Вопрос Предмет философии религии. Философия религии

Вид материала

Документы

Содержание Вопрос 18. Исследования Библии: Ф. Баур, Д. Штраус, Ю. Вельгаузен, Ф. Делич. Вопрос 19. Позитивистская философия религии. Становление социологии религии: О. Конт, Э. Дюркгейм. Вопрос 20. Неокантианская философия религии. Социология религии М. Вебера. Вопрос 21. Становление психологии религии (В. Вундт, С. Холл, Э. Стербек, У. Джемс, Д. Леуба, Г. Оллпорт, В. Франкл и др.)

Подобный материал:

• Предмет философии религии, 110.16kb.
• Программа вступительного испытания по предмету религиоведение для поступающих на основные, 64.84kb.
• Программа вступительного экзамена в аспирантуру по специальности 09. 00. 13 «Философия, 284.76kb.
• Учебно методический комплекс учебной дисциплины «философия религии» федерального компонента, 627.49kb.
• Учебно методический комплекс учебной дисциплины «философия религии» федерального компонента, 577.19kb.
• Тематика курсовых и дипломных работ, 173.39kb.
• Вопросы вступительного экзамена по философии для поступающих на юридические специальности, 34.49kb.
• Природа религиозного сознания. Понятие религии понятие религии, ее сущность. Различные, 138.72kb.
• Т. А. Сулейменов Курс лекции по философии Шымкент-2010 г. 1-лекция, 1988.6kb.
• Гегель г. В. Ф. Лекции по философии религии, 9480.97kb.

Вопрос 18. Исследования Библии: Ф. Баур, Д. Штраус, Ю. Вельгаузен, Ф. Делич.

Один из известнейших исследователей Библии является Фердинанд Баур, основатель «Новой Тюбингенской школы». По воззрениям Б. стоял на позициях рационализма. Евангельскую проповедь сводил исключительно к ее нравственному содержанию. Вопросы о Богочеловечестве и Воскресении обходил как недоступные разуму, считая, по-видимому, эти основополагающие истины христианства мифами. В исследовании новозаветной литературы Баур применил гегелевскую концепцию развития (тезис — антитезис — синтез). Сначала, по его мнению, Церковь не выходила за рамки иудейства (кроме веры в воскресение и мессианство Иисуса). Этот период в истории Общины он назвал петринизмом (по имени апостола Петра), антитезой ей был паулинизм (по имени ап. Павла), который полностью отрицал Ветхий Завет. Столкновение между ними якобы завершилось синтезом в писаниях Иоанна. Заслугой Баура является привлечение внимания богословов к внутреннему многообразию раннехристианских взглядов, но его датировка Нового Завета 2 веком не выдержала испытания временем. Не удержался в науке и гегелевский схематизм Баура. В вопросах новозаветной исагогики он насаждал явный гиперкритицизм. Так, он отрицал авторство апостола Павла не только в отношении к пастырским посланиям, но и ко всем другим, кроме Посланий к Римлянам, Галатам и 1-2 Коринфянам. От Баура ведет свое начало новозаветная отрицательная критика 19 века.

В частности, учеником Баура был Д. Штраус. В 1835 году вышла его книга «Жизнь Христа», которая произвела чрезвычайное впечатление на публику и богословов, хотя была написана в форме, которая была доступна только специалистам. Исходя из принципов гегелевской философии, разбирая содержание источников (главным образом Евангелий) и развивая свою теорию образования мифов, Штраус не отрицал исторического существования личности Иисуса, но находил, что большая часть представлений о нём имеет позднейшее происхождение, и пытался выяснить, из каких греческих, еврейских и восточных элементов составились эти представления. в книге «Жизнь Иисуса, критически переработанная» рассматривал христианство как продукт истории человеческого духа. В христианстве, по его мнению, истина высказывается в форме мифа — стихийно складывающегося в сознании человека представления, в котором очеловечивается космос. Историческое существование Иисуса, с точки зрения Штрауса, предстает в Новом Завете настолько закрытым мифами, что может рассматриваться как несущественное для христианства.

Другим критиком Библии является Ю. Вельгаузен. Вельгаузен был известен своими критическими исследованиями Ветхого Завета, характеризующимися бескомпромиссным отношением, которое он принял в своих исследованиях, что разительно отличает его от более древних школ библейских интерпретаторов. Он, возможно, известен более всего своими «Пролегоменами к истории Израиля», где он выдвинул чёткую концепцию документарной гипотезы, настаивающей, что Тора произошла в результате редакции четырёх первоначально независимых текстов, датируемых несколькими веками позже жизни Моисея, который традиционно считается их автором. Гипотеза Вельгаузена стала доминирующей парадигмой исследований Библии в двадцатом веке.

Другой известный исследователь Библии Ф. Делич в своих лекциях «Вавилон и Библия» указал на роль Древнего Востока, особенно Вавилона, для понимания Библии. В богословском плане Делич был приверженцем либерально-протестантской школы и получил поддержку Гарнака. В своей последней книге «Великий обман» он утверждал, что вся ранняя история Ветхого Завета сфальсифицирована книжниками и что «исследование древнееврейской письменности не должно больше составлять раздела христианского богословия, а должно лучше быть предоставлено восточной филологии и всеобщей истории религии». Перу Делича принадлежат обширные комментарии к Псалмам (1859-60), Иова (1864), Исайи (1866), Притчам (1873), Песни Песней и Екклезиасту (1875), Малым пророкам (1880), Иезекиилю (1884), а также Посланию к Евреям (1857). Делич участвовал в работе по редактированию масоретского текста и Лютеровского перевода Библии. Он считал своим долгом содействовать распространению христианства среди исповедующих иудаизм и с этой целью перевел Новый Завет на древнееврейский язык (1877). Кроме того, в 1886 основал в Лейпциге специальный институт (позднее названный его именем), в задачу которого входило изучение иудейского наследия и диалога между христианами и иудаистами. Этой же теме посвящен его последний труд «Мессианские пророчества».

Вопрос 19. Позитивистская философия религии. Становление социологии религии: О. Конт, Э. Дюркгейм.

Социология религии начинает формироваться с середины 19 в. на пересечении двух исследовательских потоков, в процессе их становления и конституирования: религиоведения и социологии. Движение мысли в обоих потоках было неразрывно связано с развитием философии, и прежде всего социальной философии, философии истории, истории, этнографии и этнологии, культурантропологии, социально-политических идей и т.п. В качестве близких для социологии религии источников послужили идеи представителей многих отраслей знания (философии, истории, этнографии, социологии): Спинозы, Гоббса, Болинброка, Монтескьё, Руссо, Гельвеция, Моргана, Конта, Спенсера и т.д. Основателями социологии религии является Вебер, Дюркгейм, Зиммель, Трёльч.

Начнём рассмотрение социологии религии с концепции О. Конта. В своих работах «Курс позитивной философии», «Система позитивной политики, или Трактат о социологии, устанавливающей религию человечества» он рассматривал и ряд социологических проблем религиоведения. Социологию Конт разделял на социальную динамику и социальную статику. В статическом плане Конт искал элементы общества и принципы их связи. Динамику Конт объяснял с помощью идеи прогресса – восходящего закона развития человеческой культуры и цивилизации, совершенствования человечества в целом. Движение производят прежде всего духовные силы общества. Динамика общества подчинена общеисторическому «закону трёх стадий». Переход от низшей к высшей стадии, полагал Конт, совершает как сознание всего человечества, так и индивидуальное человеческое сознание. Таких стадий три: теологическая, или фиктивная; метафизическая, или отвлечённая; научная, или позитивная. В теологическом состоянии человеческий ум, исследуя главным образом внутреннюю природу вещей, первые и конечные причины всех явлений, стремясь к абсолютному знанию, рассматривает их как продукты прямого и беспрерывного воздействия многочисленных сверхъестественных факторов. Теологическая стадия включает три фазиса: фетишизм, политеизм, монотеизм. Фетишизм заключается в приписывании жизни всем внешним телам. Политеизм переносит жизнь на особые вымышленные существа, которые якобы активно влияют на судьбы людей. Монотеизму свойственно сведение большого числа почитаемых сверхъестественных существ к одному-единственному.

Теологическая система достигла наивысшего совершенства, когда поставила провиденциальное действие единого существа на место разрозненных вмешательств многочисленных, независимых друг от друга божеств. Крайний предел метафизической системы состоит в замене одной частных сущностей одной общей великой сущностью – природой, рассматриваемой как единственный источник всех явлений.

Теологическое состояние умов приводит к военно-авторитарному режиму, поскольку представление о богах ассоциируется с представлениями о героях, от которых ведут родословную племенные вожди, а затем и аристократия возникающих государств. Свое завершение данная стадия достигает в «католическом и феодальном режиме». Но прогресс развития промышленности, интеллекта подрывает теологический порядок вещей, а падение веры ведёт к распаду социальных связей. Наступает метафизическая эпоха, переход к индустриальному существованию.

Отвергая богооткровенные религии (иудаизм, христианство, мусульманство), Конт стремился создать позитивную религию человечества, деля её на два вида: общественную и частную. В общественной религии вместо Бога предметом почитания и преданности является человеческий род: Идеально-Реальное, коллективное «Великое Существо».

Культ общественной религии состоит из церемоний, торжеств, праздников, посвящённых прославлению человечества, различных политических союзов, воспоминаниях о великих исторических событиях.

В частной религии предметом является не человечество, а его достойные индивидуальные представительницы: женщины – мать, жена, дочь. Культ составляют молитвы, являющиеся излияниями чувств. Каждому представляется самому сочинять их текст. Конт также устанавливал девять таинств, которые посвящены выдающимся событиям в жизни человека.

Важное место в социологии религии занимает концепция Э. Дюркгейма, одного из основателей социологии религии. В области философии религии Дюркгейм стоял на позициях позитивизма, при анализе религии использовал данные истории, этнографии и других наук.

Определяя религию, Дюркгейм прежде всего констатировал, что она главным образом представляет собой социальный факт. Элементарные религиозные явления он разделял на две категории: верования и обряды. Первые – состояния сознания, они выражаются в представлениях; вторые – определённые способы действия. Чтобы охарактеризовать данное действие, нужно обозначить его объект, специфическая природа которого выражена в веровании. Определить обряд можно после того, как определено верование. Все различные религиозные верования содержат одну и ту же общую черту: классификацию идеальных и реальных явлений на два класса, два противоположных рода, обозначаемых обычно терминами «профанное» и «священное». Разделение мира на области, из которых одна включает в себя священное, другая – профанное, - отличительная черта религиозного мышления. Мифы, верования, догмы, легенды – это или представления, или системы представлений, выражающие свойства священных явлений, свойства и способности, которые им приписываются, их историю, отношения между собой и с профанными явлениями.

Дюркгейм выделял ряд функций религии, главными из которых считал создание и укрепление общественной солидарности. Религия посредством прежде всего культа конституирует общество как целое. Также Дюркгейм считал, что первые системы религиозных представлений, созданных человеком о мире и о себе, имеют религиозное происхождение. Философия и науки родились из религии. Люди в значительной мере обязаны ей не только содержанием своих познаний, но также и формой, в которые эти познания отлиты.

СОЦИОЛОГИЯ РЕЛИГИИ И ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ. Э. Дюркгейм основной постулат ссылка скрыта состоит в том, что созданный человеком институт не может базироваться на заблуждении и обмане: иначе он не смог бы существовать достаточно долго. Если бы он не основывался на природе вещей, он встретил бы сопротивление, которое не смог бы преодолеть. Стало быть, мы приступаем к изучению первобытных религий, будучи уверены в том, что они укоренены в реальности и выражают ее. Самые варварские или диковинные обряды, самые странные мифы выражают какую-либо человеческую потребность, какой-то аспект жизни, либо индивидуальный, либо социальный. Причины, которыми обосновывает их сам верующий, возможно, а чаще всего и действительно, ошибочны. Но истинные причины тем не менее существуют, и дело науки раскрыть их. Не существует точного мгновения, когда начала существовать религия, и речь не идет об обнаружении хитроумного способа, позволяющего мысленно перенестись в него. Как и всякий созданный человеком институт, религия не начинается нигде. Мы хотели бы найти средство выявления постоянно действующих причин, от которых зависят наиболее существенные формы религиозного мышления и религиозной практики. Религия есть явление существенно социальное. Религиозные представления суть коллективные представления, выражающие реальности коллективного характера. Обряды суть способы действия, возникающие среди тех или других общественных групп и предназначенные для возбуждения, поддерживания или нового создания известных психических состояний этих групп. Но если категории имеют религиозное происхождение, то они должны быть одарены и общими свойствами всех религиозных фактов, они должны быть также явлениями социальными, продуктами коллективной мысли.

Вопрос 20. Неокантианская философия религии. Социология религии М. Вебера.

Одним из основателей социологии религии был немецкий социолог, социальный философ и историк М. Вебер. Вебер известен как основоположник понимающей социологии и теории социального действия. Понимающая социология призвана дать истолковывающее понимание и посредством этого каузальное объяснение социального действия, которое является объектом понимающей социологии.

Вебер принимал разделение научного знания на науки о природе (естественные) и науки о культуре (социальные). Естественные науки используют генерализирующий, номотетический метод, формулируют общие законы и на их основе объясняют природные явления. В социальных науках применяется индивидуализирующий, идеографический метод, поскольку интерес исследователя направлен на своеобразное, особенное в общественной жизни и он имеет дело с изучением духовных процессов. Науки о культуре стремятся прежде всего понять социальные явления в их культурном значении; оно не может быть выведено и объяснено с помощью общих законов, а предполагает соотнесение явлений культуры с идеями ценности. Познание культурной действительности всегда ведётся с особой точки зрения, так как исследователь сам является человеком определённой культуры, способный занять позицию по отношению к миру и придать ему смысл.

Инструментом познания социальной действительности являются, по Веберу, идеальные типы. Они конструируются познающим субъектом в соответствии с определённой точкой зрения, на основе определённого культурного интереса. Используя метод конструирования, можно создать идеальные типы различных явлений – рынка, городского хозяйства, ремесла, капиталистической культуры, общества и т.д., и тогда появятся идеи, идеальные типы. Тот же принцип Вебер предлагал применить и при анализе религиозных явлений, соответственно создать идеальные типы: христианство, христианство Средних веков, христианскую веру, церковь, секту и пр.

По мнению Вебера, предпосылку религии образует проблема смысла, которая возникает из переживания «иррациональности мира» и человеческой жизни. В экстремальном виде эта иррациональность мира проявляется в смерти, страдании, гибели, нравственной испорченности. Всякая религия претендует на то, чтобы быть способом практического овладения действительности, обеспечить господство человека над обстоятельствами повседневной жизни. Религиозность является побудительной силой, мотивом определённого социального действия, направленного на овладение миром. Вебер называл несколько путей, по которым оно осуществляется.

Религиозная интерпретация мира является средством освоения многочисленных смыслов окружающей действительности для формирования адекватных смыслов действия. В этом случае рациональность воспринимается в форме переживания многих возможностей поведения, разнообразных вариантов в способах действия. Вероучение обеспечивает религиозное осмысление повседневной жизни людей.

Вебер поставил проблему религиозности различных сословий и классов, стремился найти связь особенностей их религиозности с условиями жизни и деятельности. Особенность религии крестьян обусловлена их тесной связью с природой, носит во многом магический характер.

Военная власть и вообще все феодальные власти нелегко становятся носителями рациональной религиозной этики. Жизнь война не располагает ни к мысли о благостном провидении, ни к следованию к системным этическим требованиям надмирного Бога.

Среди чиновников, бюрократии, всегда наблюдалась склонность к религиозности, связанной с надеждой на спасение. Обычно бюрократию характеризуют презрение ко всякой иррациональной религии и вместе с тем сознание её необходимости для сохранения послушания.

Для бюргерских слоёв характерно контрастное отношение к религии. В социально или экономически непривилегированных слоях общества религиозные верования нетипичны. Для современного пролетариата и широких слоёв подлинно современной буржуазии характерно равнодушие к религии или её полное отрицание.

Интеллектуалы всегда были носителями рационализма, но пути его реализации различны в разных интеллектуальных слоях. Ведь интеллектуальные слои духовенства рационализируют религию. В то же время интеллектуалы, принадлежащие к другому классу, относятся к религии прохладно.

Таким образом, подытоживал Вебер, современная теоретическая и практическая, интеллектуальная и прагматическая рационализация картины мира привела к следующему результату: чем больше прогрессирует этот особый вид рационализации, тем больше религия оттесняется в область иррационального. Иррациональные элементы в рационализации действительно стали прибежищем, куда была оттеснена тяга интеллектуализма к обладанию запредельными ценностями, которая становилась тем сильнее, чем больше мир казался лишённым этих ценностей.

В исследовании религии для М. Вебера главным является «обнаружение тех созданных посредством религиозных верований и практики религиозной жизни психологических стимулов, которые указывали направление поведению и удерживали индивидуум в нем». Значение религиозных стимулов анализируется в контексте их влияния на развитие капитализма в Западной Европе. Наиболее «рациональным» типом хозяйствования считается капиталистическая система, которой присущ «дух капитализма». «Дух капитализма» понимается как «этически окрашенная жизненная максима», возбуждающая стремление к богатству и обусловливающая «рационализацию» получения дохода. М. Вебер находит источники развития капитализма в особенностях протестантизма. Он полагает, что исходным пунктом «духа капитализма» явилась идея призвания, что решающую роль в его утверждении сыграл аскетический протестантизм в кальвинистской разновидности. Неутомимый «труд по призванию», «самоотречение во имя труда по призванию» (аскеза), систематический самоконтроль, выдвинутые кальвинистами, соответствовали потребностям капиталистического хозяйства. То обстоятельство, что кальвинизм рассматривал «труд по призванию» как средство «религиозной гигиены» и даже «знак милости божией», сделало его носителем «духа капитализма». «Рационализация» в ходе Реформации христианских представлений - выступает, таким образом, решающим фактором «рационализации» системы «хозяйствования». Капитализм не мог бы получить такого развития на Западе, если бы ему не предшествовало формирование «духа капитализма» под влиянием «хозяйственной этики» – кальвинизма.

Вопрос 21. Становление психологии религии (В. Вундт, С. Холл, Э. Стербек, У. Джемс, Д. Леуба, Г. Оллпорт, В. Франкл и др.)

Начало психологии религии обычно связывают с появлением исследований, опиравшихся на более или менее основательную эмпирическую базу. Поскольку такой критерий достаточно относителен, трудно определить, когда именно появилась первая работа, которая может претендовать на полное соответствие ему; чаще всего называют «Исследования по психологии религиозных феноменов» Дж. Леубы или «Исследование обращения» Э. Старбека. Однако можно назвать и более ранние работы: «Три мотива и причины веры» Фехтнера, «Статистическое исследование эффективности молитвы» Гальтона. В целом психология религии, как и психология вообще, имеют корни, уходящие в значительно более глубокое прошлое. Так, описательная традиция психологии может рассматривать в качестве своих предшественников Августина Аврелия и Терезу Авильскую, восточную аскетику и средневековых мистиков, Кьеркегора и Ритчля.

Начиная с 19 века возникает интерес к психологическим проблемам религии в рамках религиозной философии и теологии, особенно либеральной. В этой связи нужно отметить такие исследования как «Психология и теология, или Психология в приложении к вопросам относительности религии, естественной теологии и откровения» Эллиота или «Психологические элементы религиозной веры» Эверета. Эти авторы следовали традиционному делению психологических фактов на эмоции, мышление и волю и строили свою работу на базе рефлексии, а не систематического наблюдения. По существу это был интроспективный подход.

В период становления и оформления психологии религии как относительно самостоятельной отрасли знания ей была присуща тенденция к подражанию естественным наукам по своему методу. Так, например, Фехтнер впервые применил в психологии математические и экспериментальные методы. Ученик Фехтнера Вундт, несомненно стремившийся приблизиться к методам естественных наук, оставался, тем не менее, на позициях описательной психологии: деление психологии на «науку о природе» и «науку о духе» сказалось в этой дихотомии особенно наглядно.

Флурнуа провозгласил возникновение нового направления в психологии религии, назвав его «биологическим». Имелся в виду ряд исследований на рубеже 19-20 веков, и упоминались прежде всего американские авторы – Леуба, Старбек, Пратт, Джемс. Это течение противопоставлялось прежней, исключительно описательной психологии религии, в качестве представителей которой Флурнуа выделял Форбродта, Коха, Сабатье, Рунце и других исследователей. Флурнуа подчёркивал, что одной из центральных задач этой психологии является систематичность и выявление закономерностей: исследователи стремятся «путём анкеты, сравнений, статистики подняться выше уровня голых или чисто индивидуальных фактов, дать общую картину и установить какую-либо классификацию и законы», что должно приблизить психологию к эталонам естественно-научного знания.

Весьма сходные взгляды на тенденции новой психологии религии высказывал Жане в своей книге «Нервозы и фиксированные идеи». Он констатировал прежде всего отход современной психологии от интроспективных методов. Подход Жане был близок к биологическому. Так, он даёт подробный медицинский анализ «одержимости бесами», который был им квалифицирован как невроз и излечён с помощью гипноза. Приверженцами биологического подхода были и Фларнуа с Джемсом.

В направление понимаемого таким образом психологизма развивалась и теория В. МакДаугалла, в основу которой было положено понятие инстинкта. Инстинктивные импульсы определяют цель всякой деятельности и доставляют ту движущую силу, которая поддерживает душевную активность. Весь сложный интеллектуальный аппарат служит лишь средством, которым пользуется инстинкт для достижения своей цели.

Религия, подобно всем другим человеческим проявлениям, есть результат совокупной деятельности инстинктов, образующих в своём соединении сложную мозаику. Эмоции, играющие главную роль в религиозной деятельности – восхищение, благоговение, почтение. Восхищение есть соединение удивления и отрицательного самочувствия; благоговение – смесь восхищения и страха; почтение – благоговение, соединённое с нежностью. На ранних этапах существования религии решающую роль играл страх. Однако ему сопутствовал инстинкт любопытства. По мере того как инстинкт любопытства вытеснял страх, сознание человека выходило всё больше за пределы религии и приходило к научному мировоззрению.

У. Джемс (1842—1910). В работе “Многообразие религиоз­ного опыта” он утверждал, что религия имеет эмоциональную, а не интеллектуальную природу. Религиозность является результатом особенностей психики того или иного человека, корни религии лежат в области индивидуальных чувств и настроений. Одним из нас присущ, необходим и полезен “научный опыт”, а другим — “религиозный опыт”. С этой точки зрения религия — дело глубоко личное: у каждого своя религия, сформировавшаяся в рамках его индивидуальной психики. Социальные проявления религии вто­ричны и малосущественны, производны по отношению к религиозному опыту индивида. Решающее значение имеет опыт немно­гих: “первичный религиозный опыт” дан исключительным личнос­тям, “религиозным гениям”, способным ощутить, воспринять при­сутствие божества, мистически слиться с ним. От них религиозные чувства воспринимаются и воспроизводятся обычными людьми. У. Джемс изучает самосвидетельства таких “религиозных гени­ев”. Он анализирует автобиографическую литературу, письма, днев­ники и т. п. Джеме собрал огромный материал из таких “психоло­гических документов”, в которых запечатлены попытки людей, живших в разных странах и в разные исторические эпохи, выразить свои религиозные переживания. Они оказались довольно единооб­разными. Первый вывод Джемса относительно этого опыта: рели­гиозное переживание есть именно религиозное переживание, оно отлично от всех других переживаний и чувств — эстетических, этических и т.д. Это — ощущение соприкосновения, встречи с иным миром, оно ближе всего приближается к чувству благогове­ния. Это может быть ощущение красоты и одухотворенности природы, какой-то тайны, чуда. Отличительная особенность религиозных чувств — религиоз­ной любви, религиозного страха или радости и т. д., согласно Джемсу, заключается не в их психологическом содержании, а в направленности на религиозный объект. Религиозная любовь, например, это общее всем людям чувство любви, только обращен­ное к богу, так же как и страх, связанный в религии с опасением божественного наказания. И еще один вывод Джемса, имеющий существенное значение: религиозный опыт лежит за пределами различий между разными религиями. Он одинаков у христиан, мусульман, синтоистов, у всех верующих людей. Этот опыт универ­сален, хотя разные люди в разной степени обладают религиозной одаренностью. Одни мистически восприимчивы, и им “открывает­ся” запредельное, другие остаются глухи и “не слышат”. В зависи­мости от конкретных условий, от социальной принадлежности у разных людей этот универсальный опыт облекается в различные конфессиональные формы, и человек становится либо католиком, либо мусульманином, либо буддистом и т. д. Религиозное переживание трудно передать, выразить в поня­тии, слове. Оно иррационально по своему существу. Конечно, человек может выразить чувство или мысль только в слове, но слово приобретает в сфере религиозного опыта значение символа, т. е. слова, за которым кроется нечто невыразимое до конца. Формы, в которые облекается религиозный опыт,— это миф, символ, икона. Религия, по мнению Джемса, скрывает в себе некий психоло­гический механизм, благотворно воздействующий на людей. Она несет облегчение мук, вселяет надежду в отчаявшегося, становится стимулом к творческим достижениям художников, мыслителей, ученых, поэтов. Вот ответ Джемса на вопрос о том, в чем заключен этот механизм религиозного воздействия: “...Существование Бога является ручательством за то, что есть некий высший гармоничес­кий порядок, который остается нерушимым вовеки. Мир погибнет, как уверяет наука, — сгорит или замерзнет; но если он является составной частью высшей гармонии, то замысел этого мира не погибнет и даст наверное плоды в ином мире: где есть Бог, там трагедия только временна и частична, а крушение и гибель уже не могут быть действительным концом всего существующего”.

Особое место заняли на рубеже веков исследования Вильгельма Вундта (1832-1920), философа, одного из основателей экспериментальной психологии и этнопсихологии, автора десятитомной "Психологии народов". Изучение общественного сознания, сложного явления, включающего религию, этику, искусство и язык, должно ориентироваться, согласно Вундту, не на личность, а на общество, на психологию социальных общностей. Принципиально новый подход Вундта к проблеме происхождения религии открывает новую, очень противоречивую, страницу в ее изучении. Вундт полагал, что в основе человеческой психики находится не умственная, не рассудочная, а эмоционально-волевая деятельность. На ней строится и религия. Главным источником мифологического мышления (термин Вундта) является не интеллектуальная деятельность, не представления, но аффекты, эмоции, прежде всего чувства страха и надежды, и вытекающие из них волевые акты. В то же время Вундт в основном принимал анимистическую теорию, хотя и считал ее – в том виде, как она была сформулирована Тайлором, – односторонней. Поэтому он стремился обогатить эту теорию новыми идеями и с этой целью ввел понятие "телесной души" как исходного, первичного представления о душе. Телесная душа еще материальна и неотделима от тела. Идея эта – следствие прочной ассоциации в первобытном сознании тела и его жизнедеятельности. Позднее возникает представление о душе-психее, блуждающей и не связанной с телом, родственной дыханию, тени, сновидению.

Одна из главных идей Вундта – понятие мифотворческой апперцепции, выражающейся в наглядном, оживляющем, олицетворяющем характере первобытного мышления. Благодаря этой его особенности чувства и волевые процессы непосредственно проецируются на объект, как бы становясь его свойствами. Вера в души в форме представлений о телесной душе и душе-психее образует самую раннюю ступень культа душ; Вундт называет ее первобытным анимизмом. Ее сменяет ступень анимализма и манизма – культа животных и культа предков. Вундт отождествляет эту ступень с тотемизмом, отмечая в то же время тесную связь тотемизма с социальной организацией. Третья и последняя ступень эволюции культа душ – культ демонов, сверхъестественных существ, способных помогать или вредить людям. Культы животных, предков и демонов, через мифологизацию явлений природы, приводят к культам богов, но это происходит лишь на высших ступенях развития первобытного общества.

Среди различных форм культа центральное место, по мнению Вундта, занимают культы плодородия, направленные на умножение всего, в чем нуждаются люди, на удовлетворение их самых насущных жизненных потребностей. Происхождение этих культов уходит в глубины первобытной эпохи. Следует отметить проницательность Вундта, разглядевшего важное место этих культов в развитии религии.

Леуба как психолог, придающий большое значение эмоциональной сфере, полагал, что исторически религии предшествовала магия. Магия и религия имели независимое происхождение, роль магии в возникновении религии была незначительной. Это отличает Леуба от Вундта, который считал, что магия оказала большое воздействие на развитие древнейших форм культа. Согласно Леуба, первоначальным и главным феноменом религии была вера в личного бога, сначала еще смутная и неоформленная. Здесь Леуба, казалось бы, близок к теории прамонотеизма, но это лишь на первый взгляд. Для него первобытные образы высших существ порождены не откровением, они проистекают из присущего человеческому уму стремления понять, как произошло все то, что он видит вокруг себя. Пытаясь ответить на этот вопрос, первобытный человек создает образы всемогущих творцов.

Три пионера в психологии религии: Стенли Холл (1846 – 1924), Эдвин Старбак (1866 – 1947), Джеймс Леуба (1868 – 1946). Холл впервые вводит анкетирование в психологию религии. Центром его исследования является обращение в веру. Он опрашивает по возможности большое количество людей о переживании ими обращения в веру, об обстоятельствах этого обращения, о содержании. Он доходит до объяснения типичного процесса обращения в веру, и именно исходя не из догматической, а из психологической точки зрения. Ритуал взаимодействия между психологическими процессами и религиозными переживаниями. Он ставит вопрос о функциях мозга, центральной нервной системы, причем в связи с религиозными формами переживания. Он анализирует психофизиологическую динамику. Леуба вводит в свои исследования религиозные переживания других народов. Для своих психологических штудий он использовал этнографический материал.

Обычно выделяют два основных типа религиозности — внешнюю и внутреннюю. Если человек выполняет религиозные предписания, не наделяя свои действия глубоким внутренним смыслом и верой, то его тип религиозности можно назвать внешним. Если же человек делает акцент в первую очередь на вере, нравственном самосовершенствовании, хорошо разбирается в учении, то его тип религиозности можно обозначить как внутренний. Наиболее четко эту типологию впервые сформулировал Гордон Оллпорт в своей статье «Религиозный контекст прерассудка» (1966). Так, к внешнему типу он отнес людей, для которых религия является способом достижения целей, внешних по отношению к самой религии: социальной респектабельности, лояльности по отношению к общепринятому образу жизни, утешения, душевного комфорта, преодоления отрицательных переживаний. К людям с внутренним типом религиозности он отнес тех, для кого религия представляет собой самостоятельную и конечную ценность, и вся их жизнь и деятельность основывается на их религиозных представлениях и вере.

Проблему переживания религиозного опыта можно рассматривать не только в психологическом аспекте, но и с точки зрения его влияния на генезис религии. Переживание сильного религиозного опыта, откровения, единения с Сакральным, по мнению многих исследователей, служит основой для возникновения или трансформации религии; институциональная религия строится на основе полученного индивидуального откровения. Интересную теорию предложил в этой связи Виктор Франкл, разделив людей, напрямую связанных с религией, на харизматиков и жрецов. Харизматики являются носителями религиозного опыта и обладают глубокой внутренней религиозностью, жрецы же — люди, которым не посчастливилось пережить религиозный опыт, поэтому им остается только трансформировать религиозный опыт других в догматы, законы и основывать религиозные институты. Бог как «психологическая величина» — это персонализированная совесть, это «подсознательный бог», живущий в каждом человеке. Психология имеет дело с таким богом. Она оставляет открытым вопрос о существовании бога институализированных религий, трансцендентного бога. Этот круг вопросов рассматривается в статье Франкла «Психотерапия и религия». В религии он видит феномен, который может выражаться не только в институализи-рованной религии, но и вне ее. Социальная роль религии определяется ее способностью помогать человеку в его стремлении к тому, чтобы сделать свою жизнь осмысленной. «Психотерапия и религия»: Если мы хотим определить отношение человеческого к божественному, то есть к сверхчеловеческому, измерению, то напрашивался сравнение с золотым

сечением. Как известно, в нем меньшая часть относится к большей так же, как большая часть относится к целому. Не подобно ли этому отношение животного к человеку и человека к Богу? Как известно, у животного есть лишь среда, в то время как человек "обладает миром" (Макс Шелер); однако мир человека относится к сверхмиру так же, как среда обитания животного относится к миру человека. И это означает, что подобно тому, как животное, находясь в своей среде, не в состоянии понять человека и его мир, так и человек не может иметь представление о сверхмире.