Вопрос Предмет философии религии. Философия религии
| Вид материала | Документы |
- Предмет философии религии, 110.16kb.
- Программа вступительного испытания по предмету религиоведение для поступающих на основные, 64.84kb.
- Программа вступительного экзамена в аспирантуру по специальности 09. 00. 13 «Философия, 284.76kb.
- Учебно методический комплекс учебной дисциплины «философия религии» федерального компонента, 627.49kb.
- Учебно методический комплекс учебной дисциплины «философия религии» федерального компонента, 577.19kb.
- Тематика курсовых и дипломных работ, 173.39kb.
- Вопросы вступительного экзамена по философии для поступающих на юридические специальности, 34.49kb.
- Природа религиозного сознания. Понятие религии понятие религии, ее сущность. Различные, 138.72kb.
- Т. А. Сулейменов Курс лекции по философии Шымкент-2010 г. 1-лекция, 1988.6kb.
- Гегель г. В. Ф. Лекции по философии религии, 9480.97kb.
Вопрос 93. Православная философия и богословие. Философия религии в России в 19 – нач. 20 вв.
Православная философия впервые получила широкое развитие в Византии в связи с борьбой за утверждение восточной разновидности христианства и обоснование основных принципов вероучения. Опираясь на патристику, платоновско-аристотелевскую традицию иьмистику ареопагитиков, ее видные представители Иоанн Дамаскин (675 — 753), патриарх Фотий (ок. 820 — ок. 891) предприняли попытку раскрыть весь комплекс христианских представлений в соответствии с требованиями аристотелевской логики с целью обосновать истинность и непреходящую ценность христианского вероучения. В обширной работе «Источник знания» Иоанн Дамаскин использовал совокупность знаний своего времени. Считая источником всякого знания откровение, он одновременно разработал сложную систему доказательств истинности христологических догматов. Задачей философии, с его точки зрения, является приобщение человека к мудрости, которая представляет один из важнейших атрибутов Бога. Философия помогает познать духовный и материальный мир, уяснить роль и значение нравственных норм, христианских принципов семейной и общественной жизни. Иоанн Дамаскин сформулировал основополагающие установки схоластики, в том числе и представление о науке как служанке богословия. В его сочинениях мистика переплетается с рационалистическими посылками.
В последующие века в византийской философии усиливаются мистические и иррациональные тенденции. В произведениях Григория Паламы (1296 — 1359), Григория Синаита (60-е гг. XIII в. — 40-е гг. XIV в.), Николая Квасилы (ок. 1320— 1371), названных исихастами (греч. hecycha — покой, молчание, отрешенность), единственным средством познания божественной истины признается молитвенное созерцание, аскетический подвиг, мистическое озарение.
Православная философия Византии оказала огромное влияние на все православные церкви, в том числе и на русскую. На славянский язык были переведены основные сочинения исихастов. Особенно привлекательным оказалось учение Григория Паламы (1296 — 1359) о двух модусах Бога. Бог как сущность абсолютно непознаваем. Он не может быть определен через атрибуты «бытия», «сущности», «природы», поскольку представляет собой сверхсущность. Но Бог проявляет себя в энергиях, которые доступны человеческому познанию через созерцание. Любая интеллектуальная философия бессильна в раскрытии трансцендентности Бога и восприятия воплотившегося Слова.
Особенно популярными в XIV — XVI вв. на Руси были произведения каппадокийцев — Василия Великого (ок. 330 — 379), его брата Григория Нисского (ок. 335 — ок. 394) и его друга Григория Назианского (ок. 330 — ок. 390) и исихастов. Однако это не означает, что религиозно-философские воззрения были однородными. Крайнему мистико-созерцательному направлению, разделяемому Сергием Радонежским (1314— 1396), Нилом Сорским (ок. 1433 — 1508), противостояло рационально-схоластическое в лице Иосифа Волоцкого (ок. 1439— 1515), Зиновия Отенского ( ? — ок. 1568). Хотя рациональ- но-схоластическая тенденция не приобрела в русском православии заметного влияния, тем не менее она не прошла бесследно и в различных формах на непродолжительное время выступала на передний план.
В дальнейшем исихазм прочно вошел во все системы русской православной философии. Переориентация в конце XVII в. на западно-европейскую схоластику, на «христианский аристотелизм» и метафизический телеологизм X. Вольфа (1679 — 1754) не была ни долговременной, ни устойчивой. Вольфианский догматический рационализм, центрами распространения которого были Киево-Могилянская и Московская Славяно-греко-латинская духовные академии, теряет в середине XVIII в. свою популярность, и в церковной ориентации господствующее положение вновь приобретает византийский мистицизм.
В конце XVIII — начале XIX в. формируется направление в православной философии, получившее название академической философии. Ее общие принципы разрабатывались профессорами философских кафедр Московской духовной академии — Ф. А. Голубинским (1797— 1854), В. Д. Кудрявцевым-Платоновым (1828—1891), Казанской духовной академии — А. И. Бровковичем ( ? — 1890), В. И. Несмеловым (1863 — 1920), Петербургской духовной академии — М.И. Карийским (1840—1917), Ф. Ф. Сидонским ( ? —1873), В. Н. Карповым (1798— 1867), Киевской духовной академии — П. Д. Юркевичем (1827—1874), С. С. Гогоцким (1813—1889).
Общей задачей православной философии ее представители считали формирование христианского мировоззрения посредством согласования важнейших догматических представлений с различными способами познания божественной сущности. Но в отличие от богословия философия, по их мнению, может помочь верующим усвоить христианские принципы жизни на основе всестороннего обоснования их разумности и полезности. Задачей православной философии считалось также изучение особенностей самого религиозного миросозерцания. Оно признавалось истинным только в том случае, если опиралось не на эмпирические данные, приобретенные в процессе практической деятельности, а на сверхопытное разумное знание о Боге, или, что то же самое, на идеальное знание. Это идеальное знание, по мнению Кудрявцева-Платонова, представляет собой совпадение того, чем должен быть предмет, с тем, что он есть или бывает. Истина содержится не в материальном мире, а в идее о мире. Бог является основой окружающей действительности, ее творцом и движущей силой. Отсюда истиной должно считаться только то, что совпадает с божественной идеей, воплощенной в окружающей человека действительности.
Сторонники академической философии оценивают и процесс ее познания, считают познание достоверным только в том случае, если оно наряду с материальным и духовным миром включает мир сверхъестественный. Само познание разделяется на эмпирическое, рациональное и идеальное. Эмпирическое познание объявляется предельно ограниченным, рациональное — недостаточным. Основным является идеальное познание, т. е. совокупность представлений о божественной истине, добре, красоте, об абсолютном и всесовершенном существе, стоящем над миром. Оно достигается не эмпирическим или рациональным путем, а верой. Представители академической философии утверждают, что увлечение практической проверкой высших истин способно породить «материализацию научного знания», вызвать сомнения среди верующих ученых.
В онтологии центральное место отводится доказательствам бытия Бога, божественного происхождения мира и человека. Многие представители академической философии считают вполне оправданными рациональные доказательства: космологическое, телеологическое, психологическое, онтологическое, нравственное. Но при этом они подчеркивают, что каждое из перечисленных доказательств бытия Бога не выдерживает проверки, если к нему подходить только с рациональных позиций. Когда же эти доказательства будут дополнены евангельским представлением о Богочеловеке, верой в Иисуса Христа, они станут бесспорными. Единство разума и веры в познании Бога, по мнению В. Д. Кудрявцева-Платонова, способно утвердить в сознании человека трансцендентальный монизм.
Единство мира — вне мира, в Абсолютном существе, т. е. Боге. Истоки этого единства заложены в акте творения. Поэтому признание этой библейской идеи должно стать безусловным для разума. Человек — венец творения, в отличие от остальных явлении природы он поставлен Богом в центр Вселенной, является ее целью, наделен богоподобной душой. Бессмертная душа как отличительная особенность человека делает его, по мнению академиков, образом и подобием Бога. А это, в свою очередь, служит доказательством реальности Бога, поскольку без него немыслимо бессмертие души.
Представителями академической философии уделялось большое внимание разработке проблем христианской морали и антропологии. Наиболее обстоятельно эта проблематика раскрыта в работах М. М. Тареева и В. И. Несмелова.
М. М. Тареев (1867 — 1934) в своих работах: «Философия жизни», «Основы христианства», «Христианская философия» — выдвинул представление о религиозной философии как высшей форме нравственного учения о христианстве. Подобное учение, по его мнению, будучи опре- деленной системой мышления, является обоснованием истинной жизни.
М. М. Тареев настойчиво подчеркивал, что подлинно христианская философия — часть философии жизни. На основе духовного опыта, истолкованного как познание и переживание религиозных ценностей, формируется такое сознание, которое, с одной стороны, приближает верующего к сокровищнице христианской истины, а с другой — ограждает его от искажающих подлинное христианство учений. Опираясь на воззрения Р.У. Эмерсона, А.Шопенгауэра, С. Кьеркегора, А.Бергсона, В.Дильтея, М. М. Тареев предпринимает попытку сформулировать общие принципы такой философской системы, которая бы позволила достичь глубочайших корней мира ценностей, царства Божия, непосредственно прикоснуться к тайнам зарождения духовного мира, к рождающей силе Святого Духа, заглянуть в ту потаенную, скрытую в глубине сердца клеть, в которой впервые, в самом зародыше, определяется духовное благо.
М. М. Тареев рисует теологизированную картину направленности мировой истории. Он не ограничивается признанием божественной воли и провиденциальной цели в качестве определяющих факторов общественного развития. В его историософии заметная роль отводится и естественной необходимости, противостоящей творческому первоначалу. Естественная необходимость и определяет, по его мнению, наличие в историческом процессе трагических коллизии, «свободы плоти», аморализма, явлении и поступков, чуждых человеку. Наличие в мире зла есть следствие естественной необходимости, «иноприродной духу».
Как и М. М. Тареев, основную задачу христианской философии сводил к нравственному совершенствованию В. И. Несмелов (1863 — 1920). В своей диссертации «Догматическая система св. Григория Нисского», а затем в основной работе «Наука о человеке» Несмелов ставит задачу определить, что такое человек, каково его реальное место в мире, в чем загадка его бытия, по каким принципам он должен формировать жизненные установки. Решение этих вопросов, по его мнению, возможно только на почве христианского миросозерцания, оснежу которого составляет духовный опыт человека. Посредством духовного опыта человек познает не окружающую действительность, а самого себя, свою собственную сущность, являющуюся не чем иным, как образом и подобием Бога. На основе духовного опыта осознаются также разумные основы жизни и идеальные цели жизни. Раскрыть и осмыслить эту тайну жизни призвана христианская философия, ибо если религия есть жизнь по вере в Бога, то философия есть мысль об истинной жизни по истинной вере в Бога.
Центральной проблемой нравственной философии В. И. Несмелова является христианская антропология. Ее исходным принципом В. И. Несмелов считает соотношение действительной и идеальной жизни человека. Как реальное существо во всем своем многообразии человек представляет собой простую вещь мира, всецело обусловленную законом природы. Субстанциальной личностью человек становится только в силу своего идеального бытия. Именно здесь он осознает себя независимым от окружающей действительности, как реальный образ Бога. Он представляет себя как свободную причину и цель всех своих произвольных действий, стремится утвердить себя в качестве безусловной сущности. В этом дуализме личности В. И. Несмелов видит причину ее внутренней противоречивости, борьбы с собой, несовместимости моральных законов и моральной реальности. Подобная ориентация сознания неизбежно ведет к умозаключению о существовании двух миров: естественного и сверхъестественного. Выделяясь из природы в качестве независимой от ее сущности, человек осознает себя воплощением нравственного начала, свободной личностью, наделенной способностью к творчеству, разумностью, свободой волеизлияния, т. е. всем тем, что делает ее причастной к бесконечному и безусловному. На этом строится антропологическое доказательство бытия Бога. Если личность является не просто зеркальным отражением Бога, а его изображением, то, следовательно, образ Божий представлен образом человека, непосредственно и во всем объеме раскрывающего природу божественных проявлений. Познавая самого себя, человек тем самым осознает реальность такой же сущности вне человека. Загадка человека просматривается в самом акте его существования, а основа миросозерцания — в осознании им собственного бытия.
Вопрос 94. Метафизика всеединства и философия религии В. С. Соловьёва.
Философская система Соловьёва строится по исторической схеме, столь свойственной мысли 19 в., - как история развития мирового духа, как тео-космо-исторический процесс. Он хотел бы отказаться от того духа секуляризма, которым была проникнута европейская философия нового времени, и вслед за ранними славянофилами стремился к обретению цельного знания, предполагающего единство теории и жизненно-практического действия, т.е. хотел создать философию жизни, а не философскую школу. Однако в своём стремлении преодолеть секулярный дух философии нового времени Соловьёв не хотел возвращения к «историческому христианству», т.е. к церковной традиции, к богословию и преданию, как оно существовало в православной и католических церквах. Его целью было «ввести вечное содержание христианства в новую соответствующую ему, т.е. разумную безусловно, форму», т.е. оправдать его с помощью теософии.
Как и славянофилы, Соловьёв начинает с критики отвлечённого мышления, свойственного, по его мнению, европейской философии. Соловьёв критикует отвлечённый идеализм Гегеля с позиций спиритуалистического реализма, требующего расчленять мышление, мыслящего субъекта и мыслимое содержание, - моменты, совпадающие у Гегеля в понятии абсолютной идеи. По Соловьёву, подлинное сущее не есть только понятие или эмпирическая данность, это реальное духовное существо, субъект воли.
В подлинном смысле реальностью обладают, по Соловьёву, только духи и души, носители силы и воли, эмпирический же мир является лишь явлением. Соловьёв усматривает сущность вещи в себе в воле. Первое и верховное сущее – Бог – определяется им в духе неоплатонизма и каббалы как положительное ничто.
Определив сущее как являющееся, а бытие как явление, Соловьёв интерпретирует таким образом связь Бога и мира как связь сущности и явления. Между трансцендентной основой мира и самим миром устанавливается отношение необходимости, которая постигается рациональным путём – с помощью так называемой органической логики. Но чтобы всё-таки узнать трансцендентное духовное существо, мы должны вступить в общение с ним, в котором он открывает нам себя, т.е. из откровения. Чисто рациональному познанию оно недоступно. Соловьёв убеждён, что непостижимое для разума сущее может быть предметом мистического созерцания, т.е. особым образом понятой интуиции, которую философ отождествляет также с состоянием вдохновения.
Итак, исходное понятие теософии Соловьёва – божественное сущее. Оно открывается нам непосредственно, с помощью чувства. Поэтому не требуется никаких доказательств бытия Бога: действительность Его не может быть логически выведена из чистого разума, а даётся лишь актом веры. Установив, таким образом, с помощью веры, или «религиозного ощущения», существование Бога, философ приступает к рациональному выведению природы божественного сущего. Он характеризует божественное начало как «вечное всеединство» или «единое и всё». А это значит, что всё сущее мира содержится в Боге, ибо всеединство есть единство во множественности. Согласно Соловьёву, единое свободно от всего и, следовательно, определяется отрицательно по отношению к другому. В то же время оно не может иметь ничего вне себя и тем самым определяется по отношению к другому положительно. В нём, стало быть, совпадают противоположности, от века присутствуют два полюса, или центра: первый – свобода от всяких форм, от всякого проявления; второй – производящая бытие сила, т.е. множественность форм. Теперь первый полюс получает название единого, а второй – потенции бытия, или первой материи, которая, таким образом, входит в Абсолют как «его другое», как первый субстрат, или «основа» Бога.
В «Чтениях о Богочеловечестве» философ пытается перевести описанный им процесс самораздвоения Абсолюта на язык христианского богословия, давая своё толкование догмата о Троице. Он отличает Бога как абсолютно-сущего от его содержания (сущности, или идеи), которое предстаёт в лице Бога-Сына, или Логоса; воплощение же этого содержания, или идеи, осуществляется в мировой душе, Софии, представляющей, стало быть, третье лицо божественной Троицы – Дух Святой. Теперь, как мы видим, картина несколько меняется: философ различает в Боге двоякое единство – действующее единство божественного творческого Слова (Логоса) и единство произведённое, осуществлённое. Деятельное единство – это мировая душа в Боге, а произведённое – Его органическое тело. В Христе предстают оба единства: первое, или производящее, есть в нём Бог, действующая сила, или Логос, а второе, «произведённое единство, которому мы дали мистическое имя Софии, есть начало человечества, есть идеальный или нормальный человек». Совершенное человечество – это не природный человек как явление, не единичное эмпирическое существо и не человечество, как оно реально существует на земле, а «всечеловеческий организм», человечество как вечная идея. Именно эта вечная идея человечества есть, по Соловьёву, София – Вечная Женственность, вечно заклчающаяся в божественном существе. Таким образом, идея Богочеловечества тесно связана у Соловьёва с софиологией.
Вопрос 95. Софиология и философия религии П. А. Флоренского.
Павел Александрович Флоренский сочетал в себе качества разностороннего учёного (он занимался различными областями естествознания, и прежде всего математикой) и религиозного мыслителя. Развивая концепцию всеединства, заложенную в русской мысли В. С. Соловьёвым, он стремился к синтезу богословия, философии и науки. Философии «отвлечённых начал» Флоренский противопоставил «конкретную метафизику», разрабатывал теодицею и антроподицею. Он – создатель оригинальной философии языка и символа.
У Флоренского познание есть взаимоотношение конкретных монад: души познающего и монады познаваемого, которой может быть всё что угодно: вещь, живое существо, человек, произведение искусства, Бог. Акт познания онтологичен: это реальное выхождение познающего из себя и реальное вхождение познаваемого в познающее, что выражается в актах веры и любви. Любовь у Флоренского есть гносеологическая категория. Любовь здесь понимается не абстрактно, но конкретно как конкретная любовь двух монад. Прежде всего истинное познание есть свободный выбор монадой венчающей иерархию монад Живой Божественной Монады. Истина есть «Бесконечное, мыслимое как цело-купное Единство, как единый, в себе законченный Субъект». И лишь это Высшее, считал Флоренский, ведет низшее к Истине.
Философские взгляды Флоренского неотъемлемы от его богословских воззрений, которые принадлежат к области христианской апологетики. Им созданы своеобразные теодицея и антроподицея. Теодицея, разработанная в основном в книге «Столп и утверждение Истины. Опыт православной теодицеи в двенадцати письмах» (1914), решает проблему согласования веры во всемогущего и всемилостивого Бога с наличием мирового зла. Термин «теодицея» имеет греческое происхождение и означает «оправдание Бога». Задачи теодицеи были чётко сформулированы ещё древнегреческим философом Эпикуром: «Или Бог хочет воспрепятствовать злу, но не может, или Он может, но не хочет, или не может и не хочет, или Он может и хочет. Если Он хочет, не имея возможности, Он бессилен. Если Он может, но не хочет, Он бессилен и зол, значит, Он не Бог. Если же Он может и хочет, то откуда же зло и почему Он ему не воспрепятствует?» Последний вопрос и есть вопрос теодицеи. Флоренский сводит этот вопрос к вопросу о конечных судьбах творений, о блаженстве праведников и адских муках грешников. Возможное решение он представляет в виде антиномии: «Тезис – «невозможна невозможность всеобщего спасения» - и антитезис – «возможна невозможность всеобщего спасения» - явно антиномичны. Но, доколе признаётся Любовь Божия, - дотоле неизбежен тезис, а доколе признаётся свобода твари, сама составляющая необходимое следствие любви Божией, - дотоле неизбежен антитезис. Идея Триединого Бога, как Существенной Любви, раскрывается в обоюдоисключающих терминах прощения и воздаяния, спасения и гибели, любви и праведности, Спасителя и Карателя, - аспектах, рассудочно столь же не терпящих друг друга, как и троичность с единством – во внутри-Божественной жизни. Единству Божию соответствует воздаяние, а троичности – прощение». Рассудочного решения этой антиномии нет, синтез может лишь переживаться в таинствах, окончательно он может быть дан в переживании самих конечных судеб тварных существ.
Флоренский различает в личности «образ Божий» и «подобие Божие». «Подобие Божие» - это свободная воля человека, раскрывающаяся как система действий человека, как его эмпирический характер. Злая воля человека может направить свою свободу лишь на условное, ограниченное, субъективное, самость, которая способна сама себя определить вне Бога. Этим актом она входит в противоречие с «образом Божиим» в человеке, и необходим очистительный огонь не как наказание и возмездие, но как процесс раскрытия «образа Божия» в «подобии Божием»: «Но то, что для «самого является мигом очищения… для его греховной самости будет огнём мучения». Когда «подобие Божие» - свободная воля человека – сопряжено с «образом Божиим» в человеке, то это и есть непреходящее блаженство. Именно в Церкви – теле Христовом – находит человек такое сопряжение. В конечном итоге теодицея основана на «Столпе и утверждении Истины», т.е. на Церкви.
Антроподицея, начатая в «Столпе», развита Флоренским в его незавершённой книге «У водоразделов мысли». Антроподицея (оправдание человека) решает вопрос, как согласовать веру в то, что человек создан по образу и подобию Божию совершенным и разумным, с наличным его несовершенством и греховностью. Антроподицея Флоренского связана с проблемами христианской антропологии, в основе которой лежит идея очищения и спасения человека, освящёния и обожения человеческого существа. Спастись же человек не может только своими силами, но лишь с помощью Божией, путём искупительной жертвы Иисуса Христа. Центральный вопрос антроподицеи – христологический: вопрос о воплощении Бога Слова и соединении человека со Христом в таинствах Церкви. Особенность антроподицеи Флоренского состоит в том, что он развивает её, опираясь на конкретный православный культ, который и призван способствовать спасению души человеческой. Путь антроподицеи возможен не иначе как Силою Божиею и совершается: 1) в строении человека как образа Божия; 2) в освящении человека, когда он из грешного становится освящённым, святым; 3) в деятельности, когда религиозно-культовая, литургическая деятельность определяет и освящает мировоззрение, хозяйство и художество человека.
Понимании Флоренском Софии-Премудрости Божией коренилось в представлении о мире как органическом целом, имеющем основание в пронизанности мира Божиим Замыслом и Силой. Флоренский пытался осмыслить культовые памятники – софийные храмы и иконы, гимнографию – и связать их со Священным Писанием и Преданием. Свои взгляды он основывал, главным образом, на учении Афанасия Великого и на учении Церкви о том, что София есть Христос: «Прежде всего София есть начаток и центр искуплённой твары – Тело Господа Иисуса Христа, т.е. тварное естество, воспринятое Божественным Словом». Одновременно Флоренский рассматривает Софию как особый многозначный символ, позволяющий раскрыть связь всего бытия со Христом. София есть церковь в её небесном и земном аспектах, т.е. совокупность всех личностей, уже начавших подвиг восстановления, уже вошедших своей эмпирической стороной в Тело Христово, т.е. в Церковь. София также и Пресвятая Богородица, Дева Мария. В ней сочетаются софийные силы и человеческое смирение. София – и «идеальная личность человека», т.е. образ Божий в человеке, его Ангел-хранитель, «жилище на небесах» для человека. София – и «пред-существующая, за-предельная реальность», «миротворческая мысль Божия», «нетленный момент тварного бытия», «идеальная субстанция, основа твари, мощь и сила бытия её», Царство Божие – Горний Иерусалим. София – и «существенная красота всей твары». Лишь рассудочному сознанию, считал Флоренский, такие толкования Софии кажутся несовместимыми. Если же мы «обратимся к соответствующим идеям, то этой несовместимости уже не будет». При этом Флоренскому было чуждо стремление переносить свои суждения о Софии из области богословского мнения в область церковной догматики.