Ежегодная богословская конференция 2002 г богословие

Вид материала

Документы

Содержание Другой подход Таким образом, замена знака Господня на знак антихристов означает отвержение заповеди Божией и выбор греха

Подобный материал:

• В. Н. Васечко, Курс лекций. 2000г, 1584.89kb.
• 17-18 апреля состоится московская ежегодная практическая конференция по соционике, 92.97kb.
• Опубликовано: Ежегодная богословская конференция Православного Свято-Тихоновского Гуманитарного, 49.14kb.
• Состоялась I ежегодная конференция «Слияния и Поглощения в банковской сфере», 38.65kb.
• Православное Нравственное Богословие Архимандрит Платон (Игумнов), 2833.58kb.
• Третья ежегодная межрегиональная научно-практическая конференция «Инфокоммуникационные, 360.21kb.
• Доказательства Божественности Иисуса Христа в полемике со "свидетелями Иеговы" Бегичев, 271.73kb.
• Сравнительное богословие, 6526.58kb.
• Сравнительное богословие, 6204.09kb.
• Сравнительное богословие, 7178.89kb.

Во-первых, это трактование числа антихриста как символа. Оригену (первая половина III в.) число 666 известно, и он понимает его как символ апостасии: отступничества, совершившегося в шесть тесяч лет² (именно столько лет отводили многие богословы бытию этого мира). Возможно, Ориген здесь следует мысли свт. Иринея, говорившего, что в антихристе «восстанавливается все шеститысячелетнее отступничество: «…Ибо одинаковое повторение числа 6 указывает на восстановление всего богоотступничества (антихриста), которое было в начале и в средине и будет в конце времен…»³. Именно на апостасии как имени антихриста делает ударение один из крупнейших богословов Востока блаж. Феодорит Кирский: «Апостол назвал антихриста отступничеством — свое имя он принял от собственных дел»⁴.

Число зверя может рассматриваться как многослойный символ: это и временные отрезки преисполненные беззакония, и размеры, например, идола Навуходоносора (cм. Дан 2)⁵. Сравнение числа 666 с идолом сооруженным Навуходоносором отмечается не только на православном Востоке, но и Западе⁶. Однако в отличии от древних «антихристов», грядущий явит «полноту беззакония», и поэтому его имя будет не просто шестьсот или шестьдесят или шесть, но шестьсот шестьдесят шесть⁷. С другой стороны, это число может символизировать полноту тварного мира, жизни века сего⁸.

Другой подход к числу 666 — это отношение к нему как к шифру. В нем видели зашифрованное имя собственное или имя нарицательное. Ириней указывает и причину, по которой имя антихриста дается в виде шифра: «Оно недостойно быть возвещено от Духа Святого»¹. Более того, это есть «имя не-сущего» и поэтому его реально нет².

В результате различных арифметических действий у комментаторов получались следующие имена: Эванфас, Латинос, Титан, Лампетис, Бенедиктос, Диклюкс (или Dic Lux³)⁴, Антемос⁵, Арнуме⁶, Генсерикос (GENSERIKOS)⁷. Несмотря на то, что свт. Ириней и его ученик Ипполит говорят о невозможности точной «дешифровки»⁸ этого числа, они специально останавливаются на именах Титан (под таким именем знали бога-солнце)⁹ и Латинос (то есть «латинянин»)¹⁰ как наиболее вероятных. Нетрудно заметить, что все эти имена в большой степени имеют символическое значение.

В сочинении, которое приписывалось Ипполиту Римскому, «О конце мира, антихристе и Втором Пришествии Господа нашего Иисуса Христа», число зверя читается как «я отвергаю», то есть отвергаю Бога и Распятого на Кресте.

Согласно тому же толковнику (как позднее Ефрему Сирину¹¹), начертание, положенное на руке и челе, будет препятствием к совершению крестного знамения.

По мысли Иоанна Богослова должно говорить не только об антихристе, но и об антихристах (1 Ин 2:18). В своем соборном послании Иоанн понимает под антихристами еретиков-гностиков. Мысль о том, что антихрист — всякий человек, исполненный нечестия и искажающий правило христианской веры, подхватывается многими отцами. Свт. Киприан Карфагенский говорит, что антихрист был «выражен» в нечестивом царе Антиохе¹². Богословы, жившие в период арианских споров, соответственно называют антихристами Ария и его последователей¹³. Это важно отметить, потому что действия антихриста непосредственно связываются с отвержением правой веры. Свт. Амвросий Медиоланский замечает, что там, где Христос, — светлейшая вера, а при антихристе — время «неполноты», «половинчатости»¹⁴.

Несмотря на попытку ранних отцов хоть как-то приоткрыть тайну числа 666, свт. Иоанн Златоуст радикально отвергает подобного рода «любознательность», приносящую, по его мнению, лишь духовный вред. В толковании на второе Послание апостола Павла к Фессалоникицам он пишет: «И фессалоникийцы были чрезвычайно смущены, но их смущение оказалось полезным для нас. Ведь не только им, но и нам полезно избавиться от детских сказок и старушечьего бреда. Разве вы не слышали часто в детстве, как многие рассуждали даже об имени антихриста и преклонении колен. Дьявол вселяет в наши умы такие мысли, пока мы еще в нежном возрасте, чтобы его учение росло вместе с нами и чтобы он смог нас обмануть»¹. Вероятно такое резкое обличение «старушечьего бреда» связано с общим представление о духовной жизни и борьбе христиан с силами тьмы. Свт. Иоанн Златоуст недоумевает: «Почему ты столь любопытен и томишься относительно общего конца? Как и в остальном, свои заботы оставляешь и интересуешься общими делами…»². «Если твой конец будет добрым, ничего не потерпишь и от другого конца, будь он близко или далеко. Это нам все равно», — увещевает святитель своего мыслимого совопросника³.

В послании к Ефесянам апостол Павел дает принципиальное определение «брани христиан». Он пишет: «…Наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных» (Еф 6:12). Воины Христовы, воюющие с духами злобы, имеют духовное оружие и доспехи. Христиане также имеют отличительный воинский знак — «печать Святого Духа»: «…Вы… запечатлены обетованным Святым Духом» (Еф 1:13). О другой печати, которой антихрист запечатлевает «сынов противления», повествует тайнозритель Иоанн в Апокалипсисе: «И он сделает то, что всем, малым и великим, богатым и нищим, свободным и рабам, положено будет начертание на правую руку или на чело их...» (Откр 13:18). Священное Писание противопоставляет «народ Божий», воинство Христово, воинству дьявола. В Апокалипсисе верные Божие также определяются как имущие печать Божию на своем челе (Откр 9:4). Однако образ «печати Божией» встречается не только в Новом Завете. Вот что говорит об этом пророк Иезекииль: «И сказал ему (писцу) Господь: пройди посреди города, посреди Иерусалима, и на челах людей скорбящих, воздыхающих о всех мерзостях, воздыхающих о всех мерзостях, совершающихся среди него, сделай знак⁴. А тем (губителям) сказал: идите за ним по городу и поражайте; пусть не жалеет око ваше, и не щадите…, но не троньте ни одного человека, на котором знак...» (Иез 9:4–5). Христианскими авторами и толкователями этого ветхозаветного места под «знаком» (евр. «taw») понимается честной крест Христов⁵ или дела праведности (opera iustitiae)⁶. Интересно проследить, каким образом в Ветхом Завете употребляется символ «лба». Обличая иудеев пророки говорят об их «жестоколобии» (Иез 3:7); о том, что у Израиля «лоб блудницы» (Иер 3:3). Исаия, обращаясь к «дому Иакова» говорит: «лоб твой — медный» (Ис 48:4). В результате совершенного царем Озией нечестия, «проказа явилась на челе его» (2 Пар 26:19). Давид поразил филистимского великана также в лоб (1 Цар 17:49). Именно на челе Аарона находилась табличка с надписью «Святыня Господня» (Исх 28:37–38). Таким образом «чело» оказывается неким показателем отношения человека к Богу. Если человек обращает чело к своему Господу, на нем запечатлеваются знаки святости и правды. И наоборот, отвращаясь от Бога, человек становится «твердолобым» и на челе его является проказа. О том, что знак на челе и руке означает следование заповедям Божиим, говорится и во Второзаконии, когда Господь обращается к иудеям: «И да будут слова сии, которые Я заповедаю тебе сегодня, в сердце твоем… и навяжи их в знак на руку твою, и да будут они повязкою над глазами твоими (то есть на челе!)…» (Втор 6:6–8). Кстати многими иудеями эти слова понимались буквально, за что и обличал фарисеев Господь Иисус Христос (Мф 23:5). Другой важный и часто употребляемый ветхозаветный символ — «десница». Господь держит праведника за правую руку и укрепляет (Ис 41:13); Господь «одесную» праведника (Пс 15:8).

По свидетельствам, первые христиане осеняли крестным знамением именно свое чело. Интересное замечание мы находим у Лактанция, апологета IV в., который описывая языческие жертвоприношения при имераторе Диоклетиане, замечает: «Вместе с приносящими жертву при этом присутствовали некоторые из истинных служителей Господа, которые налагали на свое чело бессмертный знак (=знамение). Тем действием, обращавшим демонов в бегство, таинства нарушались»¹.

Таким образом, замена знака Господня на знак антихристов означает отвержение заповеди Божией и выбор греха. Апостол Иоанн несомненно был укоренен в ветхозаветной традиции, и образы, им используемые, перекликаются с образами Ветхого Завета.

Обращаясь к наследию свт. Иоанна Златоустого, не составлявшего специальных толкований на Апокалипсис, мы, впрочим, обнаруживаем важное свидетельство о древнецерковном понимании «начертания антихриста». Согласно свт. Иоанну дьявол уже теперь накладывает свои начертания на людей и даже на христиан. Эти начертания напечатлеваются на душах, оскверняющихся страстями. Вот что пишет святитель: «Поэтому изгладь буквы или, лучше, те начертания, которые диавол напечатлел в душе твоей, и принеси мне сердце свободное от всех житейских смятений, чтобы я мог написать беспрепятственно на нем то, что хочу. Теперь ничего нельзя видеть в нем кроме диавольских письмен: хищения, любостяжания, зависти и злобы… Мы стираем эти буквы и пишем буквы духовные, а вы выйдя отсюда, предаете сердца ваши действиям диавола, и опять доставляете ему случай написать в вас свое, вместо нашего»². Надо отметить, что слово cavragma начертание), используемое в Апокалипсисе и свт. Иоанном, довольно редко встречается в творениях святых отцов и только еще раз употребляется в Священном Писании (Деян 17:29). Интересно, что о страстях, как «начертаниях» (cavragma), говорил и Климент Александрийский³. Согласно Тертуллиану, участвующие в языческих культах становятся воинами дьявола и таким образом получают печать на чело⁴.

Обращая внимание на слова святых толковников, мы обнаруживаем, что большинством из них «начертание» на руке и челе, без которого нельзя будет покупать или продавать, понимается не в буквальном смысле. Один из запад­ных епископов IX в. в толковании на Апокалипсис прямо замечает, что сказан­ное надо понимать духовно⁵. Свт. Ипполит Римский, например, полагает, что здесь необходимо разуметь жертвоприношение, которое будет условием купли-продажи¹. Гаймо интерпретирует слова о невозможности покупать и продавать вообще как аллегорию невозможности свободно исповедовать Христа². Иметь печать и имя антихриста, согласно этому толкователю, — «иметь веру в анти­христа»³.

Западный богослов VIII в. Амвросий предупреждает своих читателей понимать слова апостола Иоанна также в духовном смысле: это начертание есть знак преступления, изображенный в душе⁴. Тот же автор говорит, что «знак преступления» (nota criminis) «на челе» означает «на челе» иудеев, которые отвергли Господа; на деснице имеют печать люди называющие себя верующими, но не соблюдающие заповеди⁵.

Однако необходимо предположить, что это начертание наносится или будет наносится на тех, кто уже отверг Бога, почему Ефрем Сирин и призывает христиан к духовной трезвости: «Приобретем непреложный и благочестивый помысл, и бессильный отступит от нас, не имея возможности что-либо сделать нам»⁶. По мысли свт. Амвросия Медиоланского «Христос положил Свой знак на челах немногих, и антихрист также свои знаки положил, чтобы узнать своих»⁷. Здесь также подчеркивается, что печать принимается теми, кто уже стал «своими» антихристу, как и верующие, по слову апостола Павла, соделываются «своими Богу» и получают печать Духа (Еф 2:19).

Необходимо отметить, что само по себе число, как и нумерическое обозначение имени не почиталось святыми отцами за скверну. В небольшом произведении «О таинственных числах», которое возможно принадлежит свт. Епифанию Кипрскому, рассматривается символическое значение различных чисел. Говоря о числе 6, автор не только не упоминает «числа зверя», но, напротив, рассматривает это число как достохвальное: именно за шесть дней сотворен мир; в шестой день создан человек; в шестой месяц был послан ангел Гавриил к Деве Марии и так далее. Именно из шести букв состоят слова Адонаи, Саваоф, Иисус (в греч.)⁸.

Также у святых отцов не находим опасений, что антихрист может быть неузнан верными. Как уверяет блаж. Августин Иппонский, христиане смогут узнать антихриста, ведь они этому научены⁹.


ХРИСТИАНСКИЙ ВОСТОК


Юлианитство и Армянская Церковь (VI–VII вв.) (по «Повествованию о делах армянских»). Арутюнова-Фиданян В. А.

В восточно-христианской историографии не много найдется произведений, которые при небольшом объеме содержали бы такое количество информации, как «Повествование о делах армянских»¹, временный охват сюжетов «Повествования» — почти три столетия (IV–VII), в число их входит ряд определяющих событий конфессиональной и политической истории Армении, Византии и сопредельных стран.

Изложение событий в «Повествовании» почти всегда носит лапидарный характер: каждый пассаж включает в себя определение темы и несколько разъясняющих ее фраз. Но два сюжета: о Юлиане Галикарнасском и Иоанне Майрагомеци — резко выделяются на общем фоне, они объемны, содержательны и поставлены наравне с такими событиями церковной истории Армении как Двинский и Каринский соборы. Рассказ о Юлиане и его последователях предваряет сообщение о Двинском соборе, а Каринский собор является вставным эпизодом в повествование об Иоанне Майрагомеци.

Автокефальная Армянская Апостольская Церковь поддерживала тесную связь с другими епархиями Христианского Востока. В 435 г. Армянская Церковь на Соборе в Аштишате предала анафеме Нестория, Феодора Мопсуестийского и Диодора Тарского. Армянские богословы не смогли присутствовать на IV Халкидонском Соборе из-за войны с Ираном и не приняли халкидонский орос, усмотрев в нем скрытые несторианские тенденции. Однако наряду с богословскими разногласиями и, может быть, даже важнее их, оказалось неприятие армянскими иерархами возвышения Константинопольской патриархии. Армянская Церковь не признала главенства вселенского патриарха в Константинополе и встала на путь национализации (нахараризации) церкви².

В 491 г. на Соборе в Валаршапате Армянская Церковь приняла компромиссную объединительную формулу, призванную примирить сторонников и противников Халкидонского Собора — «Энотикон» Зенона. На I Соборе в Двине (505/6) в сдержанной форме было вынесено осуждение принятым в Халкидоне «новшествам». Разрыв между Армянской Церковью и Церквами, принявшими вероучение отцов IV Собора, произошел на II Двинском Соборе (555). В «Повествовании» нет упоминаний ни о Соборе в Валаршапате, ни о I Двинском Соборе, но зато анонимный автор подробно останавливается на событиях, предшествовавших II Двинскому Собору — на обращении сирийских юлианитов к Армянской Церкви.

Аноним сообщает, что «некий Юлиан, епископ Галикарнасса» отделился от сирийских яковитов и изрек, что «Спаситель взял нетленное тело с небес и был объединен со святой Марией вне ее утробы, не в ее чреве не [так] как [это происходит] со всеми женщинами» (§ 49). Изложив учение Юлиана, как оно ему представляется, аноним опровергает его цитатами из Евангелия («Я есмь хлеб, сошедший с небес, если кто вкусит от этого хлеба, обретет вечность. И хлеб, который Я дарую, — это плоть Моя, которую Я дарую вам во имя жизни небесной». «И Слово стало плотью и поселилось в нас», и «родила [Богоматерь] Сына своего перворожденного и спеленала Его и положила Его в ясли», …а «тело нетленное не имеет ни костей, ни плоти») (§ 50–54)³.

Однако, то учение, которое аноним приписывает Галикарнасскому богослову, не было истинным юлианитством, это доктрина секты актиститов. И потому ряд исследователей, в том числе Е. Тер-Минасянц и Ж. Гаритт считают, что Нерсес II и его епископы «не только организационно, но и духовно присоединились к крайним юлианитам»¹.

VI век в истории Восточно-христианской Церкви ознаменован не только богословскими спорами между монофизитами и халкидонитами, но и внутримонофизитской полемикой о нетленности тела Господа Иисуса Христа. Такие дискуссии, несомненно, велись и ранее, но получили широкий резонанс во время ученого спора Антиохийского патриарха Севира и епископа Галикарнасса в Карии Юлиана.

Христологические системы Севира и Юлиана различны, прежде всего, в понимании Богочеловеческого единства. Для Севера основным принципом является единство богочеловеческой энергии при преобладании энергии Божества Слова. Севир распределяет Божественные и человеческие качества между двумя сторонами единой сложной природы (miva fuvsi suvnqeto) воплотившегося Бога-Слова. Юлиан — более последовательный монофизит, он стремится к устранению не количественных, а качественных различий и вводит формулу «неразличимого различия» (diavfora ajdiavforo). Эта формула не означает возникновения новых природных качеств, отличных от исходных. Юлиан считает, что во Христе нет никакого двойства, нет разделения ни между естествами, ни между двумя сторонами единой сложной природы, но все свойства в Богочеловеческом синтезе перемешаны и принадлежат одному Субъекту, воплотившемуся Богу–Слову². Учение о нетлении находится в центре полемики Юлиана и с северианами? и с православными. Страсти Христовы, по Юлиану, совершались в порядке чуда, т. е. человеческое во Христе было не только нетленным, но и нестрадательным³. Учение Юлиана, как это явствует из его полемики с Севиром содержало следующие основные положения:

1. страдания и смерть не являются составной частью человеческой сущности; они вошли в человеческое бытие вследствие грехопадения Адама;
   
2. в Воплощении Бог Сын, посредством рождения от Девы, воспринял сущностное человечество, именно — безгрешное человечество Адама, и как человек, Христос по природе не был подвержен страданиям и смерти;
   
3. Христос добровольно принял страдания и смерть;
   
4. тело Господа было нетленным с момента зачатия⁴.
   

Актиститы же учили, что тело Господа было не только нетленным, но и несотворенным (a[ktiston)⁵. Ряд современных богословов полагает, что учение Юлиана получило в доктрине актиститов логическое завершение и нет оснований устанавливать четкую границу между взглядами самого Юлиана и его последователей, которые делали из его учения крайние выводы⁶. И все же для того, чтобы сделать из юлианитства «крайние выводы», его последователям понадобилось бы определенное время, а сирийские юлианиты периода II Двинского собора и по времени и организационно слишком близки к самому Юлиану¹ и, следует полагать, были его верными адептами. Сам автор «Повествования» подчеркивает это в рассказе о епископах, рукоположенных «мертвой десницей Юлиана» (§ 57–59).

Автор «Повествования» хорошо осведомлен о разногласиях в Сирийской монофизитской Церкви, он точно определяет три главных направления в ней: яковиты, севериане и юлианиты (§ 56). События, предшествовавшие II Двинскому собору, были обусловлены изоляцией юлианитов в Сирийской Церкви. Для того, чтобы рукополагать епископов согласно каноническим правилам, юлианитам была необходима помощь автокефальной церкви. Традиционная близость сирийцев с Армянской Церковью и, в особенности, с ее южными епархиями (со времен христианизации Армении) предопределила обращение к епископу Тарона и армянскому католикосу.

Автор «Повествования» подчеркивает давние связи епископа Тарона и сирийских церковников, отметив «дружбу» Нершапуха Таронского с Абдишо, игуменом Сарептского монастыря в Сасуне (§ 61–62).

Организационная сторона подготовки Двинского собора, очевидно, точно передана анонимом, т. к. находит подтверждение в документах «Книги писем»². В этом сборнике содержатся:

1. Послание сирийских «православных» (о делегировании Абдишо к армянским иерархам)³.
   
2. Ответ католикоса Нерсеса и Нершапуха, епископа Мамиконянов⁴.
   
3. Письмо — приветствие Абдишо, епископа сирийцев, господину Нерсесу, католикосу армян⁵.
   
4. 5, 6. Письма Абдишо католикосу Нерсесу, осуждающие несториан, севериан и халкидонитов⁶.
   

II Двинский собор, по «Повествованию», предал анафеме «святой Халкидонский Собор, как несторианский, по наущению Абдишо» (§ 68–70). Переписка Абдишо выявляет его антинесторианскую, антихалкидонитскую и антисеверианскую позицию, он полемизирует с Севиром о природе Иисуса Христа «во чреве» матери⁷, т. е. актиститом он не был. Текст «Повествования» позволяет предположить, что единение армян и сирийских юлианитов было не столько доктринальным, сколько организационным, поскольку армянские иерархи рукоположили во епископы не только Абдишо и его соотечественника-юлианита, но и яковита Евтихия и некоего приверженца «другой ереси» (§ 75–76). И акты II Двинского собора не дают оснований подозревать Армянскую Церковь 555 г. в «актистизме» секты ааронитов, как полагают некоторые исследователи⁸.

Однако в уста Юлиана Галикарнасского автор «Повествования» несомненно вкладывает символ веры актиститов, что и является одним из самых весомых аргументов в пользу такого рода утверждений. Каким же образом в тексте «Повествования», в сюжете о событиях сер. VI в. появляется резюме учения, сформировавшегося гораздо позднее⁹. Ответ на этот вопрос содержится в рассказе об Иоанне Майрагомеци.

Иоанну Майрагомеци уделена значительная часть текста (§ 118–143). Впервые он появляется как лицо, близкое католикосу Комитасу, желавшему видеть его своим преемником. Аноним подчеркивает, что Иоанн был трижды близок к вожделенному сану примаса Армении (§ 118, 119, 137–138). Он пользовался поддержкой верхушки клира и знати, он был выдающимся вардапетом и теологом, его перу принадлежали такие сочинения как «Нравственные наставления» и «Корень веры»¹.

Ж. Гаритт называет Иоанна Майрагомеци «замечательной фигурой, героем национальной религиозной жизни армян», отмечает, что «его отличали неукротимый характер, глубина эрудиции, сила мысли и слова, как следует из сохранившихся фрагментов его произведений»². Католикос Езр, идейный противник и недоброжелатель Иоанна, называет его «вардапетом и ученым [нашей] земли» (§ 127).

И все же, несмотря на эрудицию, высокий авторитет и признание в высших слоях духовной и светской власти, Иоанн не только не стал католикосом, но и подвергся осуждению, изгнанию и даже клеймению, как еретик.

После Каринского собора, на котором Армянская Апостольская Церковь приняла халкидонский Символ веры (§ 121–122), Иоанн «стал враждовать» не только с католикосом, но и с теми вардапетами, которые приняли Халкидон, обвиняя их в трусости, тщеславии и продажности (§ 126). Католикос Езр сообщил Иоанну, что он принял халкидонский орос: «И творения святых отцов, которые мы прочитали, и наши [сочинения] свидетельствуют о том же, и мы были убеждены их словами, соответствующими святому Писанию» (§ 129–130). Но Иоанн утверждал, что свидетельства Св. Писания в пользу двух природ во Христе являются несторианскими интерполяциями. И в качестве примера привел текст Евангелия от Луки, где говорится, что «Иисус начал скорбеть и тосковать. Явился же Ему ангел с небес и укрепил Его, и [Он] молился прилежнее и был пот Его как капли крови» (§ 133)³. Тема Гефсиманского борения была одним из центральных пунктов полемики православных и монофелитов⁴. Однако Иоанн Майрагомеци отрицал евангельские тексты не в рамках единой «воли» или «энергии» Христа. Для Иоанна смертная тоска и кровавый пот не подобали воплощенному Логосу, т. е. он сторонник «нетленного» воплощения Христа.

Иоанн обвинил католикоса Нерсеса III в том, что он «заблуждается, как и Езр» (§ 138–139), в ответ Нерсес созвал Собор из «епископов, вардапетов и азатов» и «подверг тщательному исследованию его (Иоанна) возражения». Результатом этого Собора было осуждение Иоанна и его последователей, изгнание их и клеймение «лисьим клеймом» (§ 140–141), т. е. обвинение их в ереси.

Сюжет об изгнании Иоанна Майрагомеци Нерсесом III известен только в халкидонитской традиции, армянские историки-монофизиты (Иоанн Драсханакертци, Асолик) рассказывают лишь о мирной и добродетельной жизни Иоанна в гаваре Гардман⁵. После смерти католикоса Анастаса (662–667/8) Иоанн вернулся в «Армению, в местечко, где родился, и умер в глубокой старости. А его ученики, приумножившись, отклоняли всех от истины, и их ересь распространялась в этой стране до [времени] императора Юстиниана» (§ 142–143). Халкидонитская традиция сообщает, какой именно была эта ересь. В «Послании» Псевдо-Фотия отмечается, что «особенное значение приобрели его [Иоанна] слова на Маназкертском соборе, когда была переведена Саркисом на армянский язык книга Юлиана Галикарнасского, и облетевши всю… страну заполнили ее»¹. Автор «Послания» к Захарии, Иоанн Драсханакертци и Асолик называют юлианита Саркиса учеником Иоанна. Писатели-монофизиты стремились оправдать Иоанна, приписывая ересь только Саркису².

«Хотя молва обвиняет его [Иоанна] в том, будто он ввел в святую цер­ковь прискорбную ересь, — пишет Иоанн Драсханакертци, — однако я не могу даже в мыслях допустить, будто подобный человек мог задумать раз­рушение здания истинной веры. Но в душе у меня сложилось мнение, что молва эта есть порождение воли некоторых противников и недругов его. Однако, если кто-нибудь станет обвинять в распространении злой ереси его ученика Саргиса, то я не стану противиться ему, ибо сам читал вредоносное его послание. И так как Иоанн прогнал от себя Саргиса, поэтому говорю, ересь этого (Саргиса) независима от воли его [Иоанна]»³.

В VII в. Армянская Церковь находилась в церковном единении с Константинополем, в Армении стали распространяться греческие обряды (причащение квасным хлебом и т. п.), и определенный крен в сторону юлианитства, очевидно, был реакцией на эту ситуацию⁴. В более поздней богословской полемике (трактаты Хосровика Переводчика и др.) учение Иоанна ассоциировалось с актистизмом⁵. Автор «Повествования», современник диспутов с Иоанном Майрагомеци и его учениками-юлианитами, возможно, потому и вкладывает в уста Юлиана доктрину актиститов.

Этот полемический прием компрометирует одновременно взгляды Иоанна Майрагомеци, учение Юлиана и, наконец, II Двинский собор, который решительно разорвал единение с Греческой Церковью. Внутренняя связь между пассажами об Юлиане и Иоанне Майрагомеци раскрывает глубокий сюжетный пласт «Повествования» — антиюлианитскую полемику, актуальную для армян-халкидонитов доманазкертского периода. На Маназкертском соборе Армянской Апостольской Церкви (726) было осуждено крайнее юлианитство, однако в символе веры, которого и поныне придерживается Армянская Церковь, исповедуется, что тело Христово «было нетленным от Рождения от Девы и вовеки, не по природе, а по неизреченному соединению»⁶.