставшее её причиной, психически перерабатывается таким образом, чтобы избыть связанные с ним болезненные ощущения; оно вытесняется в бессознательное, иначе говоря, забывается. Неудачное вытеснение означает, что воспоминание о событии ушло из сознания, но продолжает активно существовать в бессознательном. В основе психической травмы, считал он, всегда лежит неудовлетворённое влечение, неудовлетворённая потребность любви. Невротические симптомы несут индивиду не только страдания, но и некоторое удовлетворение, которое носит иллюзорный и компенсаторный характер. Невротики «сбегают» в болезнь потому, что в силу собственной неприспособленности или неблагоприятных жизненных обстоятельств не видят возможности найти удовлетворение в реальной жизни. В этом смысле невроз есть своего рода монастырь.

Верующий человек, с точки зрения Фрейда, так же как и невротик, существует в мире, где важна только религиозная оценка. Однако этим сходство с неврозом отнюдь не исчерпывается. Религиозность имеет те же источники, что и невроз: её образы и идеи есть допущенные в сознание символы, замещая некоторые первичные бессознательные содержания, доступ которых преграждён в сознание силами сопротивления.

Но есть ещё одно обстоятельство, отличающее религию от невроза: её коллективный, социальный характер. Если невроз ведёт к изоляции индивида и разрушению её социальных связей, то религия, напротив, является мощным импульсом и гарантом интеграции в обществе. Препятствуя рациональному освоению природного мира, она в то же время образует базис для взаимодействия с миром социальным. В своей работе «Будущее одной иллюзии» Фрейд, пытаясь описать те травмирующие обстоятельства, которые создают базу для коллективного невроза под названием религия, следует концепции, которая объясняет религию ограниченностью человеческого бытия. Но у него была и другая гипотеза.

Гипотеза возникновения тотемистических верований и развития религии.

Центральной работой для понимания концепции Фрейда является его работа «Тотем и табу», посвящённая исследованию психологической природы первобытных верований – анимизма, магии, но в особенности тотемизма. Фрейд обращал внимание на то, что два главных запрета тотемизма – на убийство тотемного животного и экзогамия, т.е. невозможность брака с женщинами твоего племени, - совпадают с двумя преступлениями царя Эдипа, который женился на своей матери и убил отца. Подобное тождество с двумя основными составляющими эдипова комплекса, зачастую образующего подоплёку современных неврозов, дало Фрейду основание предположить, что скрытые психологические пружины первобытной религиозности во многом сходны с теми процессами, которые стали доступны исследованию благодаря психоанализу. Так, психологический смысл первобытных табу был связан с боязнью инцеста, амбивалентным отношением к близким; в анимизме, магии заложено представление о всемогуществе мысли. Ядро книги составляет гипотеза возникновения тотемистических верований и ритуалов, которая известна как гипотеза «первобытного отцеубийства».

В первобытной орде сыновья объединились и убили отца и таким образом положили конец отцовской орде. Это убийство повлекло за собой далеко идущие следствия. Психологические следствия обусловлены тем, что убийство отца стало для сыновей психологической травмой. У них появилось чувство вины. Первой психологической задачей стала переработка травмирующего воспоминания – вытесненный образ попал в тотемного зверя, который стал представителем отца. Поэтому возникла следующая задача – умилостивить оскорблённого отца. «Не убий» - эта заповедь возникла как продолжение запрета на убийство отца, это – главное социальное следствие «первобытного убийства». Возникновение тотемизма означало также и рождение первой формы религиозных верований, дальнейшее развитие которых всё время сопровождалось двумя изначальными мотивами: амбивалентным отношением отца к сыну (агрессивным и покаянным) и жертвоприношением (тотемистической трапезой) .

Также Фрейд рассматривал религию как коллективно вырабатываемую форму защиту от невроза.

Вопрос 23. К. Г. Юнг о религии.

Юнг разрабатывал собственное направление психологических и культурно-исторических исследований, оставаясь в русло платоновской и кантианской философий. Определяя религию как особую установку сознания, изменённого опытом нуминозного, Юнг развивал идущую от Джемса традицию рассматривать субъективное, внутреннее, преимущественно иррациональное содержание религии как первичное и существенное, а порождённую им установку сознания – как вторичную и производную, как рационализацию и систематизацию того, что открывается в опыте; соответственно, вторичными оказываются религиозные институты и культ.

Опыт, отражённый в мифах и догмах вероучений – опыт встречи с бессознательным. По Юнгу, именно объективность оказывается ведущей характеристикой бессознательного, его коллективность же производна от объективности и потому является характеристикой подчинённой. Религия, таким образом, есть познание объективной реальности бессознательного психического и опытом выживания разума перед лицом этой реальности. Представление о коллективном характере бессознательной данности Юнг связывал со сделанным им открытием, что в бессознательном разных людей самых различных культур, эпох, регионов планеты обнаруживаются идентичные содержания, которые не могли распространиться путём заимствования и миграции. Идея генетического носителя этих содержаний и их передачи вместе с наследственной информацией, попытки указать те структуры мозга, которые образуют анатомический субстрат этого феномена, придали идее коллективного бессознательного оттенок биологизма.

Взаимодействий с коллективным бессознательным происходит интересным образом: с одной стороны, от него нельзя отгородиться наглухо, ибо иначе нельзя будет поддержать психическое равновесие личности, но в то же время следует защищаться от опасностей, которые связаны с этим контактом. Этим опосредующим звеном является духовная культура человечества или духовные символы.

Понятие символа – одно из ключевых в концепции Юнга. Это прежде всего естественное и спонтанное. Символ нельзя сочинить, выдумать, он не является результатом конвенции. По Юнгу, символ всегда подразумевает большее, чем их непосредственное значение. Первичными являются естественные символы – человек продуцирует их естественно, бессознательно. Естественные символы значительно более индивидуальны, непонятны и наивны, нежели мифы. В соответствии с функцией бессознательного дополнять и корректировать традиции бессознательно установки, символ органически связан с судьбой, жизненной ситуацией, психологическим типом, личными проблемами и констелляцией сознания субъекта и, соответственно, несёт на себе отпечаток его индивидуальной психологической жизни. Культурные символы возникают в результате переработки естественных, которая осуществляется иногда на протяжении многих поколений. Символы изменяются в сторону общезначимости, освобождения от индивидуальных наслоений. В результате появляются религиозные формулы, более прекрасные и всеохватывающие, чем непосредственный чувственный опыт.

Однако религиозные символы не вечно остаются живыми. Чем больше идёт процесс рациональной обработки символа, тем больше он отдаляется от непосредственного опыта, из которого он был порождён.

В то же время в коллективном бессознательном присутствуют некоторые устойчивые структуры, заявляющие о себе в системах культурных символом; такие структуры Юнг обозначил термином «архетипы». Архетип – праформа поведения и мышления, система установок и реакций, которые направляют жизнь человека. Архетип включает в себя бессознательный импульс к некоторому поведению, в этом смысле он схож с понятием инстинкта. Те инстинкты, которые проявляются в фантазии и выражаются в символических образах, Юнг называл архетипами. Отстранённо-рационалистическое объяснение архетипов мало что может сказать нам об их природе. Можно уловить лишь специфическую энергию архетипов, когда переживается то специфическое волшебство, которое их сопровождает.

Вопрос 24. Э. Фромм о религии.

Целый ряд работ Фромма посвящён философии религии, наиболее известные из них – «Психоанализ и религия», «Дзен-буддизм и психоанализ», «Учение о Христе и другие очерки о религии, психологии и культуре», «Вы будете как боги. Радикальная интерпретация Ветхого Завета и его традиций». Для понимания концепции Фромма в целом и его взглядов на религию в частности имеют большое значение также работы «Бегство от свободы», «Забытый язык», «Искусство любить», «Душа человека», «Анатомия человеческой деструктивности».

Существенно отличало Фромма от Фрейда то, что первый решил подойти с методами психоанализа к сфере философии и морали: что есть добро и зло, добр или зол человек по своей собственной природе, что является истинной природой человека, а что – её извращением, в чём смысл человеческой свободы и человеческой любви. Фрейд усиленно работал над тем, чтобы мораль не мешала медицине, - Фромм каждой строкой доказывал, что медицина не сделает ни единого шага без морали: психическое здоровье человека неразрывно связано с его нравственной позицией. Фактически он разработал собственное этическое учение, в котором как полюсы добра и зла фигурируют предложенные им понятия «синдром роста» и «синдром распада». Если традиционный медицинский подход полагал само собой разумеющимся, что медицина может с равным успехом излечивать болезни и нравственных, и безнравственных людей, то впервые Фромм поставил душевное здоровье в прямую зависимость от этических качеств, рассматривая моральную испорченность одновременно и как следствие, и как причину болезни: «Психические расстройства нельзя понять, рассматривая их отдельно от моральных проблем личности: человек болен потому, что он пренебрегает потребностями своей души».

Фромм считал, что религия была духовным врачевателем человеческих душ, он рассматривал религию как партнёра в психотерапии. Цель психоаналитического врачевания души состоит в том, чтобы помочь пациенту достичь того отношения к жизни, которое я называю «религиозным». Психоаналитический процесс сам по себе есть поиск истины. Целью этого поиска является истина о феноменах — но о феноменах не внешних, а внутренних. Его принцип заключается в том, что душевного здоровья и счастья нельзя достичь, если мы не подвергнем тщательному изучению наше мышление и чувство и не установим, где мы рационализируем, а где наши убеждения коренятся в чувстве. Критическая самооценка и вытекающая из нее способность различать подлинный и ложный опыт существенны для религиозного отношения.

Определение религии Фромма весьма широко: «…под «религией» я понимаю любую систему взглядов и действий, которой придерживается какая-то группа людей и которая даёт индивиду систему ориентации и объект поклонения». Поэтому любое служение каким-либо идеалам является религией.

Фрейд увидел связь между неврозом и религией; но, хотя он и интерпретировал религию как коллективный детский невроз человечества, его утверждения можно перевернуть: мы можем интерпретировать невроз как личную форму религии, более точно — как возвращение к примитивным формам- религии, противостоящим официально признанным образцам религиозной мысли. Есть одно важное отличие религиозного культа от невроза, ставящее его значительно выше последнего,— оно касается получаемого от ритуала удовлетворения.

Фромм различал авторитарную и гуманистическую религии. Авторитарной религию делает идея, согласно которой человек должен повиноваться внешней силе, господствующей над ним. Главная добродетель – послушание, а главный грех – неповиновение. По мнению Фромма, повиновение какой-либо могущественной власти является для человека одним из способов избавиться от чувства одиночества и собственной ограниченности. Актом подчинения он утрачивает независимость и цельность как индивид, но обретает чувство безопасности и защищённости, благодаря внушающей страх и благоговение силе, частью которой он становится. Гуманистическая религия, напротив, сосредоточена на человеке и его способностях, ориентируя индивида на самостоятельность, веру в собственные силы, реализацию своего потенциала; она утверждает ценность человеческой личности, её право на счастье и свободу. Религиозное переживание есть переживание единства со всем сущим, основанное на родственном отношении к миру, осознанное с помощью мысли и любви. Гуманистическая религия развивает способность любить ближнего и самого себя, чувство солидарности со всеми живыми существами. Целью человека в такой религии является достижение величайшей силы, а не величайшего бессилия, добродетелью – самореализация, а не покорность. В гуманистической религии бог — образ высшей человеческой самости, символ того, чем человек потенциально является или каким он должен стать; в авторитарной религии бог — единственный обладатель того, что первоначально принадлежало человеку: он владеет его разумом и его любовью. Чем совершеннее бог, тем несовершеннее человек. Человек проецирует лучшее, что у него имеется, на бога и тем самым обедняет себя. Человек находится в отчуждённом состоянии. Эту отчуждённость можно преодолеть. Преодоление отчуждённости достигается в межличностном единстве, любви, слиянии с другим человеком.

Но наряду со зрелыми формами любви есть её незрелые формы, которые Фромм называл симбиотической связью и выделял в ней следующий разновидности: нарциссизм, некрофилию и инцестуозную фиксацию. В совокупности эти явления образуют синдром распада. Противоположный ему синдром роста включает в себя, соответственно, любовь к ближнему, биофилию, стремление к независимости и свободе.

Главные учения всех значительных гуманистических религий могут быть сформулированы в одном предложении: цель человека – в преодолении его нарциссизма. Об этом говорил Будда, когда говорил, что человек сможет избавиться от страданий только тогда, когда он избавится от иллюзий собственного «Я». В Новом Завете эта мысль выражена ещё острее: «любите врагов ваших». Лишь преодолевший свой нарциссизм и может сказать «я есть ты», тогда он способен любить пришельца и врага.

Трагедия всех великих религий заключается в том, что они нарушают и извращают принципы свободы, как только становятся массовыми организациями, управляемыми религиозной бюрократией. Религиозная организация и люди, ее представляющие, в какой-то степени начинают занимать место семьи, племени и государства. Они связывают человека, вместо того чтобы оставить его свободным, и человек начинает поклоняться не богу, но группе, которая претендует на то, чтобы говорить от его имени.

Один из аспектов религиозного опыта — удивление, изумление, осознание жизни и собственного существования, загадка человеческого отношения к миру. Еще одна черта религиозного опыта — то, что Пауль Тиллих назвал «крайней заботой». Это не страстная забота о выполнении желаний; она связана скорее с удивлением — крайняя озабоченность смыслом жизни, самоосуществлением человека, выполнением задачи, которую ставит перед ним жизнь. Кроме удивления и заботы в религиозном опыте имеется третий элемент, о котором яснее всего писали мистики. Это — единство, не только с собой и не только с другими, но со всей жизнью и, более того, со Вселенной.

Различные аспекты религии

1) переживание. Под переживанием я имею в виду религиозное чувство и служение.

2) научно-магический аспект. В первых попытках выжить человеку мешали и недостаточное понимание сил природы, и относительная беспомощность в их использовании. Человек выдвигал теории о природе и изобретал, чтобы совладать с нею, определенные действия, которые становились частью его религии. Я называю этот аспект религии научно-магическим, потому что общее с наукой здесь — понимание природы с целью развития техники успешного манипулирования ею. Пока человеческое познание и способность управлять природой были недостаточно развиты, этот аспект религии с необходимостью играл очень важную роль в мышлении человека. По сути дела, история религии дает нам возможность судить об уровне развития науки и техники, достигнутом в различные исторические периоды. С развитием научного мышления и прогрессом в промышленности и сельском хозяйстве конфликт между утверждениями религии и наукой неизбежно обостряется.

3)   ритуал. Психоаналитическое исследование может показать, что вынужденное ритуалистическое поведение есть результат сильных аффектов, которые сами по себе не очевидны для пациента и с которыми он справляется, сам того не сознавая, с помощью ритуала. Ритуал — это общее для многих действие, выражающее общие стремления, которые имеют основания в общих ценностях. Рациональный ритуал отличается от иррационального прежде всего по функции; он не отвращает подавленные импульсы, но выражает стремления, которые индивид считает ценными. Подобно тому как символический язык снов и мифов является частной формой выражения мыслей и чувств с помощью образов чувственного опыта, ритуал является символическим выражением мыслей и чувств с помощью действия.

4)  семантический аспект. Религия в своих учениях, как и в ритуалах, говорит на языке, отличном от нашего обыденного языка,— на языке символов. Сущность символического языка в том, что внутренние переживания, мысли и чувства выражаются таким образом, как если бы они были чувственными ощущениями.

Вопрос 25. Феноменологическая философия религии. Становление феноменологии религии.

Феноменологический способ рассмотрения религии в многообра­зии ее исторических форм усматривает, в сущности, нечто случай­ное. Феноменология видит в религии некую универсальную дан­ность, существующую вне исторических религий, а в них находя­щую лишь свое внешнее проявление. Предметом феноменологии признается религиозный опыт, как бы стоящий по ту сторону форм его выражения и средств их познания. Задача феноменологии заключается в анализе структуры религиозных явлений, а не в установлении внешних черт сходства различных верований. Так, магия, жертвоприношение или молитва являются элементами, свойственными всем религиям мира, поэтому важно понять их значение в качестве конституирующих элементов религиозного сознания и практики. Это совсем иной срез анализа религии по сравнению с тем, который свойствен истории. С точки зрения феноменологии религия определяется как “встреча со священным” и как ответная деятельность человека, определяемого этим священ­ным началом. Религия познается не из ее истории и не из культуры как контекста ее существования, а из “встречи со священным”. Феноменология рассматривает религию не в конкретном социаль­ном контексте и не как исторически преходящее явление, а как нечто изначально, “естественно” присущее человеку, который по своей природе является существом религиозным (homo religiosus). Один из принципов феноменологии — “религия начинается с самой себя”, и потому не имеют смысла попытки выяснить ее происхождение.

Основным понятием, которое использует феноменология религии, является «святое». Феноменология изучает религию как явление, оставляя вопрос о её сущности неопределённым и открытым, или, выражаясь словами основоположника философской феноменологии Э. Гуссерля, «заключает его в скобки». Феноменология религии рассматривает проявления святого в предметах, пространстве, времени, числах, словах и, наконец, в действиях, представлениях и переживаниях человека и общества.

В современной феноменологии религии, которая использует метод феноменологической философии Гуссерля, акцент перемешён с выделения общих моментов исторического религиозного опыта на исследования уникальности проявления святого. Оно есть то, что не вписывается в привычный мир, то, что противопоставлено повседневному – упорядоченному и близкому – как непривычное, вне обычного порядка находящееся, далёкое. Предмет феноменологии религии, как мы уже сказали, это святое. Слово «религия» также означает благоговение и страх, удивление по отношению к святому. Исходя из этого основоположники феноменологии религии Р. Отто и Ф. Хайлер определяют религию как «опыт встречи с ужасным и удивительным святым». Отсутствие у человека религиозного опыта оказывается, таким образом, результатом не-встречи со святым.

Решающим значением для становления феноменологии религии являются сочинения Отто в области религиоведения и религиозной философии. Основываясь на мыслях Шлейермахера, Отто считал, что религиозное чувство лежит в основе религии. C точки зрения феноменологии теория Отто о нуменозном может быть сформулирована в виде последовательных ответов на два вопроса: 1) как переживает и функционирует нуменозное (иррациональное) чувство? 2) как религия становится тем, что она есть? (лат. numen — божественная воля, власть, сила божества). Святое, нуминозное вызывает двойственное чувство. С одной стороны, оно есть mysterium tremendum (лат. — тайное страшащее)—то, что вызывает благочестивый страх и трепет, нечто «совершенно другое» по отношению к человеку. Человек чувствует присутствие существа, которое принципиально противопоставляется ему, и эта чуждость возбуждает чувства испуга, боязни, трепета, «совершенной зависимости», «чувство твари» и т. д. С другой стороны, святое, нуминозное предстает как mysterium fascinans (лат. — тайное ослепляющее, увлекающее, восхищающее), оно захватывает, очаровывает, одушевляет человека, не отпускает его, держит его в своем обаянии. Переживание святого, нуминозного задано человеку априорно (до опыта), он до некоторой степени предрасположен к тому, чтобы испытать это переживание. Понятие святого служит для Р. Отто основой создания всеобщей категориальной системы, с помощью которой может быть объяснена всякая религия.

Способность человека понять и признать святое Отто называл дивинацией. Нуменозное существует во всех религиях, и без нуменозного религии не существует. Отто считал, что дивинация – это априорное свойство души.

Первая работа по феноменологии религии – «Введение в феноменологию религии» - принадлежит историку религии Г. ванн дер Леуву. Все феномены религиозной жизни, согласно ванн дер Леуву, необходимо классифицировать и систематизировать в соответствии с их сущностью, а для этого описать. Возникшая система не будет ни сверхрелигией, ни проектом религии будущего, но лишь вспомогательным средством, позволяющим лучше понять широкий круг религиозных феноменов в их взаимодействии, увидеть общее и особенное в каждом. Такая система позволит ориентироваться в хаосе фактического исторического материала, как старого, так и нового. Однако описательный метод всё же не давал полного представления о религиозном феномене.

Дальнейшее развития феноменологии религии связано с трудами историка религии Ф. Хайлера. Хайлер не столько классифицировал предметные феномены исторических религий, сколько пытался понять их суть. Он намечал два направления во «внутреннее ядро» религиозного опыта. Прежде всего самое пристальное внимание следует уделить самым примитивным формам религии. Нужно прочувствовать религиозный опыт так, как это сделали религиозные гении – основатели религий.

Чистых типов религиозных переживаний, по Хайлеру, не так уж и много. Прежде всего он выделял основные: мистический и пророческий. Если для мистики центральным понятием является любовь и соединение, то главный феномен пророческого переживания – «доверчивая вера». Во взаимодействии пророчества и мистики Хайлер видел будущее религии. При ответе на вопрос, какой из этих религиозных типов одержит победу, Хайлер испытывал затруднения, но, по-видимому, отдавал предпочтение пророческому типу религиозности как более миросозидающей форме. Кто верит в мирские ценности, цели и задачи, считал он, тот больше сил для радостной работы получит из религии Откровения, чем из мистики, так как первая даёт ему мужество крепко стоять на ногах на этой сотворённой Богом земле.

Последнее фундаментальное исследование по феноменологии религии, выполненное в классическом ключе, принадлежит шведскому историку религии Г. Виденгрену. Основной методологический вопрос его «феноменологии религии»: о религиозном феномене: «Как выглядит религиозный феномен Х, если превзойти в нём всё случайное, историческое и региональное?» Пытаясь ответить в систематической форме, Виденгрен подходит к проблеме определения того, что является религиозным феноменом.

Свою главную задачу Шантепи де ла Соссе видел в решении методологических проблем изучения религии. Он уделял большое внимание действующим в его время подходам к рассмотрению религии, ее различным интерпретациям, собирал материал для создания универсальной классификации религий мира. Его собственные исследования касались греческой и германской религий. Основные религиоведческие работы Шантепи де ла Соссе: «Учебник по истории религий» (1891), «Религия тевтонов» (1902). Шантепи де ла Соссе вводит в научный оборот понятие «феноменология религии», которому в дальнейшем суждено сыграть значительную роль в западном религиоведении. Наука о религии имеет своей задачей исследование религии, ее сущности и ее проявлений. Она делится сообразно своей природе на философию религии и историю религий. Эти две части находятся во взаимосвязи друг с другом: философия была бы пуста и необоснованна, если бы она исключила фактический материал из своих попыток абстрактного определения идеи религии, и так же мало могла бы история, лишившись философии, потому что не только для классификации и оценки религиозных феноменов, но и для объяснения того, обладает ли феномен религиозной природой или нет, уже следует иметь предварительное представление о сущности религии. Обобщение и группирование различных религиозных явлений (феноменология религии) обеспечивают переход истории религий к философии религии. Последняя разбивает религию на ее субъективную и объективную составляющие и исследует также ее психологическую и метафизическую стороны.

Вопрос 26. Современные феноменологические концепции религии: П. Бергер, Т. Лукман, М. Элиаде и др.

В своей ранней работе «Миф о вечном возвращении. Архетипы и повторение» М. Элиаде разрабатывал теорию священного пространства, работая в рамках оппозиции «священное пространство – мирское пространство». Существование земного, видимого, священного места Элиаде сравнивал не с присутствием в нём священного предмета, а с наличием некоторого небесного, невидимого архетипа последнего, именно преданность которого и делает данное место священным. Оппозиция «сакральное место – профанная область» сближена здесь с оппозицией «космос – хаос». Коренная черта сакрального пространства – возможность ориентации по сторонам света, звёздам, горам и т.п., значит, в нём существует ответ на вопрос «где?». Профанное пространство характеризуется отсутствием устойчивых направлений и форм; оно также связано с символическим рядом, но уже другим. Сакральность и сакрализация мирского пространства обеспечиваются наличием, или, соответственно, установлением в нём центра. Последнее Элиаде определял как «освящение пространства». Кроме того, священное пространство Элиаде отличал от мирского как однородное от неоднородного. Мирское пространство появляется как реальность, по мнению Элиаде, лишь в результате десакрализации; но какой бы ни была степень десакрализации мира, человек, избравший мирской образ жизни, не способен полностью отказаться от религиозного поведения. Появление священного онтологически сотворяет мир. В однородном и бесконечном пространстве, где никакой ориентир невозможен, и, соответственно, нельзя сориентироваться, иерофания обнаруживает абсолютную точку отсчёта, некий центр, функция которого и есть священное пространство.

Известны также взгляды М. Элиаде на сущность священных предметов: «в первобытном, или архаическом, мышлении предметы внешнего мира не имеют самостоятельной, внутренне присущей им ценности. Камень будет священным, поскольку его форма свидетельствует о том, что он является частью определённого символа, или представляет собой иерофанию, обладает манной, знаменует некий мифический акт и т.п.».

Стоит сказать, что концепция М. Элиаде представляет собой синтез положений классической и философской феноменологии религии, впрочем, следует заметить, что они не противопоставлены друг другу.

П. Л. Бергер (р. 1929), американский социолог и евангелический теолог, совместно с немецким исследователем Т. Лукманом (р. 1927) анализирует религию с позиции феноменологической социологии знания и феноменологической социологии религии. Их внимание сосредоточено на изучении дотеоретического «обыденного знания», с которым люди имеют дело в повседневной жизни. Интерсубъективное человеческое сознание производит «общественную конструкцию действительности», в результате чего создается «жизненный мир» индивидов. Культура, или иначе Номос, жизненно необходима человеку, поскольку она конституирует смыслы и тем самым обеспечивает ему возможность ориентации в мире. Потребность в смыслополагании особенно остро ощущается в проблематических ситуациях, складывающихся на грани культурной защищенности. Наблюдения смерти другого и связанные с этим переживания в воображении собственной смерти, опыт полусознательного, грезы, экстаз, неудовлетворенность миром, как он дается в повседневном восприятии вызывают дестабилизацию, ощущение хаоса, страдание и страх. Стабилизация Космоса не может основываться на переменчивых случайностях повседневной жизни. Действительную стабильность обеспечивает религия. «Религия, — пишет П. Бергер, — есть смелое предприятие человека создать священный Космос. Иначе говоря, религия есть космизация священным способом. Священным мы считаем нуминозную, возбуждающую страх могущественность, которую человек переживает иначе, чем самого себя, и все же — как с ним связанную, и верит, что она господствует в определенных объектах опыта». Священное отлично от повседневной жизни. В создании «жизненного мира человека» религия играет основополагающую роль, поскольку ей как смыслополагающей инстанции подчинены все другие способы придания смысла. Являясь основополагающим измерением «конструкции действительности», она выполняет легитимирующую функцию по отношению ко всем областям этой действительности, обосновывает и объясняет мир в его упорядоченности. Ориентирующая сила религии особенно важна в пограничных ситуациях, которые ставят под вопрос повседневный мир. Она структурирует их, устанавливает связь их с «нормальной» ситуацией, противостоит хаосу и конструирует наполненный смыслом Номос. Религия осуществляется в постоянном религиозном действии, которое совершается в контексте социальной связи, тем самым священный религиозный Космос непрерывно приближается к повседневному миру, обеспечивая ему прочность. В условиях секуляризованного общества необходимо сделать «повторное открытие трансценденции», и искать ее надо прежде всего в тех областях человеческой жизни, где преодолевается случайность, обеспечиваются порядок и стабильность. Для иллюстрации действия трансценденции П. Бергер рисует следующую картину. Ребенок просыпается ночью, он дезориентирован и плачет, зовет мать; приходит мать и успокаивает дитя: «Все в порядке». Это событие повседневно, обычно, его толкование не нуждается в религиозном измерении. «Но как раз то, — пишет П. Бергер, — что это так обычно, ставит отнюдь не обычный вопрос — вопрос, который непосредственно вводит в религиозное измерение: не обманывает ли мать ребенка? Если религиозное понимание наличного бытия содержит в себе истину, то чистосердечный ответ может быть «нет». Если, напротив, «естественное» есть единственная действительность, то мать лжет. Она, правда, лжет из любви и постольку опять же, возможно, и не лжет. Если все же радикально проанализировать ее в любви в момент произнесения слов, выясняется, что то, что она говорит, — это ложь. Почему? Потому что утешение, которое она дает, проходит через нее и ее ребенка, через случайность персон и ситуаций, а содержит утверждение о действительности как таковой». Родители выступают для своих детей как «строители мира» и как «охранители мира», они должны сформировать мир, находящийся в состоянии порядка, а этот мир должен обеспечить ребенку защиту. Они питают «изначальное доверие», без которого ребенок не может развиваться. Таким образом, полагает П. Бергер, в повседневном бытии имеется «измерение религиозного», обнаруживается приватная религиозность, жизненно необходимая для человека. Эта поселенная в приватном пространстве религиозность может даже и не считаться таковой, но она образует «индивидуальный религиозный опыт повседневности», на основе которого формируется «индуктивная вера». Соавтор П. Бергера по ряду произведений Т. Лукман исследует структуры «жизненного мира» и социальную реальность как феномен этого мира. Центральное понятие его концепции религии — «трансцендирование», трактуемое как выход за пределы биологической природы человека, как процесс конструирования «смыслового универсума». Трансцендирование представляет собой аспект всякой жизнедеятельности человека, но наиболее отчетливо проявляется в религиозности. Т. Лукман констатирует упадок в современном обществе «церковно ориентированной религии» и утверждает, что в то же время сохраняется и растет внецерковная религиозность. Он различает «специфическую» и «неспецифическую» формы религии, «видимую» и «невидимую» религию, к первой относит церковные формы религиозности, вторую считает всеобщей социальной формой. Религия придает смысл — всеобщий и индивидуальный — объективным образцам, задаваемым обществом. Она представляет собой способ, которым «закрепляются вышестоящие и трансцендентные смысловые связи». Она есть продуктивная сила человеческой способности к трансцендированию, посредством которой исторически сложившееся и символически заданное мировоззрение принимается индивидом и перерабатывается во внутреннюю субъективную форму. Религия является необходимым компонентом становления человека, ее значение состоит в придании смысла и полагании ценности его существования. Ныне религиозность перестала быть свойственной только церкви, «рассыпалась» по всему обществу. В семьях, коммунах, политических группах, группах общения и т. д. складываются приватизированные механизмы придания смысла. Как раз в этом и находит выражение «невидимая религия».

Вопрос 27. М. Хайдеггер о теизме и нигилизме.

Прежде чем изложить свою позицию по отношению к нигилизму, Хайдеггер подробно рассматривает понимание нигилизма Ницше. Все мышление Ницше стоит под знаком нигилизма. Произнося свои известные слова «Бог мертв», Ницше подразумевает смерть христианского Бога. Но следует заметить, что у Ницше, в его мысли, слова «Бог» и «христианский Бог» служат для обозначения сверхчувственного мира вообще. Бог – наименование сферы идей, идеалов. Эта область сверхчувственного, начиная с Платона, а точнее, с позднегреческого христианского истолкования платоновской философии, считается подлинным и в собственном смысле слова действительным миром. Слова «Бог мертв» означают: сверхчувственный мир лишился своей действенной силы. Он не дарует уже жизни. Пришел конец метафизике – для Ницше это вся западная философия, понятая как платонизм. Слова «Бог мертв» заключают в себе утверждение: Ничто ширится во все концы. «Ничто» означает здесь отсутствие сверхчувственного, обязательного мира.

Само слово «нигилизм» часто понимается неправильно. Нередко им пользуются, лишь бы наделать побольше шуму и сотрясти воздух, а порой как бранным словом. Нигилизм же – это движение в историческом совершении, а не какой-нибудь взгляд, не какое-нибудь учение, какие кто-либо разделял и каких кто-либо придерживался. Нигилизм движет историческое совершение, как может двигать его еще почти не распознанный фундаментальный процесс внутри судьбы народов Запада. По этому же самому нигилизм – не только историческое явление наряду с другими, не только духовное течение, какое встречалось бы в истории Запада наряду с другими, наряду с христианством, гуманизмом, просвещением.

Нигилизм, если мыслить его по сущности, - это, скорее, основополагающее движение в историческом совершении Запада. И такова глубина этого движения, что его разворачивание может лишь привести к мировым катастрофам. Нигилизм – это всемирно-историческое движение тех народов земли, которые вовлечены в сферу влияния нового времени. Поэтому он и не явление только лишь современной эпохи, и не продукт 19 века, когда, правда, обострилось внимание к нигилизму и вошло в употребление само слово. Точно также нигилизм и не порождение отдельных наций, чьи мыслители и литераторы говорят о нигилизме.

И воцаряется нигилизм лишь тогда, когда начинают отрицать христианского Бога, бороться с христианством или, скажем, вольнодумно проповедовать незамысловатый атеизм. Пока мы ограничиваем свой взор исключительно таким отвращающимся от христианства неверием и его проявлениями, наш взгляд задерживается на внешнем, жалком фасаде нигилизма. Слова «Бог мертв» не имеют ничего общего с мнениями «не верующих» в Бога. Поэтому нигилизм, как понимал его Ницше, не покрывался и тем чисто негативно представляемым состоянием, когда люди уже не могут веровать в христианского Бога библейского откровения. Бог же в словах «Бог мертв», если продумывать его по сущности, замещает сверхчувственный мир идеалов, заключающих в себе цель жизни, что возвышается над самой же земной жизнью, и тем самым определяющих ее сверху и в известном смысле извне.

Авторитет Бога, авторитет церкви с ее учительной миссией исчезает, но на его место заступает авторитет совести, авторитет рвущегося сюда же разума. Против них восстает социальный инстинкт. Бегство от мира в сферу сверхчувственного заменяется историческим прогрессом. Потусторонняя цель вечного блаженства преобразуется в земное счастье для большинства. Попечение о религиозном культе сменяется вдохновенным созиданием культуры или распространением цивилизации. Творческое начало, что было прежде отличительной чертой библейского Бога, отмечает теперь человеческую деятельность.

Область, где совершается сущность и разверзается событие нигилизма, - это сама же метафизика, при непременном условии, однако, что мы, применяя это слово – «метафизика», будем разуметь под ним не философское учение и тем более не какую-нибудь отдельную дисциплину философии, а будем думать об основополагающем строе сущего в целом, о том, при котором различаются чувственный и сверхчувственный мир и первый опирается на второй и определяется им. Метафизика – это пространство исторического совершения, пространство, в котором судьбою становится то, что сверхчувственный мир, идеи, Бог, нравственный закон, авторитет разума, прогресс, счастье большинства, культура, цивилизации утрачивают присущую им силу созидания и начинают ничтожествовать. Мы такое сущностное распадение всего сверхчувственного называем забытием, тлением, гниением. Поэтому неверие в смысле отпадения от христианского вероучения никогда не бывает сущностью и основанием нигилизма – оно всегда лишь его следствие; может случиться ведь и так, что и само христианство представляет собой следствие и определенное выражение нигилизма. Пока же мы не перестанем принимать явления нигилизма за сам нигилизм, наше отношение к нему останется поверхностным.

В противовес этому необходимо осмысление нигилизма. Сам Ницше понимает нигилизм как процесс в историческом совершении. Он интерпретирует этот процесс как обесценивание высших ценностей, какие существовали прежде. Бог, сверхчувственный мир как мир истинно сущий и все определяющий, идеалы и идеи, цели и основания, которые определяют и несут на себе все сущее и человеческую жизнь во всем особенном, - все здесь представляется в смысле высших ценностей.

Тем не менее необходимо подчеркнуть, что для Ницше нигилизм отнюдь не только явление упадка, - нигилизм – это фундаментальный процесс западной истории вместе с тем и, прежде всего есть закономерность этой истории. Ницше мыслит нигилизм как «внутреннюю логику» исторического совершения Запада.

Ницше при этом понимает, что по мере того, как для мира обесцениваются прежние высокие ценности, сам мир все же не перестает существовать и что именно этот лишившийся ценностей мир неизбежно будет настаивать на полагании новых ценностей. Ницше и новое полагание ценностей продолжает именовать нигилизмом, т.е. таким нигилизмом, через посредство которого обесценивание завершается полаганием новых, единственно задающих теперь меру ценностей. Такую задающую меру фазу нигилизма Ницше именует «совершенным», т.е. классическим нигилизмом. Слово «нигилизм» не перестает быть многозначным.

Однако нельзя говорить, что Хайдеггер полностью соглашается с видением Ницше проблематики нигилизма. «Сущность нигилизма покоится внутри исторического совершения, такого, в соответствии с которым в явлении сущего как такового в целом ничто же несть с самим бытием и его истиной, притом так, что истина сущего как такового признается за бытием, – ибо ведь отсутствует и в нетях пребывает истина бытия. В эпоху начавшегося нигилизма Ницше хотя и постиг, правда, некоторые черты его, однако истолковал их в духе нигилизма, а потому окончательно похоронил их сущность. Сущность же нигилизма Ницше так и не смог распознать – не более чем метафизика до него».

Если мыслить изнутри судьбы бытия, то нигилистическое nihil означает, что же несть с бытием – с бытием ничто. Бытие не выступает в свет его же собственной сущности. В явлении сущего как такового бытие остается вовне – в нетях. Отпадает истина бытия. Она по-прежнему забыта.

Нигилизм в своей сущности – это история, которая приключается с самим же бытием.

Метафизика – это эпоха в историческом совершении самого бытия. Но в своей сущности метафизика – это нигилизм. Сущность нигилизма относится вовнутрь того исторического совершения, в качестве какого бытийствует само бытие.

Слово «нигилизм» говорит о том, что в том, что именует оно, существенно nihil, Ничто. Нигилизм означает: Ничто же несть со всем во всех аспектах. А «все» – сущее в целом. Но в каждом из своих аспектов сущее стоит, если постигается как сущее. Тогда нигилизм означает, что же несть с сущим как с целым.